Una festa filosofica con il cervello al centro

È iniziata oggi a Foligno la V Edizione della Festa di Scienza e Filosofia, appuntamento che si sta sempre più qualificando per la vasta ed importante platea di relatori unita ad una crescente partecipazione da parte del grande pubblico.  Uno dei panel più suggestivi, che raccoglie alcuni dei tanti appuntamenti in programma, è quello relativo al rapporto tra mente e corpo. Ricordiamo a questo proposito che anche il nostro prossimo ritiro filosofico vedrà al centro delle sue discussioni proprio la questione suddetta, letta e interpretata attraverso la dottrina degli affetti e delle emozioni in Spinoza. Il tema ci consente di fare una rapida ricognizione sia sulla storia sia sullo stato della ricerca scientifica in ambito neurofilosofico e ciò non tanto attraverso enunciazioni di principio relative al rapporto tra filosofia e scienza ma tramite una breve recensione di un libro interessante apparso di recente dal titolo Nulla di più grande che indica in un particolare modo di misurazione del funzionamento del cervello il criterio per stabilire il grado di coscienza umana.

Un rapporto ancora controverso.
Quella della relazione tra cervello (o mente) e corpo è la riformulazione di un problema classico della filosofia che già nell’antichità conosce dei dibattiti intensi. Dopo che Platone aveva posto il paradigma dell’anima come essenza dell’uomo, relegando il corpo in una condizione subordinata, furono  Aristotele e Galeno le voci più significative sul tema in oggetto. Lo Stagirita sosteneva che fosse il cuore l’organo che rivestiva il ruolo più importante nell’intero corpo umano. Galeno, rifacendosi a Ippocrate, prese a confutare la posizione aristotelica sottolineando invece la centralità e la maggiore importanza del cervello. Proprio a Galeno si deve la prima grande immagine della ricerca neuronale, quella della fontana romana come metafora del cervello.

Con Cartesio e la modernità si impone un modello filosofico completamente diverso. Dividendo i due ambiti dell’essere in pensiero ed estensione, il filosofo francese infatti vede nel corpo una macchina diretta e governata dalla mente. Il modello cartesiano è quello che ancora guida implicitamente la ricerca scientifica anche se è stato corretto in modo decisivo da Spinoza per il quale mente e corpo non sono due sostanze separate ma modi (accidenti se si vuole usare il linguaggio tradizionale) della medesima sostanza. In questo modo atto corporeo e atto intellettivo non hanno più un rapporto reciproco di causa ed effetto quanto piuttosto di simultaneità. Più che Spinoza però, fu Hume ad influenzare maggiormente gli studi filosofici e scientifici in base all’idea per cui la coscienza è essenzialmente reazione agli stimoli esterni: nei nomi di Cartesio e Hume veniva così fissata, anche a livello psicologico, la distinzione tra razionalismo ed empirismo. Una contrapposizione che fu sciolta da Kant il quale distinse per la filosofia i giudizi a priori e per la scienza i giudizi a posteriori. In questo modo però, distinguendo le due discipline, Kant si rendeva responsabile del divorzio tra filosofia e scienza. Un divorzio nei confronti del quale cercò rimedio il suo più importante epigono, Schopenhauer. Fu questi infatti, dopo il tramonto dell’astro di Schelling, a tentare una difficile mediazione tra scienza e filosofia, esprimendo il principio per cui non si dà filosofia senza tenere conto dei progressi scientifici, tanto da definire la scienza come l’emendata presentazione del problema della metafisica. Secondo Georg Northoff, uno dei più influenti ricercatori contemporanei e autore di numerose pubblicazioni, è proprio il filosofo di Danzica il vero padre originario della neurofilosofia. Un termine quest’ultimo impostosi recentemente grazie al titolo di un fortunato libro di una ricercatrice canadese, Patricia Churchland, apparso nel 1986. Da quel momento quasi non si contano i libri e gli studi dedicati all’argomento. Nel novembre dello scorso anno una conferenza internazionale per fare il punto sulla ricerca si è tenuta alla Berlin School of Mind and Brain. Negli ultimi 200 anni la ricerca scientifica ha fatto passi in avanti straordinari e la filosofia, alla maniera dei ciclisti che si vedono distaccati nella scalata di una montagna, fa sempre più difficoltà nel rimanere a ruota. Questo è particolarmente vero in merito al problema della coscienza e dell’Io, tema che costituisce l’odierno punto di contatto tra fisiologia e filosofia e che sarà discusso come detto alla Festa di Foligno. In questa sede vogliamo prendere in esame il caso di un testo apparso recentemente come banco di prova per vagliare progressi, errori e fraintendimenti sul tema.

L’enigma della coscienza.
In Nulla di più grande, testo edito nel 2013 da Baldini e Castoldi, due neuroscienziati italiani, Marcello Massimini e Giulio Tononi, hanno cercato di fare luce sul tema della coscienza. Nell’introduzione gli autori spiegano il loro ambizioso programma: non si tratta di descrivere l’ennesima localizzazione di una funzione all’interno del cervello ma di capire in che modo dalla materia possa emergere una consapevolezza, cioè una coscienza. «Come fa la materia a ospitare un soggetto che semplicemente vede luce o buio?» si chiedono i due studiosi i quali non mancheranno di fare riferimento, oltre agli altri filosofi prima menzionati, ad un altro gigante della filosofia moderna, l’inglese John Locke, il quale, tentando anch’egli di uscire dal paradigma cartesiano, ipotizzò la possibilità della materia pensante (materia cogitans). I due autori non si nascondono le difficoltà di un tale compito anche per via della molteplicità di definizioni che racchiude il termine coscienza: in alcuni casi esso è utilizzato per indicare la consapevolezza morale, in altri contesti esso indica la consapevolezza di sé, altrove la capacità di un soggetto di interagire con il mondo esterno.

Gli autori presentano due perplessità o, secondo il loro vocabolario, due dubbi: quello del filosofo e quello del fisiologo. Il dubbio del filosofo risiede nel dualismo ed in questo senso la riserva che viene avanzata è nei confronti di Cartesio e del suo modello duale di res cogitans e res extensa. Nonostante le forti controindicazioni quel modello è ancora oggi prevalente per la spiegazione dei rapporti tra anima e corpo ma esso viene usato, affermano i due scienziati, come spiegazione dell’ignoranza umana, in altre parole come limite dei modelli scientifici. Il dualismo cartesiano, nonostante e proprio a motivo della sua incredibilità, è sostenuta dall’argomento degli zombi filosofici. In termini di esempi concreti, gli zombi filosofici sono privi di coscienza, anzi vivono nel cervello di ognuno di noi quando facciamo operazioni non coscienti (guidare macchina, parlare a caso, sollevare la tazzina del caffè ecc.): uno zombi in poche parole è un individuo che non ha esperienza cosciente. Il cervelletto, affermano gli studiosi, è il vero zombi in noi. Il più grande contenitore di neuroni è infatti senza coscienza: lo si può gettare (non senza gravissime conseguenze) e tuttavia continuare a vivere la propria esperienza sensibile. Il dubbio del fisiologo consiste invece nella constatazione secondo cui, anche quando potessimo descrivere in dettaglio tutti i neuroni presenti nella nostra testa, «non saremmo in alcun modo più vicini ad una vera spiegazione scientifica di come il cervello possa generare l’esperienza soggettiva».

Dopo aver esposto nel terzo capitolo tutta una serie di casi di persone incapaci di manifestare la propria coscienza all’esterno (lettura tanto interessante quanto inquietante), i due studiosi tornano sul problema del rapporto tra sistema talacorticale e cervelletto. Il primo è di gran lunga più esteso rispetto al secondo il quale però contiene dentro di sé un numero molto più elevato di neuroni. Il paradosso è il fatto che il cervelletto, nonostante il maggior numero di neuroni, ha poco a che fare con la coscienza. Al contrario proprio nel sistema talacorticale, più povero in termini di neuroni, sembra risiedere la coscienza umana, fino al punto che se esso fosse diviso in due potremmo avere due coscienze. Nonostante questa constatazione la domanda sul perché il sistema talacorticale abbia a che fare con la coscienza e il cervelletto no rimane senza risposta da parte dei neuroscienziati. Esiste una correlazione tra quantità di neuroni e coscienza? Sembrerebbe di no, anche perché il numero di neuroni in un corpo serve a coordinare le dimensioni maggiori di un corpo (il numero più elevato di neuroni serve a stabilire i movimenti di un corpo molto più grande). Per questo motivo si considera il quoziente di encefalizzazione (QE). Anch’esso però non serve per misurare la coscienza. E soprattutto la localizzazione dei neuroni non risolve il problema della distribuzione della coscienza negli esseri animali.

La teoria dell’informazione integrata: la legge di omogeneità e quella di specificazione.
Dopo aver presentato una lunga quanto interessante analisi del sogno (ripresa ancora nel capitolo 8), i due studiosi offrono quella che secondo loro è la chiave teorica per comprendere il problema della coscienza. Essa consiste nella teoria dell’informazione integrata, secondo cui «un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Che significa? Che la coscienza è un sistema avente due proprietà: l’integrazione e la specificazione, ovvero essa è un tutto unitario che, allo stesso tempo, è capace di differenziare le varie informazioni agendo in modo diverso da un semplice fotodiodo o da una monetina o da un dado. Cartesio e Montaigne rappresentano le figure nelle quali viene sintetizzata l’alternativa: Cartesio è colui che attribuisce coscienza soltanto all’essere umano; Montaigne colui che invece l’estende a tutti gli esseri viventi. Il problema rischia di protrarsi all’infinito se non si dispone di uno strumento di misura.

Ecco allora che dalla combinazione di due assiomi confermati dall’osservazione empirica i due studiosi enunciano la seguente conclusione: «il substrato della coscienza deve essere un’entità integrata capace di differenziare tra un numero straordinariamente grande di stati diversi; ossia un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Si tratta di un equilibrio tra forze contrapposte, che avviene nella materia di cui è composto il cervello, misurabile attraverso la lettera greca Φ e la cui misura è il bit, cioè l’unità di informazione, determinabile successivamente da una serie di complicati calcoli matematici.  Questa unità di misura è accompagnata da almeno due principi. Il primo, stabilendo che la coscienza non è desumibile dalla semplice osservazione, implica che essa non discenda dal fatto del comportamento complesso di un ente il quale anzi non è nemmeno necessario (venendo così ad essere esclusi i computer). Il secondo principio consiste invece nel fatto che non solo è necessario perturbare il sistema per misurare l’informazione, «ma dobbiamo anche capire quanto l’informazione è condivisa tra le diverse parti che lo compongono». A questi principi segue la loro applicazione ai diversi corpi organici e non organici in modo da misurare il loro livello di coscienza. Avremo modo di tornare in futuro sulle tante ed interessanti implicazioni della teoria, se possibile anche con la lettura dello splendido romanzo scientifico filosofico apparso in seguito da parte di uno dei due studiosi dal titolo Φ.

Al di là dei tanti problemi toccati dal testo nei suoi ultimi capitoli, cosa può dire la teoria integrata dell’informazione alla filosofia? Innanzitutto ci sembra di poter dire che il principio a base della teoria appare del tutto simile a quello che la filosofia conosce almeno dai tempi di Platone. Si tratta  cioè del principio secondo cui, nel metodo di ogni conoscenza, si devono seguire due leggi: quella dell’omogeneità e quella della specificazione. Il principio è espresso in diversi dialoghi: nel Filebo ad esempio, nel Politico e ancora nel Fedro. Tanto per rimanere ai due filosofi prima menzionati e a noi più vicini, Kant lo ha utilizzato nell’appendice alla dialettica trascendendentale della Critica della ragion pura, Schopenhauer lo pone all’esordio della sua Dissertazione di dottorato, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. La legge di omogeneità è espressa anche con il principio di Occam in base al quale è opportuno non moltiplicare gli enti e la difficoltà della ricerca al di là del necessario; la legge di specificazione in base al principio per cui si deve distinguere in modo che gli enti siano ricondotti a ricoscere una differenza tra di loro. Le somiglianze con il principio euristico dei due neuroscienziati sono dunque notevoli: la legge di omogeneità corrisponde alla proprietà dell’integrazione che intende ridurre ad unità le varie informazioni, la legge di specificazione corrisponde addirittura nel nome al principio adottato. La teoria dei due scienziati sembra così applicare proprio quei principi desunti dalla filosofia ad una indagine empirica: ancora un caso dunque in cui gli scienziati fanno uso di leggi che la filosofia ha già scoperto da tempo.

 

 

 

Searle e l’odissea della coscienza

In merito all’enigma della coscienza, o, come si vuole, al problema del rapporto fra mente e cervello, due, in fondo, sono le principali tradizioni filosofiche cui ancora oggi si ispirano le diverse posizioni. La prima è quella del materialismo che Searle definisce come “la concezione per cui nell’Universo non c’è nulla tranne i fenomeni materiali come sono tradizionalmente definiti. Non ci sono stati di coscienza o consapevolezza intrinseci, soggettivi, irriducibili, né c’è qualcosa d’altro che sia intrinsecamente mentale. Ogni evento manifesto può essere eliminato o ridotto a qualcosa di fisico” ((John R. Searle, La mente, trad. it. C. Nizzo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2005, p. 118.)).

La seconda è quella del dualismo definito come “la concezione per cui ci sono due regni ontologici metafisici distinti nell’Universo, uno mentale e uno fisico” ((Ibidem.)), sulle orme della distinzione cartesiana fra res cogitans e res extensa e della loro reciproca irriducibilità. Da qualche decennio, in concomitanza con l’enorme sviluppo dell’informatica, la tesi materialistica è quella che sembra andare per la maggiore, culminando nella forma affascinante e terribile di una teoria computazionale che fa del cervello un computer digitale e della mente un programma o un insieme di programmi di tale computer. In questo modo gli stati di coscienza sarebbero ridotti a stati computazionali di un sistema fisico. Il modello computazionale è stato ribattezzato da Searle con l’espressione comunemente in uso di Intelligenza Artificiale (IA) Forte “per distinguerla dall’Intelligenza artificiale debole, che si propone di studiare la mente mediante simulazioni informatiche, non di crearne una. Per la concezione della IA forte, un computer digitale appropriatamente programmato non simula semplicemente di avere una mente; possiede letteralmente una mente” ((Ibid., p. 60.)).

Se ciò fosse vero, il confine fra intelligenza e intelligenza artificiale sarebbe la sola cosa davvero artificiale. È in questa direzione che si muove il pensiero di Hofstadter nel quale la tesi materialistica prende corpo nella sua veste più originale e radicale, arrivando a definire la coscienza come un’allucinazione, una benigna perversione di alcune configurazioni particolarmente complesse di materia. In estrema sintesi, secondo le suggestive argomentazioni di Hofstadter, qualsiasi sistema simbolico può divenire cosciente e cosciente di sé autocostituendosi come Io, non in ragione di cosa è fatto — potrebbe indifferentemente essere un complesso di neuroni come di lattine di birra — ma in ragione di come è fatto: “Concentrandosi sul medium piuttosto che sul messaggio, sul segno piuttosto che sul disegno, sul marmo piuttosto che sul mosaico, i filosofi che sostengono che qualcosa di ineffabile nella chimica del carbonio sia la condizione indispensabile per la coscienza perdono il treno giusto. […] “Non è la materia, è il movimento”. […] Il significato, qualunque sia il suo substrato – gingilli per bambini, carta igienica, lattine di birra, simm, numeri interi o neuroni – è una conseguenza automatica, inevitabile, di un allineamento attendibile e costante” ((D. Hofstadter, Anelli nell’io (Che cosa c’è al cuore della coscienza?), trad. it. F. Bianchini, M. Codogno e P. Turina, Mondadori, Milano 2010, pp. 239-240.))

Insomma, superata una certa soglia di complessità neurale, qualsiasi sistema si illuminerebbe di coscienza come un pianeta, raggiunta la massa critica, si accenderebbe trasformandosi in stella. Ma attenzione, ciò che della stella avrebbe uno statuto ontologico di realtà, potremmo dire ciò che propriamente brilla, non è la luce, ma la materia. Il potere esplicativo di questa tesi, infatti, consiste tutto nel negare l’esistenza di ciò che vuol spiegare. La soluzione del problema è che in realtà il problema non vi sia: la coscienza non esiste. La coscienza è la sensazione di averne una; un autoinganno generato dall’accostamento sistematico e coerente di entità puramente materiali: la coscienza è la sensazione della coscienza che serpeggia nel sistema come riverbero della sua totalità e a cui non corrisponde alcunché di reale nel sistema stesso. Tale sensazione, cioè, rimanda al sistema, al tutto della combinazione non ad una qualche sua parte come suo contenuto reale.

Tutto ciò è la conseguenza inevitabile della premessa che tutto è materia e, pertanto, non fa alcuna differenza ciò in cui consiste il sostrato materiale (non c’è una materia di seria A e di serie B), quanto invece lo schema, il programma che tale supporto riesce a riprodurre. Se la coscienza fosse la proprietà intrinseca di qualche materia con ciò si dovrebbe ammettere l’esistenza di un quid che facesse la differenza fra una certa materia e la materia in generale: la coscienza, che era stata cacciata dalla porta, rientra ora dalla finestra. Per il materialismo coerente di Hofstadter la negazione della coscienza è quindi un imperativo logico: la semplice asserzione della materialità della coscienza, che non implicasse anche quella dell’inesistenza, rinvierebbe al problema di quale sia la materia in cui consiste la coscienza, ciò contro la premessa che tutto è materia e niente nella materia distinguerebbe quella da un’altra materia. Solo in questa sua deriva eliminativistica il materialismo non tradisce le sue premesse: l’abbagliante immediatezza della nostra esperienza soggettiva, quanto sentiamo e vediamo nella nostra mente, e quindi la mente stessa, è un film ad alta definizione che dissimula l’attività sgranata e formicolante di microsostrati. Pare che qui, l’eccessivo zelo dei “costruttori” della mente, voglia toccare terra prosciugando il mare. Se la coscienza è un’apparenza ingannevole contrapposta alla sola realtà della materia, a chi appare ciò che appare? C’è più coscienza nell’ingannato di quanta vorrebbe eliminarne Hofstadter in quanto inganno! Siamo ancora in mare aperto.

In realtà il materialismo, come ogni forma di monismo, porta nel cuore le ragioni dell’avversario, e, nel tentativo di aggirarla, riafferma ad un livello più profondo la dicotomia dualistica. Nella fatti specie la soluzione ultima e più radicale del materialismo trae la sua forza dalla stessa premessa dualistica di una natura scissa in due realtà distinte e incomunicabili, e mantiene intatte, nella loro rigidezza semantica, le categorie mutualmente esclusive di fisico e mentale ((Cfr. J. R. Searle, La mente, p. 98.)). Se dunque il dualismo scinde l’unità della natura in due poli onde porsi il problema della loro relazione, il materialismo, a partire dalla medesima scissione, vuol ricomporre l’unità eliminando e/o riducendo uno dei due poli all’altro. D’altronde l’insostenibilità del materialismo a proporsi come teoria unificante è ben argomentata dallo stesso Searle. Egli sottolinea l’impasse, che è tutto di natura linguistica, di quanti si ostinano a formulare il problema mente/corpo secondo il significato che i due termini assumono all’interno del vocabolario filosofico tradizionale. Costipate nella medesima abitudine linguistica, in cui emerge la questione del mentale in quanto mentale e del fisico in quanto fisico,tutte le teorie di filosofia della mente, non potendo che oscillare fra le alternative più o meno estreme del monismo e del dualismo, sono false ((Cfr. Ibid., pp. 3-4-5.)). In particolare il materialismo, non meno della sua controparte idealistica, mantiene sul piano della realtà la divisione tutta concettuale che oppone il fisico al mentale, e, come l’idealismo, crede di emanciparsi dall’autocontraddizione insita nel dualismo, solo in tutt’altro senso, cioè opponendo all’ipotesi “scervellata” di una mente senza cervello quella altrettanto “dissennata” di un cervello senza mente. Per evitare gli esiti troppo palesemente contro-intuitivi di queste due ipotesi, Searle ne propone una terza, quella del naturalismo biologico, nel tentativo di ridimensionare e addomesticare le ragioni contraddittorie del dualismo verso una loro naturale conciliazione. Il punto è se sia possibile «attribuire a uno stesso evento caratteristiche sia neurobiologiche sia fenomenologiche” ((Ibid., p. 112.)) intendendo con quest’ultimo termine l’esperienza vissuta, e pertanto intrinsecamente soggettiva, degli stati mentali. Secondo Searle ciò è possibile se non si ricorre ad altri ordini di spiegazione che non siano quello naturale delle leggi della fisica, le quali ammettono fenomeni biologici fra cui quello della coscienza. La mente sarebbe pertanto un fenomeno biologico inscritto nell’ordine naturale delle cose, e ciò senza alcuna contraddizione: l’ontologia di prima persona ((Cfr. Ibid., pp. 108-109.)) in cui consiste il carattere fenomenologico della mente di apparire a se stessa, non esclude quella di terza persona in cui consiste il carattere oggettivo del fenomeno biologico. Sotto quest’ultimo aspetto i processi neurobiologici sarebbero paragonabili a qualsiasi altra entità di terza persona, ma ciò non toglie che possano causare l’ontologia di prima persona tipica delle esperienze coscienti. Un’indagine oggettiva della coscienza deve poter non escludere quanto vi è di più peculiare nella coscienza stessa, il suo modo di esistenza e, viceversa, «la soggettività ontologica dell’oggetto di studio non preclude la possibilità di una scienza epistemicamente oggettiva che lo studi” ((Ibid., p. 123.)). In altri termini, e questa è la chiave del ragionamento di Searle, non bisogna fare della riduzione causale una riduzione ontologica che è quanto invece si ostina a fare il materialismo sacrificando il carattere ontologicamente soggettivo della coscienza. Tale carattere può essere colto solo se si salva l’apparenza in cui consiste la realtà della coscienza: “Le riduzioni eliminative si basano sulla distinzione tra apparenza e realtà. Ma non possiamo dimostrare che l’esistenza stessa della coscienza è un’illusione come i tramonti, perché nel campo della coscienza l’apparenza è la realtà” ((Ibid., p.111.)).

Riconosciamo dunque a Searle il merito indubbio di aver colto l’ingenuità filosofica del materialismo per quanto anche egli non offra un’argomentazione realmente decisiva intorno alla questione mente/corpo. Il naturalismo biologico pur cogliendo l’entità del problema, non lo risolve, lo sposta su un altro piano rimandandone prudentemente la soluzione. Nel naturalismo infatti l’impasse dualistica si ripropone nei termini di una dicotomia implicita e più sottile fra materia vivente e materia bruta presupponendo ciò che è ancora tutto da spiegare e cioè che la materia vivente è altra cosa che materia. In altri termini relegare l’intelligenza nell’ambito privilegiato dei fenomeni biologici non scalfisce i propugnatori dell’IA forte per i quali non c’è nulla di speciale nella materia organica che in linea di principio non possa essere riprodotto. Tutto questo farebbe della distinzione fra materia vivente e materia inanimata non più che una distinzione storica aperta agli scenari di un fulgido avvenire tecnologico. Ma precisamente, in che cosa sarebbe così luminoso un tale avvenire? Volendo soltanto per un attimo concedere ciò che nel corso di questo lavoro tenteremo di confutare, e cioè che l’IA forte sia possibile, quali sarebbero le conseguenze etiche, filosofiche e gnoseologiche? Vogliamo qui solo di passaggio far notare che se il mistero della coscienza fosse risolvibile nei termini della sua riproducibilità tecnica di colpo l’intera esistenza non avrebbe più margini oscuri e tutto si troverebbe ad essere illuminato da un senso umano, troppo umano! L’idea di creare la vita cosciente coincide infatti con la massima aspirazione del pensiero occidentale di plasmare forma e senso della natura con la forma e il senso che l’uomo è in potere di darle. Ma ciò che non si comprende mai a fondo è che ogni luminosa soluzione, che derivasse dal preteso dominio dell’uomo, scaverebbe intorno a sé il fossato ancor più profondo e buio del mistero, precludendosi una reale apertura verso di esso. Se pure, in un futuro remoto, l’uomo arrivasse a creare l’uomo, piomberebbe nel cosmico e ancor più tragico imbarazzo di un dio che non viene a capo di se stesso: non basta creare la vita per penetrarne il senso, e il senso della creazione stessa. Le domande esistenziali che oggi sussurriamo appena, in quel remoto domani diventerebbero urla. E sia, ma se un domani fossimo in grado di governare l’universo, perché mai questo dovrebbe gettarci in uno smarrimento così grande? Se riprodurre la coscienza fosse un fatto, se uomini e computers diventassero una cosa sola, dovremmo forse, per una sorta di timore medievale, voltarci dall’altra parte? Tutto ciò non ci apparirebbe presto scontato e abituale come il fatto che è la terra a girare intorno al sole? Beh, a nostro avviso, anche se molti già brindano sulla soglia dell’artificiale concezione, un tale evento ci limiterebbe proprio in ciò che ha di più prodigioso: mostrarci il cappio dell’ultimo orizzonte, confinarci nella misura esatta e invalicabile di un sapere definitivo intorno alla natura. Se poi ci fosse dato di danzare sulla soglia dell’abisso, di correre in tondo sull’orlo di questo nostro ultimo sapere, se tutto il sapere non fosse già più che potere, il potere tecnologico di auto-perpetuarci, di rendere immortale il file della nostra esistenza/identità in una sorta di eterno “copia e incolla”; ebbene, anche allora, perché il buio della morte dovrebbe apparirci meno oscuro? Perché, al bagliore di una luce artificiale, dovrebbe d’improvviso estinguersi la notte irreparabile che l’uomo in quanto uomo si porta nel cuore? Qualcuno potrebbe obbiettare che facciamo troppo mistero del mistero della vita; se un giorno la morte fosse sconfitta, se i limiti della corporeità fossero trascesi, allora… riposi in pace la pace eterna! Eppure se il meccanismo dell’intelligenza cosciente ci svelasse un giorno il suo enigma, se in noi stessi il ticchettio della vita giungesse a farsi udibile a partire dal semplice ingranaggio di parti inanimate, se, per giunta, una gerarchia degli esseri viventi fosse possibile in ordine alla maggiore o minore complessità di un tale ingranaggio, se la più alta forma d’intelligenza non dipendesse che da un meccanismo che, per quanto complesso, sarebbe come tale sempre riproducibile, tutto questo insomma, compresa l’immortalità tecnologica, ci apparirebbe comunque come un irrimediabile immiserimento del mistero. La morte poi svanirebbe già solo per il fatto, ben più grave, di non essere mai stati vivi: non più vivi di una semplice lavatrice, soltanto enormemente più complessi.