Marx, Nietzsche e Freud, i «penetratori degli infingimenti»

Per avere messo sotto accusa la realtà e i suoi fondamenti, Marx, Nietzsche e Freud si sono guadagnati da Ricoeur l’etichetta di «maestri del sospetto». L’espressione ‘maestri del sospetto’ è una ripresa dell’appunto ‘scuola del sospetto’ elaborato da Nietzsche in Umano troppo umano. Ricoeur coglie un’affinità tra i tre pensatori. Sono loro, d’altronde, a smascherare gli inganni e gli idoli della tradizione per liberare l’uomo dai falsi miti e riporlo dinanzi alla sua autentica natura umana.

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Ride bene chi ride ultimo

Quella di Francis Fukuyama sulla fine della storia è una di quelle tesi che ha segnato un’epoca del dibattito politico e filosofico degli ultimi trent’anni. Contenuta nell’articolo The End of History? pubblicato dalla rivista The National Interest nell’estate del 1989, la tesi suonava come segue: il crollo del comunismo, la fine della guerra fredda e la concomitante vittoria della democrazia liberale in occidente, hanno costituito il punto finale dell’evoluzione ideologica del genere umano. La tesi dello studioso americano (di chiare origini giapponesi) suscitò numerosi dibattiti e controversie e fu per lo più interpretata come espressione del capitalismo trionfante. Nel nostro Paese filosofi particolarmente visibili come Diego Fusaro hanno ancora di recente definito quello di Fukuyama il «manifesto programmatico della condizione neoliberale di cui siamo abitatori coatti» in quanto «grandiosa prescrizione che invita i popoli del pianeta ad abbandonare la dimensione storica e a riconvertirsi in un’accettazione del destino intrascendibile». In realtà commenti simili sembrano creare un bersaglio polemico e non rendono giustizia ad un pensiero ben più profondo e meditato. Fukuyama pubblicò nello stesso anno un altro articolo intitolato A Reply to my critics e successivamente un libro, The end of history and the last man del 1992 (tradotto anche in italiano), nel quale sviluppava in modo più approfondito le sue argomentazioni. Un’attenta lettura di questi scritti mostra come la tesi della fine della storia non solo non fu apologetica nei confronti del capitalismo ma è anzi in grado di fornirci alcune coordinate essenziali per la lettura dell’evoluzione politica e filosofica del mondo odierno.

Hegel e la lotta per il riconoscimento
L’intento di Fukuyama era quello di ritornare ad una tesi in origine espressa da Hegel nel momento in cui gli ideali della rivoluzione francese trovarono il loro compimento con l’avanzata e le conquiste di Napoleone. Affascinato dalla vista dell’imperatore francese entrato a Jena nel 1806, Hegel disse di aver visto «lo spirito del mondo seduto a cavallo che lo domina e lo sormonta» con ciò realizzando concretamente gli ideali di libertà e uguaglianza dell’uomo. Questa lettura fu poi avvalorata dal più importante interprete di Hegel del novecento, Alexandre Kojève, il quale confermava che la previsione enunciata era corretta: quell’episodio aveva significato la fine della storia in quanto in esso venivano attualizzati i principi della Rivoluzione francese e della precedente Rivoluzione americana. Da questa base, e facendo riferimento a Kant che per primo aveva sollevato la questione, Fukuyama si chiedeva se esiste qualcosa come una storia universale, ovvero una direzione verso cui i fatti e lo scorrere degli avvenimenti assumono un senso ultimo. Il problema della fine della storia veniva posto sotto forma di domanda: esistono contraddizioni nell’attuale democrazia liberale che il processo storico dovrà necessariamente superare in vista di un ordine superiore? Se la risposta in questo senso è negativa, la tesi della fine della storia, spiegava lo studioso americano, non significa affatto la fine dei conflitti, delle disuguaglianze ed in generale dei problemi che affliggono una società liberale. Fukuyama è onesto nel riconoscere che in una discussione simile non è possibile focalizzarsi solo sull’evidenza empirica che vedeva il clamoroso fallimento del comunismo e della dottrina marxista: l’attenzione doveva essere rivolta alla natura dei valori con i quali giudichiamo la bontà o meno di un sistema sociale e alla discussione sull’essenza stessa dell’essere umano. Da questo punto di vista gli eventi del 1989 inducevano ad affermare che l’uomo, prima di essere determinato dall’economia, è costituito da un fattore intimamente spirituale che viene prima di quello materiale. Le idee cioè sono più importanti della struttura economica, sicché «la mancata comprensione che le radici del comportamento economico risiedono nel regno della coscienza e della cultura conducono all’errore di attribuire cause materiali a fenomeni che sono essenzialmente ideali per loro natura».  Questo fattore si chiama lotta per il riconoscimento e spetta ad Hegel il merito di averci fornito questo meccanismo alternativo per la comprensione del processo storico. Esso è interessante sia perché fornisce una comprensione del liberalismo più nobile di quella di Hobbes e di Locke fondata sull’egoismo, sia in quanto più utile per studiare le dinamiche psicologiche del mondo contemporaneo. Fukuyama, in altre parole, rimette di nuovo sulla testa la dialettica hegeliana dopo che Marx, con il suo materialismo storico, aveva provato a farla camminare sui piedi.

Il ruolo dell’ambizione e del coraggio (thymos), vero motore della storia
Nel libro del 1992 Fukuyama affrontava in modo circostanziato il tema della filosofia della storia. Essa ha origine con il cristianesimo il quale, a differenza della concezione greca, sostiene un inizio e una fine della storia. Lo sforzo di sistemare filosoficamente questa visione fu fatto soltanto dall’idealismo tedesco. Kant, nel saggio Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico pubblicato nel 1784, suggeriva che la storia avrebbe conosciuto prima o poi un momento nel quale sarà rivelato il suo scopo finale consistente nella libertà umana. Il motore per la realizzazione di tale società era la cosiddetta “asociale socievolezza” degli uomini: l’idea cioè che essi fondano il loro stare insieme sulla competizione e la vanità. Il progetto di Kant fu ripreso e attuato da Hegel fin nei minimi dettagli. Anche in questo caso il motore della storia sono passioni e conflitti che danno però vita alla cosiddetta “astuzia della ragione”, una sorta di mano invisibile che conduce alla realizzazione della libertà sulla terra. Per Hegel, nell’interpretazione di Fukuyama, questo compimento della libertà umana è la democrazia liberale e ciò è provato dallo stesso Marx il quale attaccò Hegel non in quanto simbolo dell’aristocrazia o del totalitarismo (e ancora meno dello Stato etico) ma in quanto difensore della borghesia e del capitalismo. Ecco dunque le ragioni del successo dell’interpretazione hegeliana: in una democrazia liberale, costituita da uguaglianza e libertà, non essendoci più bisogno di riconoscimento reciproco, viene ad escludersi qualsiasi lotta legato ad esso. La tesi della fine della storia, continua Fukuyama, è ineludibile. Hegel è stato il primo filosofo storicista della storia, ovvero un pensatore che affermava la relatività storica della verità. La radicalità del suo storicismo è evidente nella sua concezione dell’uomo il quale non è costituito da un’essenza, cioè da una natura fissa, ma da una forma di divenire chiamata lavoro. Gli hegeliani credono che la verità abbia un valore in relazione al periodo storico, ovvero che non esiste una verità assoluta da esibire in ogni tempo. Ora, sostiene Fukuyama, proprio colui che accetta tale premessa deve necessariamente affrontare la questione della fine della storia: chiunque crede che i pensatori sono i prodotti del loro tempo deve anche chiedersi se il suo storicismo non sia altro che il prodotto del proprio tempo. Per gli storicisti esiste una doppia via d’uscita a questo dilemma: o dichiarare, alla maniera di Hegel, che la storia è finita, ben sapendo che questa affermazione sarebbe stata il supporto fondamentale per lo Stato moderno; oppure percorrere la strada di Nietzsche e Heidegger i quali accettarono radicalmente le conseguenze dello storicismo rendendo impossibile ogni etica o moralità. Il tentativo di risolvere le implicazioni politiche dello storicismo senza il concetto di fine della storia conduce a conseguenze ben precise (fascismo o glorificazione della guerra). Dall’altra parte però, avverte Fukuyama, la scienza e i successi economici non ci conducono alla terra promessa non solo perché non esistono ragioni economicamente necessarie per questo ma anche perché l’interpretazione economica della storia (al di là del fallimento storico del comunismo) è incompleta in quanto l’uomo non è un animale economico. Emerge così il ruolo del thymos (termine greco che può essere tradotto con ambizione, coraggio ma anche nel senso di orgoglio e vanità personale), già ampiamente utilizzato da Platone nel IV libro della Repubblica, il quale può innescare ulteriori forme di organizzazione politica.

La tristezza del tempo che seguirà quello della fine della storia
L’articolo del 1989 cominciava con l’osservazione secondo la quale il coro delle commemorazioni per la fine della guerra fredda e l’inizio di un’epoca di pace era interamente fuori luogo. Fukuyama faceva notare che se Gorbacev fosse stato cacciato dal Cremlino o un Ayatollah avesse proclamato la fine del mondo da una qualche desolata e sperduta località del Medio oriente, quegli stessi commentatori si sarebbero affrettati a dichiarare la nascita di una nuova era di conflitti. Entrambe le cose sarebbero accadute da lì a poco tempo. Ma quello che i critici mancarono di vedere è la tesi secondo cui il tempo successivo alla fine della storia sarebbe stato deprimente e per nulla trionfale. La lotta per il riconoscimento rischiava di essere sostituita dal calcolo economico, dalla soluzione di infiniti problemi tecnici e da soddisfazioni di bisogni sofisticati quanto inutili. Nel periodo post-storico non ci saranno né arte né filosofia, ma solo il perpetuarsi museale della storia umana: «la nostalgia potrà rinvigorire i conflitti e il prospetto di secoli di noia servirà forse al genere umano per ricominciare di nuovo». Così scrivendo, Fukuyama metteva a fuoco la vera contraddizione dei sistemi liberali i quali non sono in grado, per loro natura, di fornire ai propri cittadini obiettivi ultimi capaci di dare senso e pienezza all’esistenza. Il fallimento nel fornire una risposta alla domanda che cosa è una vita buona è il motivo per cui il liberalismo presenta un vuoto che è riempibile da qualsiasi cosa e ciò può portare al suo stesso disfacimento. Dopo il crollo del fascismo e del comunismo, Fukuyama indicava nell’ascesa dei nazionalismi e del fondamentalismo religioso gli avversari che si sarebbero presentati all’uscio della democrazia liberale. A dispetto dei suoi numerosi e suscettibili critici, lo studioso americano vide con molto anticipo e chiarezza problemi che oggi sono sotto gli occhi di tutti.

Marx cognitus e Marx absconditus

Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

Marx cognitus: la lettura di Hannah Arendt
Il quesito che guida la speculazione dell’autrice del celebre Sull’origine del totalitarismo è il seguente: in che modo si pone Marx rispetto alla tradizione politico-filosofica dell’Occidente? Questo rapporto è sostanzialmente ambivalente.
L’aspetto antitradizionale del suo pensiero si pone a partire dalla celebre XI tesi a Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo». Quella frase sta come a dire che i filosofi sono diventati inutili e non servono più né al pensiero né alla prassi, secondo quanto preconizzato dallo stesso Hegel con l’immagine della nottola di Minerva che prende il volo al crepuscolo della sera. A questo elemento polemico si aggiunge la glorificazione del lavoro, cioè di quell’elemento che nelle società antiche era disprezzato e considerato una cosa negativa. Questa interpretazione positiva del lavoro ha comportato un completo rovesciamento di tutti i valori politici tradizionali. La Arendt sostiene che l’emancipazione del lavoro abbia contribuito a far perdere alla politica il suo vero significato in quanto lo spazio politico è stato sempre considerato il regno degli uomini liberi e liberi in primo luogo dal lavoro.
Il pensiero di Marx deve però essere messo in continuità anche con il pensiero tradizionale, in particolare con quello del suo esponente maggiore, Aristotele. L’operazione della Arendt è in questo caso quella di salvare Marx dall’accusa di essere il precursore del totalitarismo in quanto ciò equivarrebbe ad accusare la tradizione occidentale di terminare nella mostruosità di questa nuova forma di governo: sicché, sostiene perentoriamente la Arendt, «la linea che congiunge Aristotele a Marx è segnata da molte meno fratture, e meno decisive, di quella che unisce Marx a Stalin». L’aristotelismo di Marx è però in continua tensione: egli è aristotelico quando abbraccia l’idea antica che l’uomo possa avere una vita umanamente piena partecipando all’attività di governo; è antiaristotelico quando sostiene l’idea moderna che il lavoro è il creatore dell’uomo. In altre parole: Marx è aristotelico per la visione della società senza classi liberata dal lavoro; ma allo stesso tempo è antiaristotelico per la sua teoria dell’homo laborans contro quella dello zoon politikon. A questo riguardo, nota la Arendt, si devono aggiungere altri due temi caratteristici del suo pensiero: la violenza come levatrice della storia e l’idea che nessuno può essere libero se domina sugli altri, aspetto quest’ultimo che porta con sé l’idea che nella società futura lo Stato si sarà dissolto. Ognuna di queste tre affermazioni di Marx (il lavoro creatore dell’uomo, la violenza levatrice della storia, chiunque domini su un altro non può essere libero) è rivoluzionaria nel senso che segue e nel contempo articola nella riflessione i tre avvenimenti che ci hanno introdotti nel mondo moderno: la rivoluzione industriale, le rivoluzioni francese e americana, ed infine l’affermarsi dell’idea di uguaglianza in cui nessuno è più padrone e nessuno più servo.
Ma è ancora la frase dell’XI tesi a Feuerbach, quella secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma è ora venuta l’ora di cambiarla» (frase ancora oggi scolpita nel marmo all’ingresso della von Humboldt Universität di Berlino) ad occupare la grande pensatrice. «L’idea di Marx – scrive la Arendt – non implica il governo della filosofia sugli uomini, ma che tutti gli uomini diventino filosofi. Da ciò Marx trasse la conclusione che l’azione, lungi dall’opporsi al pensiero, è in realtà il suo autentico strumento e che la politica, lungi dall’essere di dignità inferiore rispetto alla filosofia – è l’unica attività che sia intrinsecamente filosofica». In altre parole si tratta del rovesciamento, o meglio della lettura opposta di quanto affermato all’inizio sulla fine della filosofia rappresentata dal volo della nottola di Minerva. Che significa questo? Che la Arendt, da raffinata pensatrice, legge Marx in maniera ambivalente, addirittura contraddittoria, ben cosciente di farlo perché sa che la stessa tradizione filosofica occidentale presenta un’antinomia di fondo: da una parte processo di emancipazione, dall’altra movimento che mostra spesso «un’aria di famiglia con la mentalità totalitaria».

Marx absconditus: il commento al Trattato Teologico Politico di Spinoza
Il libro di Idit Dobbs Weinstein, docente di Filosofia alla Vanderbilt University di Nashville nel Tennessee, contiene, in cinque densi capitoli, alcune tesi sviluppate attraverso un approfondito esame di quei filosofi che hanno raccolto l’eredità di Spinoza, ovvero la critica della religione. La prima tesi è che il lascito del filosofo ebreo olandese sia stato nascosto e ostruito attraverso la sua violenta incorporazione nella tradizione platonico-cristiana. Al contrario, e come seconda tesi, Spinoza deve essere inserito nella tradizione materialistico-aristotelica i cui eredi sono altri due ebrei dei secoli successivi, Marx e Adorno. Infine, come necessario apparato teologico delle tesi sopra indicate, l’autrice sostiene che non esiste una dottrina giudaico-cristiana: contro una certa moda che tende ad accomunare le due tradizioni si deve dire che essa è assurda, così come lo è l’idea di un circolo quadrato, secondo la tagliente espressione di Yeshoua Leibowitz, grande intellettuale ebreo sul cui pensiero avremo modo di tornare.
La tesi centrale della Weinstein è quella di considerare la repubblica degli ebrei come il cuore della proposta politica del filosofo olandese che Marx, al contrario di altri pensatori, non mancò di cogliere nella sua portata eversiva, sia nei confronti della politica che della teologia. L’attenzione è rivolta al commento di Marx al Trattato Teologico Politico scritto nel 1841 a Berlino, in particolare quello che definisce nel titolo il paradosso della democrazia perfetta. Tesi della Weinstein è che la lettura marxiana di Spinoza è la fonte della critica radicale ad Hegel e agli hegeliani di sinistra. Contro Feuerbach ed Hegel, Marx utilizza uno Spinoza critico della religione che è simultaneamente critica della metafisica e della teologia, superando le quali è possibile una politica radicalmente democratica. Hegel, ma così come lui anche Kant, rifiuta invece di considerare il paradosso e lo scandalo più grande della visione politica di Spinoza, quello di una repubblica degli Ebrei nel quale si concretizzerebbe la perfetta espressione della democrazia. Hegel espelle semplicemente dalla storia il popolo ebreo dalla storia sicché non è senza esagerazione affermare che tale espulsione è il prerequisito per l’emergere della questione ebraica e dell’antisemitismo del novecento. Contro Hegel, la Weinstein prende le mosse da quest’idea sconcertante quanto paradossale: la repubblica degli Ebrei come perfetta democrazia in quanto perfetta teocrazia. L’autrice sostiene non solo l’idea che l’articolazione dialettica delle condizioni materiali di Marx non è altro che l’idea di Spinoza secondo cui la mente non è nient’altro che un’idea del corpo; ma anche che il TTP di Spinoza è storico nel contestare istituzioni oppressive grazie ad una visione materialistica che rende possibile la critica. Ciò che è determinante in questa visione è che il dio degli Ebrei fu eletto democraticamente dal popolo, in modo tale cioè che la prima teocrazia fu anche la democrazia più coerente e quindi forma di Stato che più si avvicina a quella libertà che la natura ha dato ad ogni uomo. Il primo momento della critica di Marx all’ideologia è la distruzione della superstizione che sta a fondamento della religione e della politica, ovvero la teleologia sia nella versione kantiana che in quella hegeliana. Ma più di tutte è l’insistenza sulla retorica della distinzione tra teoria e prassi (secondo cui la seconda è applicazione della prima) quando invece, al contrario è proprio la svalutazione del pensiero (in nome di una generica volontà di fare) ad avere conseguenze politiche devastanti.
La Weinstein non appiattisce il pensiero di Spinoza su quello di Marx (come ha fatto certa critica francese e italiana, tra cui il nostro Toni Negri) anche perché è consapevole di alcuni aspetti irriducibili tra i due pensatori: prima di tutto la centralità della psicologia degli affetti nell’elaborazione spinoziana della teoria democratica che manca totalmente in Marx; in secondo luogo, oltre all’assenza di riferimenti all’economia politica, l’idea spinoziana che la proprietà privata sia un radicale diritto dell’uomo e non la principale fonte della sua alienazione come avviene nel pensiero del filosofo tedesco. Nonostante ciò il suo tentativo di mettere a stretto contatto i due pensatori convince fino a un certo punto. In merito al materialismo marxista si apre una difficoltà seria nella quale andrebbe meglio specificato il genere di materialismo e il modo in cui la sostanza spinoziana possa essere fatta rientrare in tale tradizione di pensiero (in questo senso non è sufficiente dire che essa sia stata incorporata alla tradizione platonico cristiana e che si debba avvicinare Spinoza al materialismo aristotelico). Anche riguardo al TTP l’avvicinamento dovrebbe essere meditato più a fondo (l’unico tentativo in tal senso è stato fatto da uno studioso francese negli anni settanta) se si considera il fatto pressoché decisivo che se Marx intende liberarsi dello Stato, Spinoza lo ritiene pur sempre forma necessaria e ineludibile della convivenza umana.