Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
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Heidegger e Lacan: ascolto del linguaggio, ascolto dell’essere

If we want to reflect philosophically on Language it is necessary to differentiate the concept of language as communication and the concept of language as a philosophical problem in itself: human beings do not speak, but are spoken by Language, and we can only listen to Language by listening to its silence. This second point of view on language entails many consequences, like psychoanalytic theorizations which considers human beings as a speaking beings. This condition of instinctual lacking in human beings (theirs condition of dependence on the Other) makes language a way to have social recognition, which realizes itself upon founding the institutions. The Law formalizes the social relations as symbolic recognizing. In the “communication society” the role of Language (also as Law) in the human beings’ life is reduced more and more as a function of administrative and commercial transactions, entailing a degradation of social links.

La morte non è
Nel non poter comunicare
Ma nel non poter più essere compresi
(Pasolini, 1964, p. 113).

 

Secondo Heidegger (1959, pp. 29-30) la riflessione filosofica sul linguaggio non può non prendere le mosse da un’iniziale e fondamentale presa di distanza di natura metodologica dalle diverse discipline (dalla linguistica alla psicologia) che si occupano del linguaggio. Se esse infatti tendono sostanzialmente a definirlo come un sistema di segni utili a veicolare dei significati (che corrisponde alla concezione più diffusa) la filosofia si occupa del linguaggio in se stesso. Pur riconoscendo il valore di tali discipline, la riflessione filosofica deve poterne prescindere, deve cioè poter porre tra parentesi il dato del senso comune secondo il quale si parla per dire qualcosa, trasmettere un messaggio (ivi, p. 30). La concezione del linguaggio come comunicazione considera lo stesso su un livello di esteriorità ((«La parola greca che corrisponde al nostro “linguaggio” è ϒλῶσσα, la lingua. Il linguaggio è φωνή σημαίντική, un’emissione di suono che designa qualcosa. Questo modo di pensare il linguaggio come espressione, che è bensì corretto, ma che lo considera dall’esterno, rimane in seguito determinante. Lo è ancora oggi. Il linguaggio è considerato espressione e viceversa. Ogni specie di espressione tende ad essere considerata come una specie di linguaggio. […] Eppure una volta, all’inizio del pensiero occidentale, l’essenza del linguaggio balenò nella luce dell’essere. Una volta, quando Eraclito pensò il Λογος come parola- guida, per pensare in questa parola l’essere dell’essente» (Heidegger, 1954b, p. 156).)), rispetto alla quale la riflessione filosofica deve dunque astrarre.
Nella prospettiva filosofica heideggeriana il linguaggio in se stesso è portatore di un’intrinseca connotazione ontologica. Il parlare infatti non è semplicemente l’espressione di un messaggio tra due esseri dotati di parola, ma fonda l’essere stesso delle cose di cui esso parla: la parola è già in sé cosa di per se stessa (Heidegger, 1959b, p. 151). Colto in tale prospettiva, come qualcosa di più di un semplice strumento in dotazione agli esseri umani per condividere esperienze, il linguaggio (Λογος) si rivela essere legato all’atto del posare (λέγειν), al puro stare-dinnanzi delle cose (Heidegger, 1954b, p. 145-146). Il linguaggio è legato alla presentazione delle cose in un «posare-raccogliente», e, per questo motivo, può esser colto in tale valenza ontologica da un preciso tipo di ascolto: ascoltare il silenzio del linguaggio significa andare ben oltre il semplice battere meccanico del suono sul timpano. Il linguaggio, in quanto Λογος, richiede cioè un ascolto che si differenzia dall’udire (“sordo”) del vivere quotidiano:

“non me”, cioè questo individuo che parla, non il suono del suo discorso voi dovete ascoltare. Voi non udite affatto autenticamente fino a che i vostri orecchi rimangono attaccati soltanto al risuonare e al fluire di una voce umana per afferrare in essa una frase che faccia al caso vostro. Eraclito inizia la sua sentenza con un richiamo contro l’udire esercitato per il puro piacere dell’udito. Ma questo avvertimento si fonda su una indicazione che orienta verso l’udire autentico (ivi, p. 147).

È in questo orientamento dell’udire come ascoltare che si può cogliere nel linguaggio il riferimento alle cose stesse, e non in quanto significati o messaggi in cui il rappresentato è già dato in una prefigurazione offerta nella medietà del senso comune. In tale udire vi è qualcosa di più: il linguaggio parla e in quanto Λογος pone l’essere delle cose in se stesse, «l’essere dell’essente».
Ciò che quindi farebbe la differenza nel concepire filosoficamente il linguaggio è il punto di ascolto di esso, donde deriva che non è tanto l’uomo a parlare quanto piuttosto il linguaggio (Heidegger, 1959c, p. 200).

Il linguaggio e l’essere parlante
Quella di distinguere tra la concezione del linguaggio come parlante e come strumento di comunicazione è un’operazione fondamentale che diventerà un principio cardine anche nella teorizzazione psicoanalitica di Lacan ((«Lacan si sbarazza così di ogni concezione ingenua, psicologistica, del linguaggio: il linguaggio non si esaurisce affatto in una facoltà soggettiva che si acquisisce evolutivisticamente mediante l’esperienza e la memoria. All’opposto, l’idea di Lacan sostiene non che l’uomo impari a parlare ma che è il linguaggio che parla l’uomo, nel senso che l’essere dell’uomo dipende strutturalmente dall’orizzonte del linguaggio. Il linguaggio non è dunque un mero strumento della comunicazione ma è un campo, una rete, una struttura che determina il soggetto. È questo il carattere “primordiale” che Lacan, come per Heidegger, non è l’uomo che parla, ma il linguaggio; è il linguaggio che fa l’uomo» (Di Ciaccia, Recalcati, p. 45).)), che non a caso tradusse in francese lo scritto Logos di Heidegger. A partire da queste coordinate filosofiche la comprensione psicoanalitica del linguaggio assume un valore differente rispetto a quella meramente psicologica, esso viene concepito cioè non come semplice strumento di mediazione tra singoli ma piuttosto come tessuto che organizza e struttura le relazioni sociali (Gurgel, 2009, p. 167), soprattutto a partire dalla funzione della parola come atto di riconoscimento fondamentale del soggetto.
In questo senso Lacan descrive il rapporto che l’essere umano intrattiene con il linguaggio in termini di “campo”, cioè come luogo entro il quale l’essere parlante è calato già fin da prima della sua nascita biologica (che è quindi successiva alla sua nascita simbolica). Riflessioni che porteranno lo psicoanalista a dire che l’inconscio, cioè ciò che abita l’umano nella maniera più profonda e radicata, è strutturato come un linguaggio ((Riguardo tale concezione del linguaggio come campo di strutturazione relazionale che precede la nascita del soggetto stesso anzi la permette al livello simbolico è ben esemplificato da quanto Lacan dice a proposito dell’ignoranza della legge penale: «Si presume che nessuno ignori la legge, – questa formula trascritta dall’humor di un Codice esprime peraltro la verità di cui la nostra esperienza si fonda e che conferma. Nessun uomo l’ignora infatti, poiché la legge dell’uomo è la legge del linguaggio da quando le prime parole di riconoscimento hanno presieduto ai primi doni […]» (Lacan, 1966, pp. 264-265). Si veda ancora a questo proposito Gurgel, 2009, pp. 167-168.)).
Si vede bene come sia nella prospettiva filosofica heideggeriana che in quella psicoanalitica lacaniana il linguaggio vada ben oltre la pura e semplice comunicazione tra individui ((«Ce sujet conscient, maîtrisant, fait la différence entre linguistique et psychanalyse. Leurs terrains épistémologiques sont distincts. Les linguistes et les psychanalystes “écoutent” certes des paroles, mais de façon différente. Les premiers cherchent à décrire des langues, à construire une théorie scientifique de leur fonctionnement. Leur souci est l’objectivité, le général, suivant en cela le chemin aristotélicien. Aussi pour-chassent-ils “tout” subjectivité, alors que les psychanalystes la revendiquent dans l’écoute associative et que leur but consiste non en une théorie du langage mais de l’Incoscient» (Houdebine, 2005, pp. 987-988).)), quali soggetti che si scambiano, in piena coscienza e consapevolezza, messaggi e significati, quasi come si trattasse di merci ((«[…] è più importante ricordare che questa ideologia del soggetto-cosciente ha costituito la filosofia implicita della teoria dell’Economia Politica classica, e che Marx ha criticato proprio la sua versione “economica”, rifiutando l’idea di “homo economicus”, secondo la quale l’homo è il soggetto cosciente dei propri bisogni e questo soggetto-di-bisogno è l’elemento ultimo e costitutivo di ogni società» (Althusser, 1993, p.215).)). L’uomo è piuttosto parlato dal linguaggio e, anzi, è traumatizzato fin nel corpo dal significante. Un rapporto che in psicoanalisi è spesso sintetizzato con il gioco di parole motérialité (Lecoeur, 2016, p. 33), quale sintesi di parola e materia, per indicare l’effetto materiale che hanno le parole sul soggetto, sul suo corpo (la parola è già cosa).
Quanto l’uomo sia segnato dal linguaggio si nota sin dalle prime fasi dello sviluppo infantile. Sin dalla nascita l’uomo è gettato in uno stato di incompletezza biologica e carenza istintuale che lo rendono estremamente dipendente dal proprio ambiente, ciò obbliga l’infans a costruirsi degli strumenti per esprimere le proprie necessità e a indirizzarle all’Altro da cui dipende in maniera totale (Romano, 1989, p. 178). In tale stato di dipendenza già il vagito, il pianto, il grido diventano delle forme primordiali di comunicazione, fino a che la parola non si istaura come rappresentazione di qualcosa che manca (simbolo), come domanda rivolta all’altro rispetto ad un proprio appetire che tuttavia già nell’essere comunicato è mancato. La domanda così mediata dalla parola si sazia non dell’oggetto che essa potrebbe ottenere come risposta ma del gesto stesso di risposta da parte dell’Altro (cioè del significante). Così il linguaggio fin dal principio possiede l’uomo nei suoi bisogni, dai quali questi risulta sempre essere decentrato: le sue domande non chiedono soddisfazione specifica in un oggetto ma veicolano un desiderio, il quale a sua volta si soddisfa della propria insoddisfazione, di quel vuoto che corrisponde al desiderio stesso che è il desiderio dell’Altro. La dipendenza fondamentale che chiede accudimento diviene così, nella mediazione simbolica del linguaggio, domanda di riconoscimento (Romano, 2002, p. 34). In questo senso il linguaggio è per l’uomo ben più che comunicazione, esso è la cifra stessa del proprio desiderare, cioè (nel riconoscimento) del proprio esser soggetto e, quindi, del proprio stare al mondo.
A partire da tale strutturazione del rapporto tra soggetto e linguaggio si rileva come quest’ultimo funga da operatore delle relazioni interpersonali garantendo una funzione di terzietà, di mediazione e garanzia simbolica della relazione. L’effetto di riconoscimento e regolazione delle relazioni sociali assume consistenza specifica nell’istituzione della Legge, quale organizzazione della soggettività in rapporto alla struttura sociale. Un luogo simbolico in cui il soggetto trova un proprio orientamento nel vivere sociale, organizzando il proprio agire e desiderare entro l’orizzonte del Terzo (l’Altro della Legge e del linguaggio):

la nozione di ordine simbolico […] significa che l’animale parlante intrattiene con il mondo un legame di identità/alterità e che ogni soggetto intrattiene con sé un legame della stessa natura. Così precisato, il simbolico comporta l’idea di un elemento di costrizione, caratteristico della struttura linguistica (Legendre, 2007, p. 49).

Linguaggio e società
Così, se il linguaggio è la struttura che impernia l’umano nella relazione sociale, facendolo con ciò nascere come soggetto di fronte alla Legge, il diritto ne è per certi versi l’oggettivazione. Nella funzione di reférence (cioè rimando infinito dell’autorità simbolica ad un altro: “in-nome-di”) il diritto istituisce formalmente la funzione di terzietà, garanzia del riconoscimento del soggetto come titolare di desideri-diritti. In tale organizzazione sociale, afferma Legendre, il soggetto nasce all’interno del mondo sociale e ciò gli permette di avanzare una domanda di riconoscimento di sé come essere parlante desiderante.
Un’organizzazione che tuttavia viene messa sempre più in crisi nella società contemporanea dall’operazione di riduzione del diritto a mero strumento amministrativo, il che erode il suo statuto genealogico (cioè la sua fondazione simbolica nella forma di “a-nome-di”). La visione tecnico-scientifica del diritto riduce l’organizzazione della struttura simbolica, garanzia del riconoscimento, a mera funzionalità tecnica, utile a regolare unicamente i rapporti individuali entro un contesto di scambi commerciali svuotati dell’orizzonte di significato (Romano, 2002, p. 125). Un processo di degradazione del diritto da garante del riconoscimento a mera amministrazione funzionale dei rapporti di soggetti di mercato “indipendenti”, che conduce già in sé una visione pre-filosofica (pre-heideggeriana) del linguaggio quale mero strumento di comunicazione, veicolo di messaggi. Il diritto così nella sua degradazione da ordine simbolico ad astratta operatività porta con sé, sincronicamente, una degradazione al livello sociale del linguaggio stesso. Nella dimensione del mercato globale il vivere sociale tende sempre più ad essere amministrato secondo una modalità economicistica, in cui il linguaggio diffuso è sempre più di natura tecnica e avalutativa (ivi, p. 125). Il sapere tecnico che impregna e desertifica l’universo simbolico muta il linguaggio da evocante (col suo rimandare ad un orizzonte di senso) a numerico (ivi p. 202), riducendosi così a veicolo di disposizioni amministrative e contabili. Il numero sostituisce la lettera, per cui il linguaggio non organizza più il riconoscimento soggettivo ma diviene mera cifra che comunica se stessa. In altri termini si tratta di un linguaggio e di un diritto che si auto-fondano e si auto-giustificano in nome della propria funzionalità e non in quanto genealogia dell’autorità simbolica (per usare un termine legendriano) (Avitabile, p. 349).
Nello perdita del valore di riconoscimento simbolico del linguaggio, la società occidentale contemporanea si delinea come “società della comunicazione”, cioè una società in cui il linguaggio è ridotto a veicolo pubblicitario, strumento per comunicare ed eseguire transazioni commerciali, cifra numerica per indicare il prezzo di un prodotto, il saldo da pagare (Romano, 2002, p. 125). Un mondo in cui l’individuo riscopre la propria assoluta libertà privata, privata anche del terreno del riconoscimento che ne garantirebbe l’effettiva realizzazione (Honneth, 2001). Il desiderio del singolo, lasciato libero dalle costrizioni che i vincoli sociali e simbolici che di per sé operano (Legendre, 2007, p. 49), non si realizza in una pretesa di carattere normativo ma precipita nella condizione di appetito, di bisogno soddisfatto dall’oggetto di consumo (Romano, 2002, p. 124-125). Nella società della comunicazione si ha a che fare con individui liberi ma privi di autentica autonomia (Perniola, 2004, p. 52), si tratta cioè di “io”, di soggetti atomistici in una relazione casuale tra loro e privi di mediazioni simboliche. Per questa ragione anche il compito della psicoanalisi assume un connotato differente rispetto a quello che avrebbe potuto assumere precedentemente, esso cioè «non consiste nell’adattare le persone allo statu quo sociale e comunicativo, ma semmai nel ristabilire la loro relazione con l’ordine simbolico» (ibidem).
Nella degradazione simbolica del linguaggio la società della comunicazione, quale società degli scambi economicamente orientati, realizza il massimo del potenziale tecnico, lo stesso che Heidegger (1954, p. 21) designa «minaccia» per l’uomo: essa lo distoglie dal raccoglimento, gli impedisce cioè di ascoltare nel silenzio del linguaggio l’essere delle cose.

Riferimenti bibliografici

  • Althusser L., (1993), Il caso Tiblisi, 1976-1984, in Sulla Psicoanalisi. Freud e Lacan, Raffaello Cortina, Milano, 1994.
  • Avitabile L., La filosofia del diritto in Pierre Legendre, Giappichelli, Torino, 2004.
  • Di Ciaccia A., Recalcati M., Jacques Lacan. Un insegnamento sul sapere dell’inconscio, Bruno Mondadori, Milano, 2000.
  • Gurgel I., Linguaggio, in “attualità lacaniana. Rivista della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi”, n. 10, 2009, pp. 167-169.
  • Heidegger M. (1954), trad. it. Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 2014.
  •  Heidegger M. (1959), trad. it. In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano, 1973.
  • Houdebine A.-M., voce “Linguistique et psychanalyse”, in de Mijolla A. (a cura di), Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, Parigi, 2005.
  • Honneth A. (2001), trad. it. Il dolore dell’indeterminato, una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, manifestolibri, Roma 2003.
  • Lacan J. (1966), trad. it. Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino, 2002, pp. 230-316.
  • Lecoeur B., La voce, in “La Psicoanalisi”, n. 60, 2016, pp. 32-44.
  • Legendre P. (2007), trad. it. Lo sfregio, Giappichelli, Torino, 2010.
  • Legendre P., Droit, communication et politique. Entretien avec Daniel Dayan et Jean-Marc Ferry, in “Hermes”, n. 5-6, 1989, pp. 21-32.
  • Pasolini P. P. (1964), Una disperata vitalità, in Poesia in forma di rosa, Garzanti, Milano, 2001, pp. 112-114.
  • Perniola M., Contro la comunicazione, Einaudi, Torino, 2004.
  • Romano B., Il diritto tra desiderio e linguaggio. L’autocoscienza in Hegel e l’inconscio in Lacan, Bulzoni, Roma, 1989.
  • Romano B., Filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari, 2002.

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Sull’intraducibilità automatica dei testi e i giochi linguistici di Wittgenstein

Il contributo che pubblichiamo oggi, ricevuto a seguito del CFP sul linguaggio, ci è stato inviato (così come ammesso e anzi auspicato nella call) interamente in lingua tedesca. Per tale motivo, riteniamo opportuno farne una breve introduzione in italiano.
L’articolo si concentra, come dice il titolo, sulla critica alla traduzione prendendo spunto sia dai dati empirici che dalla grammatica filosofica dei giochi linguistici di Wittgenstein. In questo senso, considerata l’intraducibilità automatica dei testi (così come dimostrato fin dal noto esperimento dell’IBM del 1954) e l’essenzialità della correzione umana,  appare di grande aiuto la prospettiva di Wittgenstein, così come espressa nelle Ricerche filosofiche, in cui viene elencato anche l’esercizio di tradurre una lingua in un’altra. Nella teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein, il carattere denotativo del linguaggio è soltanto una delle sue funzioni in quanto il significato non dipende dalle parole ma dall’uso che ne viene fatto in un certo contesto: scopo degli enunciati linguistici, per il filosofo austriaco, non è di raffigurare il mondo ma di preparare ad una determinata attività. Come nota l’autore del presente saggio, per Wittgenstein il segno funge come dichiarazione che appare nella forma della descrizione di un fatto.
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Ipotesi sulla natura ideologica del linguaggio

Il linguaggio dispiega un’essenziale dimensione politica; ciò non è dovuto a un suo «successivo» impiego in specifiche prassi storiche o determinati «giochi linguistici», bensì alla sua stessa natura di linguaggio, ovvero al suo potere di «obbligare a dire» (R. Barthes), al fatto che esso impone immediatamente un determinato e storico accesso al mondo. Il contributo si propone così di affrontare la dimensione «ideologica» inerente al linguaggio a partire da Marx e Marcuse; attraverso il riferimento all’Ideologia tedesca, si ricostruirà la problematica classica del linguaggio ideologico (ovvero la sua natura marxianamente «teologica», la sua affermazione dell’idea come separata dal mondo della produzione), mentre grazie a L’uomo a una dimensione sarà possibile individuare la sua insidiosa metamorfosi nell’esatto linguaggio di «amministrazione del mondo».
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Emil Cioran, il linguaggio dell’apolide metafisico

Il linguaggio, nella storia della filosofia, non è mai un mero strumento di comunicazione, ma il corpo stesso di un pensiero. Lo scopo di questo articolo è mostrare che la scelta di uno stile, lungi dall’essere puramente casuale, implica già l’assunzione di una determinata visione della realtà. In particolare, ci concentreremo su un autore che ha elevato l’aforisma ed il frammento a cifra dell’epoca contemporanea: Emil Cioran. Il filosofo rumeno, che ha abbandonato la sua terra natale per espatriare in Francia senza prendere la cittadinanza, ha ritrovato nella sua condizione di apolide la postazione ideale per vedere la realtà storica dal più lucido punto di vista: come un’artificiosa messinscena che cela la sua profonda vacuità. La discontinuità dell’aforisma, il suo andamento frammentario, mostra il fondo reale che si cela dietro ogni forma di identità e definizione, dischiudendo il vuoto metafisico che sorregge le utopiche nozioni di assoluto e verità.
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Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Call for Papers 2019: Il linguaggio nella storia della filosofia

Scopo del Call for Papers 2019 di Ritiri Filosofici è promuovere una riflessione sulla natura del linguaggio che tenga conto delle implicazioni logiche, ontologiche, etiche e politiche che da essa derivano. Considerata la tematica generale del presente CFP, gli scritti potranno prendere in esame singoli pensatori della storia della filosofia occidentale o specifiche tradizioni filosofiche che hanno fornito un contributo significativo all’argomento. “I problemi filosofici nascono quando il linguaggio va in vacanza”: oggi che il linguaggio oltre alle vacanze si è preso anche le licenze, i problemi filosofici evocati dalla celebre frase di Wittgenstein sembrerebbero diventati insormontabili. Il CFP vuole in tal modo ripercorrere le tappe che hanno segnato l’evoluzione del linguaggio nel corso della storia della filosofia per capire in che modo saranno delineati gli scenari futuri.

Gli articoli, in formato word e in formato pdf, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi e note a piè di pagina. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note a piè di pagina non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese.

La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 aprile 2019.

Il comitato di redazione di RF avrà il compito di esaminare gli scritti pervenuti riservandosi il diritto di scegliere i titoli e le foto che accompagneranno le pubblicazioni in questo sito.

All’autore del miglior articolo, scelto con giudizio del comitato di redazione, verrà riconosciuta la partecipazione gratuita al prossimo ritiro filosofico. I criteri di valutazione saranno le premesse argomentative, lo sviluppo logico, la congruenza rispetto al tema, le conclusioni, la letteratura critica e la corretta redazione del testo.

Inviando uno scritto, l’autore sottintende che il testo non è stato pubblicato in precedenza in nessun’altra sede e che non è oggetto di considerazione da parte di alcun’altra rivista. In caso di pubblicazione, l’autore è tenuto a rinunciare ai diritti.

 

(In copertina: foto di Patrick Tomasso su Unsplash)

Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.

Il ruolo dell’oracolo nella religione greca
La cultura oracolare, a cui Eraclito fa riferimento nel momento in cui sceglie l’insegnamento tacito come mezzo di comunicazione, era parte integrante della cultura religiosa greca. In Grecia erano infatti presenti diversi luoghi oracolari: famoso è il santuario di Delfi, a cui lo stesso filosofo si riferisce.
Delfi era la sede dell’oracolo di Apollo, la funzione profetica era affidata alla Pizia, una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche: il significato delle sue parole, tuttavia, era oscuro (( J.-P- Vernant, L’universo, gli déi, gli uomini, il racconto del mito, Einaudi, Torino 2000, pp. 161-163)). La divinazione implicava la conoscenza del futuro e la conseguente comunicazione di tale conoscenza per mezzo delle parole dell’oracolo, attraverso la parola, infatti, si manifestava all’uomo la sapienza del dio; le modalità attraverso le quali si presentavano le parole rivelava che non si trattavano di parole umane, bensì di parole divine, da cui la caratteristica dell’oracolo: l’ambiguità ((G. Colli, La sapienza greca-Eraclito, Adelphi, Milano 1980, p. 191)).
Eraclito è attratto dal linguaggio oracolare non per il suo contenuto, ma, per la forma attraverso la quale il messaggio era comunicato ((C. Diano, G. Serra, Eraclito, i frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980, p. 190)). Il pensatore di Efeso, infatti, utilizza per il suo stesso scritto un linguaggio di non immediata comprensione. Diogene Laerzio, in riferimento allo scritto di Eraclito, afferma:

Il libro che ci è tramandato di lui è intitolato dal suo contenuto Sulla natura, ma si divide in tre trattazioni, che sono quelle intorno all’universo, quella politica e quella teologica. Lo depose (come offerta) nel tempio di Artemide, avendo cura, secondo dicono alcuni, di scriverlo in stile oscuro, affinché <solamente> i capaci si accostassero ad esso e non fosse oggetto di facile spregio da parte del volgo ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito. Testimonianze, imitazioni e frammenti, Mondadori, Milano 1980, p.9)).

Dicono che Euripide, avendo dato a lui (Socrate) lo scritto di Eraclito, gli domandò: − che te ne pare? −. E che egli rispose: − quelle parti che ho compreso sono magnifiche; e credo anche quelle che non ho compreso; solo che ci vorrebbe un palombaro di Delo ((Ivi, p. 68)).

Le parole di Socrate sottolineano l’oscurità del linguaggio di Eraclito e la profondità del suo pensiero; quest’ultimo, per sua stessa ammissione, non era accessibile a tutti gli uomini. Inoltre, la scelta dello stile oracolare  per il suo scritto è motivata anche dalla stretta relazione, tipica dell’antichità, tra scrittura e oralità. La scrittura non era considerata come un mero strumento, ma rimaneva legata alla cultura orale dalla quale proveniva e comprendeva anche la componente gestuale, indispensabile per compiere qualsiasi rito, con un profondo significato anche nella lettura. Il testo veniva letto oralmente, facendo risuonare le parole ed il ritmo. Eraclito, inoltre, presupponeva anche un’attenta esperienza visiva del testo scritto; i lettori, quindi, avevano la possibilità di fare esperienza, in prima persona, del contenuto del pensiero del filosofo ((G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki, Firenze 2012, pp. 149-153)).
La predilezione per i giochi di parole è un richiamo costante all’essenza ultima del reale. Una tensione equilibrata tra gli opposti; il suo linguaggio, la sua gestualità non solo richiamano lo stile oracolare, ma, celano il fulcro del pensiero eracliteo. L’essenza ultima del mondo la si deve cercare nel mutamento incessante ((B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara, 1989, p. 26)). Dunque, come il linguaggio dell’oracolo accenna soltanto, ed è poi compito dell’uomo cogliere il significato che si cela dietro le oscure parole,  Eraclito considera il linguaggio non un semplice mezzo per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, bensì uno strumento che permette di cogliere l’essenza ultima del mondo ((Cfr. ivi, pp. 25-26)).
Un’ulteriore caratteristica, evidenziata da Colli, propria dell’oracolo di Delfi, che permette di comprendere maggiormente la scelta da parte di Eraclito di utilizzare come mezzo di insegnamento lo stile oracolare, è rappresentata sia dalla veridicità delle sentenze (l’attività profetica dell’oracolo di Apollo, infatti, si qualifica come l’unica assolutamente certa, sicura) sia dalla scelta di un linguaggio oscuro, di non immediata comprensione. Gli uomini che si recavano dall’oracolo avevano essi stessi il compito di chiarire e decodificare le sue parole. Ogni cattiva interpretazione della sentenza, quindi, era da imputare all’uomo, il quale non riusciva comprendere l’esatto contenuto del messaggio ((M. Corsano, Themis la norma e l’oracolo nella Grecia antica, Congedo, Lecce, 1988, pp. 137-138)). Apollo diviene, così, il simbolo dell’esistenza divina di fronte a quella umana e in rapporto a questa. Il dio racconta all’uomo il futuro, ma tale comunicazione si presenta nella forma di una sfida intellettuale: all’uomo spetta il compito di decifrare il responso dell’oracolo posto dal dio nella forma dell’enigma. L’enigma stesso ha, poi, il ruolo di riconfermare la differenza, la distanza che separa l’uomo dalla divinità ((G. Colli, La sapienza greca, cit., p. 192)). Eraclito ritiene che il modo migliore, attraverso cui sia possibile comunicare agli uomini l’autentico sapere, sia l’insegnamento tacito, tipico dello stile oracolare. Il filosofo, secondo la prospettiva di Calabi, trasmette un sapere ponendosi come mediatore tra una verità che vuole essere detta e gli uomini, come, nel linguaggio dell’oracolo, c’è una mediazione tra ciò che viene rivelato dal dio e l’interrogante ((F. Calabi, Il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica, in «Bollettino dell’Istituto di filologia greca dell’Università di Padova», 4 (1977-1978), p. 19)).

Il significato dell’allusione
Il frammento 93 (secondo l’edizione Diesl-Kranz), mostra la piena e convinta adesione di Eraclito al metodo impiegato da Apollo per comunicare le sue sentenze:

Il signore, di cui è l’oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, Bompiani, Milano 2012, p. 363))

Analizzando il linguaggio del dio, Eraclito sostiene che esso non dice né nasconde, ma significa, suggerisce un’analogia tra la qualità del suo discorso con quella degli oracoli delfici. L’oracolo, infatti, ricopriva un ruolo fondamentale per i Greci, ed essi non compivano alcun tipo di azione senza aver preventivamente consultato l’oracolo. Delfi, sede del santuario di Apollo, era il luogo di culto oracolare per eccellenza. Apollo pronunciava sentenze, comunicate agli uomini da una sacerdotessa, la Pizia; i responsi del dio erano universalmente noti, all’interno del paradigma religioso greco, per la loro importanza e, al tempo stesso, per la loro ambiguità che rendeva necessaria l’individuazione della corretta interpretazione. Lo stile attraverso cui il dio dà i suoi responsi, secondo la visione di M. Heidegger e E. Fink, richiama la natura propria del vero sapere. Il dio Apollo potrebbe, così, rappresentare un simbolo del sapere veicolato dal λóγος, nella misura in cui i suoi oracoli, come appunto i contenuti del λóγος, illustrati da Eraclito nel fr. 1 (DK), non sono nascosti né avvolti da inganni, ma accessibili a tutti ((M. Heidegger, E. Fink, Eraclito. Seminario semestre invernale 1966/1967, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 112)), a condizione che se ne ricerchi il significato autentico, astenendosi, quindi, da una facile e acritica ricezione immediata ((F. Fronterotta, Eraclito frammentiBur, Milano 2013, 227-228)). Dunque, come Apollo non rivela tutto né cela tutto, ma lascia trapelare una parte della verità, così anche il λóγος all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana né di per sé evidente, ma richiede, da parte degli uomini, un maggiore sforzo intellettuale, cioè una maggiore capacità nell’interpretare correttamente i segni che il λóγος trasmette ai sensi ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito, cit., pp. 412-413)). Il frammento allude, in definitiva, allo sforzo conoscitivo che l’uomo è chiamato a compiere per giungere all’apprendimento del λóγος nascosto.

Profezia e verità
L’importanza che il filosofo attribuisce alla divinazione profetica è confermata dal fr. 92 (DK):

La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i millenni per incitamento del dio ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., p. 363))

La Sibilla era una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche; la parola profetica è particolarmente importante per Eraclito, poiché il suo linguaggio privo di ogni orpello letterario si differenzia dalle parole dei poeti e, proprio per questo, le parole dell’oracolo sono particolarmente vicine alla verità. Il responso della sacerdotessa non era di immediata comprensione: il linguaggio divino era comunicato in forma poetica ed esso appariva dunque ambiguo ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., 327)). Il dio, infatti, non vedeva le questioni nei termini in cui le ponevano gli uomini; spesso solo dopo il verificarsi dell’evento si riusciva a comprendere il responso dell’oracolo ((A. Brelich, I greci e gli déi, Liguori, Napoli 1985, p. 90)). Eraclito si sofferma soprattutto sulle modalità attraverso cui il messaggio viene trasmesso agli uomini. Il discorso della Sibilla trae forza dall’ispirazione divina e, sfidando il tempo, affida all’eternità le sue verità; così il linguaggio eracliteo, che possiede anch’esso caratteri divini, in quanto portavoce del λóγος, diviene il veicolo privilegiato attraverso cui è possibile comunicare una verità eterna.
Tuttavia, è necessario sottolineare come Eraclito, pur proponendo un’analogia tra il suo linguaggio e il discorso profetico della Sibilla, distingua nettamente il contenuto della profezia da quello del λóγος. Il filosofo, infatti, da un lato propone un’analogia tra lo stile linguistico dell’oracolo e il proprio, dall’altro porta avanti una critica alle credenze e ai comportamenti degli uomini, i quali invece di dipendere dalle forme di sapere discutibili ed infondate, trasmesse dalla credenza religiosa e popolare, dovrebbero accostarsi al sapere filosofico veicolato dal λóγος ((F. Fronterotta, Eraclito, cit., p. 363)).

 

Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

Pubblichiamo il testo della lezione di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

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La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere» ((KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135)).

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo» ((Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87)). Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» ((Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152)).

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa» ((H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24)). Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo» ((Sul segno, p. 35)) che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

 

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