Il rapporto tra la realtà e il discorso (II)

Introduzione
Per riprendere quanto è stato affermato nell’articolo precedente, diremo che il discorso è sempre rivolto alla realtà, ma quella realtà che viene riportata (riferita, detta) mediante il discorso è una realtà fatta di semantemi, i quali non eccedono l’universo del discorso.

Da un lato, dunque, il mondo delle determinazioni empiriche si rivela un insieme di segni (giacché anche i significati altro non sono che segni, come abbiamo già cercato di dimostrare); dall’altro, quell’insieme di segni che è il discorso non può non intendere di dire ciò che permane, però, indicibile: la realtà nella sua oggettività.

Per questa ragione, il discorso non potrà mai concludersi. Anzi, il discorso, nel suo inesauribile configurarsi, costruisce il mondo, nonostante che la sua intenzione originaria non sia poietica, ma conoscitiva, ossia teoretica.

Intenzione e progetto del dire
L’antilogia intrinseca al discorso – riassumiamo così quanto detto in precedenza – può venire riscontrata tra l’intenzione che lo costituisce e il progetto che lo determina. L’intenzione è di attestare la realtà così come questa effettivamente è, giacché solo la cosa stessa può valere come autentico fondamento. Proprio per questa ragione, il discorso intende eliminare ogni apporto estrinseco alla cosa, affinché questa possa venire restituita nel suo essere. Più precisamente: il discorso, intendendo di non aggiungere alcunché alla cosa, intende propriamente togliersi in essa, coincidendo con essa e risolvendosi interamente in essa.

Di contro, il progetto si esprime come volontà di riferire la cosa trasferendola nell’ordine sintattico-semantico, in modo tale che la determinatezza del discorso consenta di porre la determinatezza della cosa. Se non che, la cosa, allorché viene determinata, cessa di essere “oggettiva”, cioè indipendente da vincoli (reale in sé e per sé, assoluta), così che non può più valere quale fondamento del discorso. Se determinata, infatti, la cosa scade a semantema, ad una delle molteplici determinazioni semantiche che si vorrebbe considerare come indipendenti dal discorso, ma che, all’inverso, sono poste in essere proprio dal discorso.
Ne consegue che, se l’intenzione impone al discorso di adeguarsi alla cosa fino al punto di negarsi come discorso onde evitare di imporre ad essa una qualche trasformazione che la altererebbe, il progetto capovolge l’intenzione, poiché fa essere la cosa nei modi e nelle forme del discorso.

A rigore, pertanto, ciò che l’intenzione nega è la relazione tra il discorso e la cosa, stante il fatto che tale relazione decreta l’irriducibile differenza tra di essi, cioè l’impossibilità che il discorso sia tutt’uno con la cosa. Tale relazione, inoltre, riduce la cosa a determinazione, perché l’assume come termine di quella relazione, che si instaurerebbe tra la cosa e il discorso.

Con questo approdo: quella relazione, che posta tra cosa e discorso mantiene la dualità e dunque l’alterità dell’una rispetto all’altro, deve invece venire pensata come intrinseca al discorso. Per poter cogliere il senso di questa affermazione, si impone la necessità di riflettere sul concetto di relazione.

Solo se si intenderà il vero senso della relazione, infatti, si potrà intendere veramente la relazione tra il discorso e la cosa, essenziale per cogliere il discorso nel suo autentico significato.

Il concetto di relazione
Come definire, allora, il concetto di relazione? Ordinariamente, quando si parla di relazione si intende un costrutto formato da due termini estremi (“A” e “B”) e un nesso (r) che li vincola. Per questa ragione si parla di costrutto mono-diadico e lo si esprime nella seguente formula: r (“A”, “B”).
Il costrutto relazionale svolge una funzione insostituibile, perché organizza la struttura dell’esperienza. E tuttavia, esso si è rivelato un costrutto problematico. La sua problematicità emerge perché, se la relazione è pensata come intercorrente tra “A” e “B”, allora essa si propone come un nuovo termine, un quid medium, che tanto unisce “A” e “B”, quanto divide “A” da “B”. Se questo medio lo indichiamo con la lettera “C”, allora si vengono a configurare due nuove relazioni: quella intercorrente tra “A” e “C” e quella intercorrente tra “C” e “B”. Dalle due nuove relazioni originano due nuovi medi, e così via all’infinito.

Ebbene, proprio l’inconcludenza di un regressus in indefinitum viene evidenziata da Platone nel Parmenide, allorché l’Eleate riflette sulla relazione tra i modelli ideali e le cose (Platone 2003, 130e – 132b), e Aristotele nella Metafisica accenna più volte all’argomento del terzo uomo, intendendo il carattere aporetico del concetto platonico di “partecipazione” (Aristotele 1978, I, 9, 990b 1-18), in quanto esso – ci sentiamo di aggiungere – venga ridotto al concetto ordinario di relazione.
La domanda che ci poniamo è la seguente: nel caso della relazione, intesa come costrutto mono-diadico, si ha a che fare con un’aporia o, piuttosto, con un’antilogia, cioè con una contraddizione vera e propria? Prima di procedere con l’argomentazione, ricordiamo che la contraddizione deve venire intesa nel senso del dicere et non dicere (non nel senso del dicere contra, che configura una contrapposizione, piuttosto che una contraddizione). Un costrutto, pertanto, risulta contraddittorio quando toglie ciò che pone: più precisamente, quando toglie nel porre.

Ricordiamo, inoltre, che la “contraddizione” deve venire distinta, secondo quanto indicato dallo stesso Aristotele, dalla “contrarietà”. Parlando dell’opposizione, lo Stagirita afferma che “contrari” sono quei termini che ammettono termini intermedi (ad esempio, il bianco e il nero, che ammettono una gradazione di grigi); “contraddittori” quelli che non li ammettono (ad esempio, bianco/non bianco). I contraddittori, dunque, danno luogo ad un’alternativa che, per così dire, divide in due sezioni il campo del reale: il “qualcosa” cade necessariamente nell’uno o nell’altro dei due campi (Aristotele 1978, X, 7, 1057a 18-32).

L’alternativa è, quindi, una relazione disgiuntiva esclusiva (aut, aut) e la conciliazione dei termini è impossibile. Tale conciliazione costituisce, appunto, una contraddizione, la quale altro non è che la conciliazione di inconciliabili.

Ebbene, per rispondere alla domanda dianzi formulata, muoviamo dalla seguente considerazione: la relazione postula l’identità dei relati (“A” e “B”) e la postula secondo la forma in cui l’identità viene ordinariamente concepita e cioè tale che tanto “A” quanto “B” risultano ciascuno identico con sé stesso e per questo differente da ogni altro. “A” e “B” sono due identità, cioè due realtà che esibiscono una propria autonomia e autosufficienza, tant’è che possono venire assunte l’una a prescindere dall’altra.
Se così non fosse, se ciascuna identità non potesse venire considerata per la sua autonomia, non potrebbe nemmeno venire codificata e non si potrebbe dire “A” né si potrebbe dire “B”.

Se dico “A”, insomma, allora con tale lettera indico un’identità che si pone indipendentemente da altro e lo stesso vale per “B”.
Se non che, è proprio a muovere da questo punto che si configura il problema. La relazione, infatti, viene a conciliare due esigenze che non possono non escludersi reciprocamente: da un lato, essa postula l’identità dei relati; dall’altro, richiede che l’identità dell’uno non sia chiusa, cioè autonoma e autosufficiente, ma sia aperta all’identità dell’altro, onde giustificare il loro vincolo. Ma è bene il vincolo che non si concilia con l’autonomia delle identità, nel senso che, se “A” è “A” perché autonomo, nel momento in cui entra in relazione con “B” perde la sua autonomia e, dunque, cessa di essere “A”. Se non venisse meno come “A”, nessuna relazione si sarebbe instaurata.
Su questo aspetto insiste lo stesso Duns Scoto, il quale afferma che, se l’unione di “A” e “B” esprime non altro che gli stessi “A” e “B” assoluti, cioè autonomi e autosufficienti, allora il composto di “A” e “B” non differisce in nulla da “A” e “B” separati, così che non è un composto affatto: la relazione, insomma, non si è effettivamente instaurata (Duns Scoto 1950, II, d. 1, q. 4, n. 5).

Per trovare una soluzione al problema indicato, e cioè per evitare che il costrutto risulti contraddittorio, si potrebbe ipotizzare che “A” è “A” prima di entrare in relazione con “B” e diventa “A1” dopo essere entrato in tale relazione (e lo stesso vale per “B”, che diventa “B1”). In questo caso, tuttavia, si riproporrebbero due nuove relazioni: quella tra “A” e “A1” e quella tra “B” e “B1”. Così, la difficoltà precedentemente rilevata tornerebbe a riproporsi, perché tanto “A” quanto “B” dovrebbero valere come due identità che, pur essendo richieste come autonome, non potrebbero evitare di porsi in forza del rapporto ad altro (in questo caso, in rapporto alla propria identità trasformata dalla relazione).

La relazione, pertanto, richiede i termini come se fossero due identità distinte e autonome (“A” non è “B”), ma, insieme e contraddittoriamente, come se l’un termine si fondasse sull’altro (“A” c’è perché c’è “B”; “A” non può stare senza “B”). Che è come dire: il costrutto mono-diadico concilia l’indipendenza dei termini con la loro reciproca dipendenza e, cioè, concilia ciò che è in sé inconciliabile (cfr Stella 1994; Stella 1995).

Come uscire dalla difficoltà? L’unica possibilità sembrerebbe questa: intendere tanto l’indipendenza quanto la dipendenza dei termini in senso relativo. Assumere l’autonomia e l’autosufficienza dei termini in senso assoluto, infatti, è precluso non solo dal fatto che essi sono in relazione, ma anche dal fatto che “A” e “B” sono determinati e ogni identità si determina solo perché si differenzia, come abbiamo cercato di mostrare. Non di meno, una qualche forma di indipendenza dei termini deve venire mantenuta, se si intende distinguere “A” da “B”. La soluzione, come detto, parrebbe quella di considerare l’indipendenza solo relativa.

Reciprocamente e scambievolmente, anche la dipendenza dei termini non può valere come assoluta. Se fosse assoluta, allora l’un termine si capovolgerebbe immediatamente nell’altro, si con-fonderebbe con l’altro, così che entrambi verrebbero meno, venendo meno la determinatezza di ognuno (che poggia sulla loro identità e che consente di distinguerli), e verrebbe meno, a fortiori, anche la relazione. Se ne conclude che anche la dipendenza andrebbe intesa in senso relativo.

A questo livello di indagine, dunque, il costrutto relazionale viene mantenuto postulando che la relativa indipendenza dei termini possa venire conciliata con la loro relativa dipendenza. Tale conciliazione può venire espressa anche così: i termini devono differenziarsi, ma la condizione del loro differenziarsi è precisamente il nesso che li vincola, stante che la differenza è essa stessa una relazione; i termini, inoltre, devono relazionarsi, ma la condizione del loro connettersi è precisamente il loro mantenersi distinti, il loro essere irriducibili l’uno all’altro, stante che, solo se permangono due, la relazione può configurarsi come medio.

In sintesi e per quanto possa apparire paradossale: la relazione vincola perché distingue e distingue perché vincola. Questa è la sua intrinseca problematicità. La conciliazione della relativa indipendenza e dipendenza dei termini impone, allora, che la relazione venga intesa non come uno status, cioè in senso statico, ma in senso dinamico. Cosa significa ciò? Significa riconoscere che la relazione non può venire ridotta a costrutto, ma deve venire intesa come atto.

La relazione è l’atto del riferirsi di ciascun termine (determinazione), così che ciascuna determinazione è il proprio andare oltre sé stessa, il proprio oltrepassarsi, in modo tale che si rivela un segno. La natura del segno, infatti, è l’essere riferendosi, l’essere rinviando (ad altro).

Per concludere
Tra la cosa e il discorso, quindi, non si instaura una relazione, intesa come costrutto, se il discorso intende davvero dire la cosa nel suo autentico essere. Piuttosto, la relazione deve venire intesa come ciò che caratterizza l’essere stesso del discorso. Essa, insomma, entra nella costituzione intrinseca del discorso e vale come mediazione in atto della sua parvente immediatezza, stante che anche il discorso è un insieme determinato di determinazioni e, pertanto, deve oltrepassarsi esso stesso.

Riconoscere il valore intrinseco della relazione (mediazione) non può non comportare la trasformazione dell’immediato (del discorso in quanto insieme determinato di determinazioni), il quale non viene più inteso come un dato o un fatto (un insieme di “detti”), ma come l’atto del suo trascendersi. Così come l’essere del segno consiste nel suo inviare ad altro, altrettanto l’essere del discorso (che è un insieme di segni) si risolve nel suo riferirsi alla cosa.

In altre parole: il discorso non vale come un termine della relazione che prevede la cosa come l’altro termine, ma si costituisce in virtù dell’intenzione di togliersi nella cosa per essere uno con essa. Il discorso, dunque, si pone in virtù dell’intentio veritatis e in tale intenzione si essenzializza e si risolve.

Riferimenti bibliografici
– Duns Scoto. 1950. Opus Oxoniense in “Opera omnia”. Città del Vaticano: Commissione scotistica diretta da C. Baliç, Typis Vaticanis.
– Aristotele. 1978. Metafisica (trad. it. di G. Reale). Milano: Rusconi.
– Stella, Aldo. 1994. Il concetto di “relazione” nella “Scienza della logica” di Hegel. Milano: Guerini Studio.
– Stella, Aldo. 1995. La relazione e il valore. Milano: Guerini Scientifica.
– Platone. 2003. Parmenide (trad. it. di G. Cambiano). Roma-Bari: Laterza.

 

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Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
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Heidegger e Lacan: ascolto del linguaggio, ascolto dell’essere

If we want to reflect philosophically on Language it is necessary to differentiate the concept of language as communication and the concept of language as a philosophical problem in itself: human beings do not speak, but are spoken by Language, and we can only listen to Language by listening to its silence. This second point of view on language entails many consequences, like psychoanalytic theorizations which considers human beings as a speaking beings. This condition of instinctual lacking in human beings (theirs condition of dependence on the Other) makes language a way to have social recognition, which realizes itself upon founding the institutions. The Law formalizes the social relations as symbolic recognizing. In the “communication society” the role of Language (also as Law) in the human beings’ life is reduced more and more as a function of administrative and commercial transactions, entailing a degradation of social links.

La morte non è
Nel non poter comunicare
Ma nel non poter più essere compresi
(Pasolini, 1964, p. 113).

 

Secondo Heidegger (1959, pp. 29-30) la riflessione filosofica sul linguaggio non può non prendere le mosse da un’iniziale e fondamentale presa di distanza di natura metodologica dalle diverse discipline (dalla linguistica alla psicologia) che si occupano del linguaggio. Se esse infatti tendono sostanzialmente a definirlo come un sistema di segni utili a veicolare dei significati (che corrisponde alla concezione più diffusa) la filosofia si occupa del linguaggio in se stesso. Pur riconoscendo il valore di tali discipline, la riflessione filosofica deve poterne prescindere, deve cioè poter porre tra parentesi il dato del senso comune secondo il quale si parla per dire qualcosa, trasmettere un messaggio (ivi, p. 30). La concezione del linguaggio come comunicazione considera lo stesso su un livello di esteriorità ((«La parola greca che corrisponde al nostro “linguaggio” è ϒλῶσσα, la lingua. Il linguaggio è φωνή σημαίντική, un’emissione di suono che designa qualcosa. Questo modo di pensare il linguaggio come espressione, che è bensì corretto, ma che lo considera dall’esterno, rimane in seguito determinante. Lo è ancora oggi. Il linguaggio è considerato espressione e viceversa. Ogni specie di espressione tende ad essere considerata come una specie di linguaggio. […] Eppure una volta, all’inizio del pensiero occidentale, l’essenza del linguaggio balenò nella luce dell’essere. Una volta, quando Eraclito pensò il Λογος come parola- guida, per pensare in questa parola l’essere dell’essente» (Heidegger, 1954b, p. 156).)), rispetto alla quale la riflessione filosofica deve dunque astrarre.
Nella prospettiva filosofica heideggeriana il linguaggio in se stesso è portatore di un’intrinseca connotazione ontologica. Il parlare infatti non è semplicemente l’espressione di un messaggio tra due esseri dotati di parola, ma fonda l’essere stesso delle cose di cui esso parla: la parola è già in sé cosa di per se stessa (Heidegger, 1959b, p. 151). Colto in tale prospettiva, come qualcosa di più di un semplice strumento in dotazione agli esseri umani per condividere esperienze, il linguaggio (Λογος) si rivela essere legato all’atto del posare (λέγειν), al puro stare-dinnanzi delle cose (Heidegger, 1954b, p. 145-146). Il linguaggio è legato alla presentazione delle cose in un «posare-raccogliente», e, per questo motivo, può esser colto in tale valenza ontologica da un preciso tipo di ascolto: ascoltare il silenzio del linguaggio significa andare ben oltre il semplice battere meccanico del suono sul timpano. Il linguaggio, in quanto Λογος, richiede cioè un ascolto che si differenzia dall’udire (“sordo”) del vivere quotidiano:

“non me”, cioè questo individuo che parla, non il suono del suo discorso voi dovete ascoltare. Voi non udite affatto autenticamente fino a che i vostri orecchi rimangono attaccati soltanto al risuonare e al fluire di una voce umana per afferrare in essa una frase che faccia al caso vostro. Eraclito inizia la sua sentenza con un richiamo contro l’udire esercitato per il puro piacere dell’udito. Ma questo avvertimento si fonda su una indicazione che orienta verso l’udire autentico (ivi, p. 147).

È in questo orientamento dell’udire come ascoltare che si può cogliere nel linguaggio il riferimento alle cose stesse, e non in quanto significati o messaggi in cui il rappresentato è già dato in una prefigurazione offerta nella medietà del senso comune. In tale udire vi è qualcosa di più: il linguaggio parla e in quanto Λογος pone l’essere delle cose in se stesse, «l’essere dell’essente».
Ciò che quindi farebbe la differenza nel concepire filosoficamente il linguaggio è il punto di ascolto di esso, donde deriva che non è tanto l’uomo a parlare quanto piuttosto il linguaggio (Heidegger, 1959c, p. 200).

Il linguaggio e l’essere parlante
Quella di distinguere tra la concezione del linguaggio come parlante e come strumento di comunicazione è un’operazione fondamentale che diventerà un principio cardine anche nella teorizzazione psicoanalitica di Lacan ((«Lacan si sbarazza così di ogni concezione ingenua, psicologistica, del linguaggio: il linguaggio non si esaurisce affatto in una facoltà soggettiva che si acquisisce evolutivisticamente mediante l’esperienza e la memoria. All’opposto, l’idea di Lacan sostiene non che l’uomo impari a parlare ma che è il linguaggio che parla l’uomo, nel senso che l’essere dell’uomo dipende strutturalmente dall’orizzonte del linguaggio. Il linguaggio non è dunque un mero strumento della comunicazione ma è un campo, una rete, una struttura che determina il soggetto. È questo il carattere “primordiale” che Lacan, come per Heidegger, non è l’uomo che parla, ma il linguaggio; è il linguaggio che fa l’uomo» (Di Ciaccia, Recalcati, p. 45).)), che non a caso tradusse in francese lo scritto Logos di Heidegger. A partire da queste coordinate filosofiche la comprensione psicoanalitica del linguaggio assume un valore differente rispetto a quella meramente psicologica, esso viene concepito cioè non come semplice strumento di mediazione tra singoli ma piuttosto come tessuto che organizza e struttura le relazioni sociali (Gurgel, 2009, p. 167), soprattutto a partire dalla funzione della parola come atto di riconoscimento fondamentale del soggetto.
In questo senso Lacan descrive il rapporto che l’essere umano intrattiene con il linguaggio in termini di “campo”, cioè come luogo entro il quale l’essere parlante è calato già fin da prima della sua nascita biologica (che è quindi successiva alla sua nascita simbolica). Riflessioni che porteranno lo psicoanalista a dire che l’inconscio, cioè ciò che abita l’umano nella maniera più profonda e radicata, è strutturato come un linguaggio ((Riguardo tale concezione del linguaggio come campo di strutturazione relazionale che precede la nascita del soggetto stesso anzi la permette al livello simbolico è ben esemplificato da quanto Lacan dice a proposito dell’ignoranza della legge penale: «Si presume che nessuno ignori la legge, – questa formula trascritta dall’humor di un Codice esprime peraltro la verità di cui la nostra esperienza si fonda e che conferma. Nessun uomo l’ignora infatti, poiché la legge dell’uomo è la legge del linguaggio da quando le prime parole di riconoscimento hanno presieduto ai primi doni […]» (Lacan, 1966, pp. 264-265). Si veda ancora a questo proposito Gurgel, 2009, pp. 167-168.)).
Si vede bene come sia nella prospettiva filosofica heideggeriana che in quella psicoanalitica lacaniana il linguaggio vada ben oltre la pura e semplice comunicazione tra individui ((«Ce sujet conscient, maîtrisant, fait la différence entre linguistique et psychanalyse. Leurs terrains épistémologiques sont distincts. Les linguistes et les psychanalystes “écoutent” certes des paroles, mais de façon différente. Les premiers cherchent à décrire des langues, à construire une théorie scientifique de leur fonctionnement. Leur souci est l’objectivité, le général, suivant en cela le chemin aristotélicien. Aussi pour-chassent-ils “tout” subjectivité, alors que les psychanalystes la revendiquent dans l’écoute associative et que leur but consiste non en une théorie du langage mais de l’Incoscient» (Houdebine, 2005, pp. 987-988).)), quali soggetti che si scambiano, in piena coscienza e consapevolezza, messaggi e significati, quasi come si trattasse di merci ((«[…] è più importante ricordare che questa ideologia del soggetto-cosciente ha costituito la filosofia implicita della teoria dell’Economia Politica classica, e che Marx ha criticato proprio la sua versione “economica”, rifiutando l’idea di “homo economicus”, secondo la quale l’homo è il soggetto cosciente dei propri bisogni e questo soggetto-di-bisogno è l’elemento ultimo e costitutivo di ogni società» (Althusser, 1993, p.215).)). L’uomo è piuttosto parlato dal linguaggio e, anzi, è traumatizzato fin nel corpo dal significante. Un rapporto che in psicoanalisi è spesso sintetizzato con il gioco di parole motérialité (Lecoeur, 2016, p. 33), quale sintesi di parola e materia, per indicare l’effetto materiale che hanno le parole sul soggetto, sul suo corpo (la parola è già cosa).
Quanto l’uomo sia segnato dal linguaggio si nota sin dalle prime fasi dello sviluppo infantile. Sin dalla nascita l’uomo è gettato in uno stato di incompletezza biologica e carenza istintuale che lo rendono estremamente dipendente dal proprio ambiente, ciò obbliga l’infans a costruirsi degli strumenti per esprimere le proprie necessità e a indirizzarle all’Altro da cui dipende in maniera totale (Romano, 1989, p. 178). In tale stato di dipendenza già il vagito, il pianto, il grido diventano delle forme primordiali di comunicazione, fino a che la parola non si istaura come rappresentazione di qualcosa che manca (simbolo), come domanda rivolta all’altro rispetto ad un proprio appetire che tuttavia già nell’essere comunicato è mancato. La domanda così mediata dalla parola si sazia non dell’oggetto che essa potrebbe ottenere come risposta ma del gesto stesso di risposta da parte dell’Altro (cioè del significante). Così il linguaggio fin dal principio possiede l’uomo nei suoi bisogni, dai quali questi risulta sempre essere decentrato: le sue domande non chiedono soddisfazione specifica in un oggetto ma veicolano un desiderio, il quale a sua volta si soddisfa della propria insoddisfazione, di quel vuoto che corrisponde al desiderio stesso che è il desiderio dell’Altro. La dipendenza fondamentale che chiede accudimento diviene così, nella mediazione simbolica del linguaggio, domanda di riconoscimento (Romano, 2002, p. 34). In questo senso il linguaggio è per l’uomo ben più che comunicazione, esso è la cifra stessa del proprio desiderare, cioè (nel riconoscimento) del proprio esser soggetto e, quindi, del proprio stare al mondo.
A partire da tale strutturazione del rapporto tra soggetto e linguaggio si rileva come quest’ultimo funga da operatore delle relazioni interpersonali garantendo una funzione di terzietà, di mediazione e garanzia simbolica della relazione. L’effetto di riconoscimento e regolazione delle relazioni sociali assume consistenza specifica nell’istituzione della Legge, quale organizzazione della soggettività in rapporto alla struttura sociale. Un luogo simbolico in cui il soggetto trova un proprio orientamento nel vivere sociale, organizzando il proprio agire e desiderare entro l’orizzonte del Terzo (l’Altro della Legge e del linguaggio):

la nozione di ordine simbolico […] significa che l’animale parlante intrattiene con il mondo un legame di identità/alterità e che ogni soggetto intrattiene con sé un legame della stessa natura. Così precisato, il simbolico comporta l’idea di un elemento di costrizione, caratteristico della struttura linguistica (Legendre, 2007, p. 49).

Linguaggio e società
Così, se il linguaggio è la struttura che impernia l’umano nella relazione sociale, facendolo con ciò nascere come soggetto di fronte alla Legge, il diritto ne è per certi versi l’oggettivazione. Nella funzione di reférence (cioè rimando infinito dell’autorità simbolica ad un altro: “in-nome-di”) il diritto istituisce formalmente la funzione di terzietà, garanzia del riconoscimento del soggetto come titolare di desideri-diritti. In tale organizzazione sociale, afferma Legendre, il soggetto nasce all’interno del mondo sociale e ciò gli permette di avanzare una domanda di riconoscimento di sé come essere parlante desiderante.
Un’organizzazione che tuttavia viene messa sempre più in crisi nella società contemporanea dall’operazione di riduzione del diritto a mero strumento amministrativo, il che erode il suo statuto genealogico (cioè la sua fondazione simbolica nella forma di “a-nome-di”). La visione tecnico-scientifica del diritto riduce l’organizzazione della struttura simbolica, garanzia del riconoscimento, a mera funzionalità tecnica, utile a regolare unicamente i rapporti individuali entro un contesto di scambi commerciali svuotati dell’orizzonte di significato (Romano, 2002, p. 125). Un processo di degradazione del diritto da garante del riconoscimento a mera amministrazione funzionale dei rapporti di soggetti di mercato “indipendenti”, che conduce già in sé una visione pre-filosofica (pre-heideggeriana) del linguaggio quale mero strumento di comunicazione, veicolo di messaggi. Il diritto così nella sua degradazione da ordine simbolico ad astratta operatività porta con sé, sincronicamente, una degradazione al livello sociale del linguaggio stesso. Nella dimensione del mercato globale il vivere sociale tende sempre più ad essere amministrato secondo una modalità economicistica, in cui il linguaggio diffuso è sempre più di natura tecnica e avalutativa (ivi, p. 125). Il sapere tecnico che impregna e desertifica l’universo simbolico muta il linguaggio da evocante (col suo rimandare ad un orizzonte di senso) a numerico (ivi p. 202), riducendosi così a veicolo di disposizioni amministrative e contabili. Il numero sostituisce la lettera, per cui il linguaggio non organizza più il riconoscimento soggettivo ma diviene mera cifra che comunica se stessa. In altri termini si tratta di un linguaggio e di un diritto che si auto-fondano e si auto-giustificano in nome della propria funzionalità e non in quanto genealogia dell’autorità simbolica (per usare un termine legendriano) (Avitabile, p. 349).
Nello perdita del valore di riconoscimento simbolico del linguaggio, la società occidentale contemporanea si delinea come “società della comunicazione”, cioè una società in cui il linguaggio è ridotto a veicolo pubblicitario, strumento per comunicare ed eseguire transazioni commerciali, cifra numerica per indicare il prezzo di un prodotto, il saldo da pagare (Romano, 2002, p. 125). Un mondo in cui l’individuo riscopre la propria assoluta libertà privata, privata anche del terreno del riconoscimento che ne garantirebbe l’effettiva realizzazione (Honneth, 2001). Il desiderio del singolo, lasciato libero dalle costrizioni che i vincoli sociali e simbolici che di per sé operano (Legendre, 2007, p. 49), non si realizza in una pretesa di carattere normativo ma precipita nella condizione di appetito, di bisogno soddisfatto dall’oggetto di consumo (Romano, 2002, p. 124-125). Nella società della comunicazione si ha a che fare con individui liberi ma privi di autentica autonomia (Perniola, 2004, p. 52), si tratta cioè di “io”, di soggetti atomistici in una relazione casuale tra loro e privi di mediazioni simboliche. Per questa ragione anche il compito della psicoanalisi assume un connotato differente rispetto a quello che avrebbe potuto assumere precedentemente, esso cioè «non consiste nell’adattare le persone allo statu quo sociale e comunicativo, ma semmai nel ristabilire la loro relazione con l’ordine simbolico» (ibidem).
Nella degradazione simbolica del linguaggio la società della comunicazione, quale società degli scambi economicamente orientati, realizza il massimo del potenziale tecnico, lo stesso che Heidegger (1954, p. 21) designa «minaccia» per l’uomo: essa lo distoglie dal raccoglimento, gli impedisce cioè di ascoltare nel silenzio del linguaggio l’essere delle cose.

Riferimenti bibliografici

  • Althusser L., (1993), Il caso Tiblisi, 1976-1984, in Sulla Psicoanalisi. Freud e Lacan, Raffaello Cortina, Milano, 1994.
  • Avitabile L., La filosofia del diritto in Pierre Legendre, Giappichelli, Torino, 2004.
  • Di Ciaccia A., Recalcati M., Jacques Lacan. Un insegnamento sul sapere dell’inconscio, Bruno Mondadori, Milano, 2000.
  • Gurgel I., Linguaggio, in “attualità lacaniana. Rivista della Scuola Lacaniana di Psicoanalisi”, n. 10, 2009, pp. 167-169.
  • Heidegger M. (1954), trad. it. Saggi e discorsi, Mursia, Milano, 2014.
  •  Heidegger M. (1959), trad. it. In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano, 1973.
  • Houdebine A.-M., voce “Linguistique et psychanalyse”, in de Mijolla A. (a cura di), Dictionnaire international de la psychanalyse, Hachette Littératures, Parigi, 2005.
  • Honneth A. (2001), trad. it. Il dolore dell’indeterminato, una attualizzazione della filosofia politica di Hegel, manifestolibri, Roma 2003.
  • Lacan J. (1966), trad. it. Funzione e campo della parola e del linguaggio in psicoanalisi, in Scritti, vol. I, Einaudi, Torino, 2002, pp. 230-316.
  • Lecoeur B., La voce, in “La Psicoanalisi”, n. 60, 2016, pp. 32-44.
  • Legendre P. (2007), trad. it. Lo sfregio, Giappichelli, Torino, 2010.
  • Legendre P., Droit, communication et politique. Entretien avec Daniel Dayan et Jean-Marc Ferry, in “Hermes”, n. 5-6, 1989, pp. 21-32.
  • Pasolini P. P. (1964), Una disperata vitalità, in Poesia in forma di rosa, Garzanti, Milano, 2001, pp. 112-114.
  • Perniola M., Contro la comunicazione, Einaudi, Torino, 2004.
  • Romano B., Il diritto tra desiderio e linguaggio. L’autocoscienza in Hegel e l’inconscio in Lacan, Bulzoni, Roma, 1989.
  • Romano B., Filosofia del diritto, Laterza, Roma-Bari, 2002.

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Sull’intraducibilità automatica dei testi e i giochi linguistici di Wittgenstein

Il contributo che pubblichiamo oggi, ricevuto a seguito del CFP sul linguaggio, ci è stato inviato (così come ammesso e anzi auspicato nella call) interamente in lingua tedesca. Per tale motivo, riteniamo opportuno farne una breve introduzione in italiano.
L’articolo si concentra, come dice il titolo, sulla critica alla traduzione prendendo spunto sia dai dati empirici che dalla grammatica filosofica dei giochi linguistici di Wittgenstein. In questo senso, considerata l’intraducibilità automatica dei testi (così come dimostrato fin dal noto esperimento dell’IBM del 1954) e l’essenzialità della correzione umana,  appare di grande aiuto la prospettiva di Wittgenstein, così come espressa nelle Ricerche filosofiche, in cui viene elencato anche l’esercizio di tradurre una lingua in un’altra. Nella teoria dei giochi linguistici di Wittgenstein, il carattere denotativo del linguaggio è soltanto una delle sue funzioni in quanto il significato non dipende dalle parole ma dall’uso che ne viene fatto in un certo contesto: scopo degli enunciati linguistici, per il filosofo austriaco, non è di raffigurare il mondo ma di preparare ad una determinata attività. Come nota l’autore del presente saggio, per Wittgenstein il segno funge come dichiarazione che appare nella forma della descrizione di un fatto.
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Ipotesi sulla natura ideologica del linguaggio

Il linguaggio dispiega un’essenziale dimensione politica; ciò non è dovuto a un suo «successivo» impiego in specifiche prassi storiche o determinati «giochi linguistici», bensì alla sua stessa natura di linguaggio, ovvero al suo potere di «obbligare a dire» (R. Barthes), al fatto che esso impone immediatamente un determinato e storico accesso al mondo. Il contributo si propone così di affrontare la dimensione «ideologica» inerente al linguaggio a partire da Marx e Marcuse; attraverso il riferimento all’Ideologia tedesca, si ricostruirà la problematica classica del linguaggio ideologico (ovvero la sua natura marxianamente «teologica», la sua affermazione dell’idea come separata dal mondo della produzione), mentre grazie a L’uomo a una dimensione sarà possibile individuare la sua insidiosa metamorfosi nell’esatto linguaggio di «amministrazione del mondo».
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Emil Cioran, il linguaggio dell’apolide metafisico

Il linguaggio, nella storia della filosofia, non è mai un mero strumento di comunicazione, ma il corpo stesso di un pensiero. Lo scopo di questo articolo è mostrare che la scelta di uno stile, lungi dall’essere puramente casuale, implica già l’assunzione di una determinata visione della realtà. In particolare, ci concentreremo su un autore che ha elevato l’aforisma ed il frammento a cifra dell’epoca contemporanea: Emil Cioran. Il filosofo rumeno, che ha abbandonato la sua terra natale per espatriare in Francia senza prendere la cittadinanza, ha ritrovato nella sua condizione di apolide la postazione ideale per vedere la realtà storica dal più lucido punto di vista: come un’artificiosa messinscena che cela la sua profonda vacuità. La discontinuità dell’aforisma, il suo andamento frammentario, mostra il fondo reale che si cela dietro ogni forma di identità e definizione, dischiudendo il vuoto metafisico che sorregge le utopiche nozioni di assoluto e verità.
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Alètheia e Orthòtes nel Cratilo di Platone

La coincidenza fra nome e cosa, ovvero la loro intrinseca natura, è la tesi che sostiene Cratilo nell’omonimo dialogo platonico. Ermogene, l’altro personaggio del dialogo insieme a Socrate, invece, sostiene la tesi opposta: che fra la cosa e la parola vi sia estrinsecità, ovvero che fra la cosa segnata e il segno vi sia un distacco, una separazione, della cui natura lo stesso Ermogene si interroga. Socrate, in questo dialogo che precede ed è in un certo qual modo preparatorio al Sofista, si trova all’interno di due estremi. La consueta operazione socratico-platonica conduce l’argomentazione dapprima a rendere insostenibile la tesi di Ermogene, e successivamente mostra le criticità interne alla teoria di Cratilo. Nella prima parte del dialogo infatti Socrate assume la posizione di Cratilo per controbattere Ermogene, ed infine si porterà al di là anche delle posizioni del primo di questi due. Continue Reading

Call for Papers 2019: Il linguaggio nella storia della filosofia

Scopo del Call for Papers 2019 di Ritiri Filosofici è promuovere una riflessione sulla natura del linguaggio che tenga conto delle implicazioni logiche, ontologiche, etiche e politiche che da essa derivano. Considerata la tematica generale del presente CFP, gli scritti potranno prendere in esame singoli pensatori della storia della filosofia occidentale o specifiche tradizioni filosofiche che hanno fornito un contributo significativo all’argomento. “I problemi filosofici nascono quando il linguaggio va in vacanza”: oggi che il linguaggio oltre alle vacanze si è preso anche le licenze, i problemi filosofici evocati dalla celebre frase di Wittgenstein sembrerebbero diventati insormontabili. Il CFP vuole in tal modo ripercorrere le tappe che hanno segnato l’evoluzione del linguaggio nel corso della storia della filosofia per capire in che modo saranno delineati gli scenari futuri.

Gli articoli, in formato word e in formato pdf, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi e note a piè di pagina. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note a piè di pagina non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese.

La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 aprile 2019.

Il comitato di redazione di RF avrà il compito di esaminare gli scritti pervenuti riservandosi il diritto di scegliere i titoli e le foto che accompagneranno le pubblicazioni in questo sito.

All’autore del miglior articolo, scelto con giudizio del comitato di redazione, verrà riconosciuta la partecipazione gratuita al prossimo ritiro filosofico. I criteri di valutazione saranno le premesse argomentative, lo sviluppo logico, la congruenza rispetto al tema, le conclusioni, la letteratura critica e la corretta redazione del testo.

Inviando uno scritto, l’autore sottintende che il testo non è stato pubblicato in precedenza in nessun’altra sede e che non è oggetto di considerazione da parte di alcun’altra rivista. In caso di pubblicazione, l’autore è tenuto a rinunciare ai diritti.

 

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