Hegel e lo sguardo obliquo del cameriere

La filosofia di Hegel, nonostante le sue alterne fortune, ha da sempre fornito degli utili paradigmi per leggere i movimenti della storia e della politica. L’esempio classico è la dialettica servo padrone con la sua capacità di interpretare il conflitto tra uomini e classi sociali. Meno nota, ma non meno efficace e suggestiva, è la dialettica tra altre due figure della Fenomenologia dello Spirito, quella tra Coscienza Giudicante e Coscienza Agente. Rispetto anzi a quella tra servo e padrone, legata ad una logica di dominio tra uomini tipica del mondo antico e medievale, la dialettica tra queste due figure riguarda in modo specifico il mondo moderno e contemporaneo, quello dell’uguaglianza e della democrazia, e risulta quindi ancora sommamente utile per comprendere gli scontri della storia e della politica odierna che avvengono soprattutto sul terreno della morale.
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Tra le spiagge dello scetticismo e gli scogli dell’idealismo

La storia della filosofia è costellata di battaglie dialettiche, rimproveri o accuse condotte in nome di definizioni, idee, formule che spesso contengono significati sfumati o addirittura contraddittori. Concetti come empirismo, razionalismo, idealismo sono spesso spacciati come aventi un significato univoco dimenticando invece che esistono vari tipi di scetticismo e diverse modalità di declinare le “scuole” classiche della modernità. Come definire ad esempio la filosofia di Spinoza che ha fatto del razionalismo la veste esteriore del suo pensiero in realtà profondamente permeato di empirismo? Come intendere ancora l’idealismo, e il realismo che gli fa da contraltare, di cui si distinguono forme e contenuti differenti? Per arrivare fino a noi, si può aggiungere a questo quadro la galassia dell’esistenzialismo, che comprende autori notevolmente diversi tra loro, o ancora le varie forme di materialismo che, nel pensiero moderno, finiscono per stravolgere il senso che il termine aveva nel mondo antico. Un’occasione per comprendere la complessità e la portata eversiva celata dietro alcune di queste definizioni ci è offerta da una polemica sorta dopo la pubblicazione della Critica della ragion pura di Kant del 1781. Il dibattito che ne seguì fu una delle cause che portarono alla redazione dei Prolegomena e poi alla seconda edizione della Critica del 1787: ripercorrerlo costituisce anche un modo per mostrare come le opere filosofiche nascano spesso dal tentativo di risolvere contrasti o interessi occasionali.

 

La recensione fu pubblicata in forma anonima su una rivista filosofica di Gottinga nel gennaio del 1782. Si trattava di una prassi normale per l’epoca e tale da non costituire motivo di scandalo: più tardi, anche per una corrispondenza epistolare che intervenne tra gli interessati, si seppe che gli estensori dell’articolo erano J. G. H. Feder e Christian Garve, due filosofi dell’università hannoveriana. Nella recensione si stabiliva che l’opera di Kant faceva perno su un completo idealismo, un sistema cioè incapace di raggiungere una soluzione tra lo scetticismo e il dogmatismo. I due critici sostenevano che la filosofia di Kant trasformava il mondo in una mera rappresentazione w così facendo veniva accusato di essere non solo un grave pericolo per i giovani ma anche di costituire una minaccia fatale per l’intelletto. Questa non fu l’unica accusa che Kant ricevette durante la sua lunga carriera di docente universitario. Quella più pericolosa, anche per le minacce che la accompagnarono, si ebbe dopo la pubblicazione della Religione nei limiti della ragione nel 1794 quando Kant ricevette una lettera del sovrano Federico Guglielmo che lo accusava di abusare della filosofia per travisare e svalutare alcune dottrine fondamentali della Sacra Scrittura e del cristianesimo, comportandosi così in modo irresponsabile. Pur non raggiungendo toni simili, le obiezioni di Feder e Garve sollecitarono Kant a prendere una posizione più decisa rispetto ai temi oggetto di controversia.

La reazione fu affidata ai Prolegomeni ad ogni metafisica futura del 1783, sorta di manuale di lettura dell’opera principale, con il quale il filosofo intendeva non solo rispondere ai suoi critici ma tracciare una sorta di autobiografia intellettuale tesa a mostrare la genesi del suo pensiero. Kant dichiarava innanzitutto di essere stato svegliato dal sonno dogmatico da Hume il quale aveva sottoposto a critica la legge di causalità, cioè il fondamento di ogni discorso che voglia avere i caratteri della scientificità e della razionalità, mostrando come la cosiddetta legge causale altro non è che un’associazione di fenomeni derivante dall’osservazione empirica e che essa non aveva dunque nessuna garanzia di universalità e necessità. Questo empirismo avrebbe portato allo scetticismo più radicale annullando la possibilità di qualsiasi conoscenza, ma esso non era il solo ad aver provocato la reazione di Kant. Allo scetticismo humiano infatti si aggiunse uno di tipo pirroniano riassumibile nel concetto di antinomia della ragione, l’esistenza cioè di alcune idee della ragione in sé contraddittorie che tuttavia non sono distrutte nemmeno dopo essere state smascherate. In questo modo si producevano argomenti contrari aventi la stessa forza persuasiva (Kant scriverà in una lettera che «proposizioni metafisiche differenti ma equamente persuasive conducono immancabilmente a conclusioni contrarie in quanto ogni proposizione getta dubbi sull’altra») e ciò avrebbe condotto ad una sospensione del giudizio (epochè) che costituisce, secondo il suo padre fondatore Sesto Empirico, il tratto tipico dello scetticismo.

Spiaggia con legno

Kant si smarcava dagli scettici (questo «genere di nomadi che infestano la società» come li avrebbe definiti) mostrando, attraverso la dialettica trascendentale, che i fenomeni non sono nulla al di fuori delle nostre rappresentazioni. Ma in questo modo la sua filosofia, come una sorta di imbarcazione tra Scilla e Cariddi, veniva risospinta nelle fauci dell’idealismo il cui campione indiscusso era George Berkeley. Il vescovo anglicano, vissuto nella prima metà del settecento, aveva mostrato che la soluzione contro ogni scetticismo consisteva nella rimozione della differenza tra idee e cose in quanto era errata la supposizione che vi fosse qualcosa d’altro fuori della mente. Per Berkeley diventava così assurdo il concetto stesso di realtà materiale in quanto (come scrive Giovanni Gentile) «concepire una realtà è concepire anzi tutto la mente in cui questa realtà si rappresenta». Consapevole di tale difficoltà, Kant ammetteva che l’idealismo non è mai innocente ed anzi è uno “scandalo per la filosofia” in quanto la ragione umana si trovava costretta ad ammettere soltanto per fede l’esistenza delle cose esterne. Questa situazione di dissidio interiore condusse Kant a risposte in sé ambivalenti. Nella prima edizione della Critica della ragion pura aveva distinto tra un idealismo trascendentale e un idealismo empirico: con il primo s’intende la concezione in base alla quale i fenomeni sono semplici rappresentazioni, in cui tempo e spazio sono considerate forme sensibili dell’intuizione. L’idealista trascendentale è un realista empirico perché conferisce alla materia, come fenomeno, una realtà che è percepita (anche se non immediatamente). A ciò si contrappone il realista trascendentale che vede nel tempo e nello spazio qualcosa di dato in sé, indipendente dalla nostra sensibilità: egli è un idealista empirico, in quanto trae la conseguenza che tutte le rappresentazioni dei sensi risultano insufficienti a rendere certa la realtà dei loro oggetti.
Nella seconda edizione della Critica, Kant introduceva una esplicita “confutazione dell’idealismo” che, sebbene non significasse la conversione al realismo, segna un ulteriore quanto bizzarra presa di distanza dall’idealismo. Il filosofo di Königsberg distingueva da una parte l’idealismo dogmatico e assoluto di Berkeley che considerava lo spazio, insieme a tutte le cose che sono in esso, come qualcosa di immaginario e la conoscenza della realtà falsa o impossibile. Dall’altra un idealismo problematico, attribuito a Cartesio, che ritiene le cose fuori da noi come dubbie e indimostrabili ma facendo salva l’asserzione empirica dell’io che presuppone comunque una realtà e un’esperienza esterna.

Nel volgere di pochi anni dunque, Kant confutava (o credeva di aver confutato) due tipi di scetticismo, altrettante forme di idealismo, abbandonava il dogmatismo razionalistico e fondava, con una specie di empirismo rivisitato, quello che sarà poi definito il criticismo. Il suo proposito (come scrive nei Prolegomena) era stato quello di trarre fuori la navicella della filosofia dalla spiaggia dello scetticismo per darle un pilota munito di bussola e carta geografica per la navigazione. Essa, fuor di metafora, avrebbe dovuto approdare alla metafisica come scienza, depurata cioè dalle false idee che la riducevano a chiacchiera, e ad un uso regolativo della ragione sia nel campo metafisico che in quello della morale (ovvero l’adozione del “come se” per rispondere ai problemi tradizionali di Dio, dell’anima e della libertà). Che ne è stato di questo progetto nella storia del pensiero filosofico?
Già nei pensatori immediatamente post-kantiani, Reinhold, Schulze e Maimon, il tema dello scetticismo veniva rimesso al centro dell’attenzione speculativa. Schulze nell’ Enesidemo (testo che è già un programma derivando il nome dal celebre pensatore scettico dell’antichità greca) rimproverava Kant di non aver superato lo scetticismo di Hume il quale non è né indifferentismo né il prodotto della disperazione della ragione ma al contrario la persuasione del fatto che tutti i tentativi di determinare le cose in sé erano rimasti inefficaci. Con questo era aperta la via all’idealismo hegeliano il quale, mostrando la contraddittorietà della stessa cosa in sé, finiva per battere e strapazzare la navicella kantiana. Dopo essere sopravvissuta e avere avuto una nuova stagione di sviluppo con il neokantismo, essa è stata trascinata, in nome della fine della metafisica, nelle acque lagunari, placide esteriormente ma tormentate interiormente, dell’esistenzialismo e poi del pensiero debole. Negli sviluppi più recenti la navicella ha raggiunto la palude della filosofia analitica, questa forma di scolastica kantiana, da cui oggi non riesce più a tirarsi fuori. Costantemente assaltata sia dalle ondate del realismo, che si dimostrano però velleitarie, sia da quelle ben più poderose del nichilismo, la navicella kantiana rischia continuamente di essere rovesciata. Di essa non rimane altro che una zattera a cui però aggrapparsi, soprattutto nei tempi odierni, per chi voglia provare la difficile quanto irrinunciabile forma di navigazione costituita dal pensare.

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquiderà nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). L’argomento di Spinoza invece è a priori: si dimostra cioè l’esistenza di Dio in quanto si afferma che egli è causa sui (e se è causa sui ciò potrebbe essere ed anzi è natura). «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostrerà in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Al contrario, il Dio di Spinoza, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario.
L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole originarie di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione. Si deve dire anzi proprio l’opposto, tanto che Cartesio riprese l’argomento ontologico ridandogli la sua giusta dignità partendo però, a differenza di Spinoza, dall’essenza (chi è Dio) per stabilire poi la sua esistenza.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in pensione e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Dopo che Hume aveva mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). , Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo. Ma a questo punto introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto ne risulta certo una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»). Così, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura di aver dovuto togliere (aufheben) il sapere al fine di giungere (bekommen) alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero (nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

 

Eric Weil: Scienza del Senso (II)

Pubblichiamo la seconda parte dello studio su Eric Weil (la prima è qui) di Edoardo Raimondi.
In fondo all’articolo il pdf dell’intero studio scaricabile gratuitamente. 

Kant, Hegel, Weil
Non potremmo comprendere come Weil abbia scorto questi tratti essenziali che sussistono fra Kant e Hegel prescindendo dalle relative ricomprensioni distinte che svolse dei due autori ((da un lato l’interpretazione del pensiero kantiano che iniziò a emergere già attraverso la recensione del Kant di Gerhard Krüger (1931, la cui prefazione venne poi inserita entro il volume Problèmes kantiens), dall’altro quella del pensiero hegeliano, comparsa attraverso Hegel et l’État (1950), di fatto una risposta allo Hegel di Kojève apparso nell’Introduction à la lecture de Hegel del 1947)). Ma proprio la L.F. mostra come un processo dialettico del pensare sia essenzialmente metodo critico. Non è affatto un caso che le sue categorie si presentino già di per sè ostensive e non puramente formali ((qui abbiamo a che fare con diciotto categorie principali, che vanno da quella della Verità fino a quella della Saggezza. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.127-602)). E non è un caso che il linguaggio si scoprirà come elemento costitutivo del discorso filosofico stesso. Basterà mettere in luce questi due aspetti per inoltrarci così negli ulteriori risultati a cui la filosofia di Weil è approdata.

La L.F. fa i conti con un pensiero hegeliano da cui il nostro mondo occidentale non può prescindere. Ha fatto i conti con quella negazione storica della possibilità di una ragione onnicomprensiva ((Quei discorsi che, storicamente, hanno rifiutato la possibilità da parte del Discorso di raggiungere una comprensione totale dell’esistenza. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito, le categorie della violenza e della rivolta. Cfr. ivi, pp.473-536)). Solo un rinnovato pensiero kantiano può allora restituirci la possibilità di non abbandonare il Discorso-Pensiero: il soggetto si scoprirà al tempo stesso oggetto del Discorso che lui deve continuare a portare avanti. Sappiamo anche che non è più possibile giungere ai risultati a cui una qualsivoglia metafisica ‘ingenua’ è potuta pervenire. Le categorie che Weil ci espone restano categorie filosofiche, centri di discorso irriducibili e sempre possibili che hanno caratterizzato la realtà del nostro mondo, che hanno affrontato dialetticamente la violenza e la negazione del dialogo. Esse hanno compreso entro il discorso coerente attitudini umane e collettive che hanno potuto, inizialmente, soltanto esprimersi. Solo attraverso il ruolo essenziale della reprise possiamo capire come sia possibile comprendere il sorgere di nuove attitudini, seppur in modo ancora inadeguato: è solo attraverso la ripresa di una vecchia categoria che si può cercare di comprendere una nuova attitudine. Tuttavia, sarà soltanto il superamento reale di un’attitudine presente a pervenire alla relativa categoria pura: laddove questa o quella attitudine, ora passata, si è realmente compresa ((sul rapporto che sussiste fra attitudini e categorie cfr. ivi, pp.100-3. Sul problema della reprise e sulla natura filosofica delle categorie da Weil esposte cfr. Kirscher Gilbert, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaries de Lille 1992, p.40 e p.47)).  

Ma ciò non significa che determinati modi di vivere, di sentire, di concepire il mondo possano essere definitivamente ridotti dalla comprensione totale della contraddizione. Sappiamo che determinate attitudini possono ripresentarsi entro la storia. Storia, dunque, come momento essenziale che rivela il terreno sul quale il Linguaggio-Pensiero dell’uomo ha potuto concretizzarsi. Storia circolare e lineare insieme, poiché pur sempre storia di progresso verso la coscienza della libertà. Coscienza umana che deve potersi sempre pensare come condizione e modalità di ogni possibile esperienza di libertà e di senso. Si capisce come, da un lato, la prospettiva weiliana debba ripartire dal problema del soggetto moderno, dunque dal problema trascendentale. Dall’altro riconoscere il terreno reale sul quale determinate categorie discorsive si sono potute significativamente realizzare: la Storia ((sulla circolarità e linearità della storia cfr. Weil Eric, L.F., pp.114-15. Sul rapporto essenziale che sussiste tra filosofia e storia, invece, cfr. ivi, p.566)). I risultati a cui la L.F. approda sono quelli enunciati nelle sue ultime due categorie, Senso e Saggezza. Ed è proprio nella categoria del Senso che il discorso approda alla comprensione di quale sia la sua origine. Attraverso la ricomprensione costante dell’esperienza vissuta da quel soggetto radicalmente temporale e storico possiamo (ri)comprenderci costantemente – qualora lo si scelga – come la fonte originaria e non discorsiva del discorso stesso: come linguaggio, come possibilità di Ragione-Libertà:

«La libertà deve mostrarsi, concreta e in concreto, come il fondo reale del discorso. Il linguaggio è questa apparizione concreta. È libertà, perché è essere per sé, perché fonda l’in-sé e con l’in-sé il lavoro del ritorno verso sé perché è l’universale e in lui solo il particolare può volgersi verso l’individuo e l’individuo andare all’universale perché è la possibilità (potestas) che si esprime per mezzo della negazione, perché la filosofia si comprende in lui come possibilità umana, perché è lui a provocare la sete di presenza e appagarla» ((Ivi, p.572. Bisogna ricordare che di ‘essenziale linguisticità’ del soggetto e di ogni sua possibile esperienza ha parlato soprattutto Edmund Husserl, come ricorda Amoroso Leonardo in L’estetica come problema, Pisa, ETS 1988, p.34. Di Husserl Edmund G.A. cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I:Allgemenine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana, vol. III), Den Haag, Nijhoff 1950)).

Sono queste le conclusioni a cui una rinnovata filosofia del senso è potuta approdare, alla luce delle premesse poste da Kant e da Hegel. È necessario ora mostrare come Senso e Saggezza rappresentino quelle così definite categorie del filosofare, come la prima delle due mostri un’essenziale ricomprensione de L’Assoluto alla luce delle categorie della violenza e della rivolta dapprima ricordate. Ora è la filosofia stessa a porsi come problema per il filosofo.  

Dialogo o silenzio, libertà o violenza: è a partire da questi elementi costituitivi sottesi a tutta la L.F. che possiamo capire come il terreno storico sul quale il Pensiero è apparso possa divenire unica dimensione nella quale l’Universalità possa effettuarsi. Esprimere una determinata attitudine storicamente determinatasi significa: voler affermare la propria particolarità (particolarità culturale, sociale, individuale) in modo violento. Significa non volere comprendere le ragioni del proprio dire ‘No’ all’esser dato. Ma soltanto attraverso la negazione (violenta e reale) abbiamo potuto scorgere la nascita della soggettività moderna. Le ricomprensioni che Weil ha svolto hanno di fatto mostrato come sia ancora possibile comprendere la Storia. Solo il discorso filosofico può indagare su quali siano le reali strutture culturali e materiali presenti per le quali costantemente si sta decidendo. La possibilità di comprendere l’uomo concreto non può prescindere da come esso stia costantemente tendando di comprendersi entro la sua realtà storica. Abbiamo imparato che l’uomo è sempre ciò che non è, esso si è scoperto come negatività, che attraverso la contraddizione reale è approdato all’espressione di determinate e sempre nuove attitudini. Al tempo stesso la lezione kantiana e hegeliana ci avvisano costantemente che l’uomo si scopre come ragione, esso è linguaggio. Si capisce come la comprensione nel discorso coerente dei discorsi concreti non possa prescindere dalla prospettiva di una coerenza assoluta non più rintracciabile dai risultati di una qualsivoglia metafisica ingenua. Se il pensiero hegeliano ha mostrato come la Storia possa essere compresa, lo ha fatto ricomprendendo gli esisti storici con cui il Pensiero (la filosofia) ha dovuto fare costantemente i conti, esiti che sempre pongono alla filosofia sfide non di ieri ma di oggi. Occorre tener ferma, allora, un’istanza ineludibile:

«le conclusioni di una tradizione metafisica devono diventare le premesse di una ripresa ermeneutica. Non sono oggetti metafisici quelli che Hegel ha potuto afferrare, i possibili oggetti di un sapere assoluto. Sono le condizioni di un senso che non può essere se non nei limiti di un’esperienza capace di realizzarlo e che può trovarsi a realizzarlo in maniera contraddittoria. Il fatto che non possa non essere non toglie che possa essere solo così. Ci autorizza piuttosto a pensare che l’esperienza in questione – un’esperienza non contraddittoria di quel senso che è – sia oramai un compito a cui non possiamo sottrarci.» ((Barale Massimo, Eric Weil: morale e politica in Eric Weil. Atti della giornata di studi presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 21 novembre 1987, a cura di Livio Sichirollo, Urbino, QuattroVenti 1989, p.57)).  

Un compito a cui non dobbiamo e non possiamo sottrarci: la realizzazione nel mondo della pluralità di un’esperienza umana di ragionevole libertà ha dovuto fare i conti con la persistente forza della violenza, con la persistente negazione di qualsiasi possibilità di dialogo. Si tratta di capire come si possa nuovamente pervenire alla possibilità di un agire ragionevole, che riconosca le finalità e le ragioni del proprio essere. Il filosofo diventerà consapevole che occorre realizzare nel mondo un modo di pensare la realtà che solo il filosofare può rivelarci essere il modo più umano per vivere assieme ad altri uomini. Un punto di vista che bisogna costantemente scegliere e che può essere costantemente negato nella storia. Se L’Assoluto aveva avuto la pretesa di affermare un’onnicomprensività realizzata una volta per tutte, se tale prospettiva avrebbe dovuto necessariamente continuare a valere per ogni particolarità concreta, le categorie della rivolta ci hanno rivelato l’insufficienza di questa impresa. Sorge così l’esigenza di una ricomprensione sostanziale del discorso assolutamente coerente. Tenendo ferme le prospettive weiliane, come Weil stesso ci ricorda:

«Ho affermato in questo mio intervento che non c’è sapere assoluto. Mi sembra questa una distinzione abbastanza radicale. C’è un’idea di sapere assoluto, ma non c’è sempre assoluto, ovvero la filosofia resta sempre un filosofare […] credo, infatti, che ci sia una struttura del discorso. Ma è una struttura, e la struttura – averlo trascurato è l’errore di Hegel, un errore da cui sempre si libera quando lavora nel concreto – non coincide mai con lo strutturato.» ((Weil Eric, Philosophie et réalité, Paris 1982, p.41. Ne riferisce Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, cit.,p.108)).

Si capiscono qui tutte le implicazioni che nella Scienza della Logica sono potute apparire. Se ogni discorso storico ha rivelato un modo di pensare e una relativa categoria chiarificabile attraverso cui un mondo è stato compreso, ciò non significa che lo strutturato possa costantemente e necessariamente coincidere con la struttura del discorso coerente. Abbiamo visto come la L.F. mostri l’irriducibilità di determinate attitudini-categorie che continuano pur sempre a ripresentarsi, come a ripresentarsi è il rifiuto consapevole della stessa onnicomprensività. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito a rivelare che la rivolta della particolarità contro la riduzione di se stessa nella comprensione assoluta resta sempre possibile. Fatto che, ogniqualvolta Hegel ‘lavora nel concreto’, tacitamente ammette. Fatto che lo stesso Assoluto aveva messo in conto ((cfr. Weil Eric, L.F., p.539-40. Significative sono le parole di Weil quando ci avvisa sulla condizione di chi filosofa: «Il fatto è che il filosofo ha paura. Non è vile, neanche a dirlo; vuole anche affrontare la morte, vuole perfino subirla se bisogna, non in letizia d’animo, certo, ma se deve scegliere fra una vita irragionevole o a-ragionevole da una parte e la fine della sua esistenza dall’altra, è per la morte che si deciderà […] ha paura di quel che non è ragione in lui e vive con questa paura, e tutto ciò che fa, tutto ciò che dice e pensa è destinato a eliminarla o a calmarla. A tal punto che si potrebbe dir di lui che ha soprattutto paura della paura. Non teme il desiderio, non teme neanche il bisogno, lui che non teme la morte: teme di temere.» Ivi, p.31. Lungi da cadere in ridicoli psicologismi, Weil ci avvisa su un fatto: la paura dell’uomo-filosofo è presa di coscienza del rischio reale della distruzione di tutto ciò che può significare ‘libertà ragionevole’. Ora, il fatto che L’Assoluto abbia tacitamente ammesso la sua paura di fondo, quella cioè di non aver compreso una volta per tutte la violenza particolare che non vuole comprendere, può a buon diritto costituire un momento essenziale sul quale l’uomo-filosofo torna a riflettere: si tratta di affrontare questa paura)).

Si tratta di capire, allora, che solo l’istanza regolativa, l’idea di Assoluto, può costituire la condizione di senso a partire dalla quale l’azione ragionevole potrà esser tale. È nella categoria de L’Azione che il rapporto tra prassi e teoria si comprende, entro una realtà che resta quella della condizione, realtà del mondo del lavoro e della tecnica. Ma come pervenire a questa consapevolezza? Bisogna attraversare quelle categorie della violenza e della rivolta apparse come momenti successivi al discorso assolutamente coerente.

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Orizzonti post-hegeliani. La Violenza e il Filosofare
Sia L’opera sia Il Finito hanno voluto rifiutare la possibilità della coerenza assoluta. L’uomo dell’opera non si è soddisfatto all’interno del Discorso-Pensiero poiché esso non si è di fatto realizzato: quel discorso che tutto comprende ha ridotto la particolarità a oggetto di un discorso che in coerenza non si è effettuato. La contraddizione tra me empirico e Io universale continua a sussistere. Ma ora si è compreso che il piano del Pensiero ha solo portato l’individuo a illudersi di una pacificazione e riconciliazione reale. L’uomo dirà: noi purtroppo abbiamo pensato, sacrificando un agire immediato che, al contrario, ora può condurci alla soddisfazione. Bisogna immediatamente fare qualcosa: questo mondo (che è sempre il mondo della condizione e della tecnica) ci ha ridotto a oggetti di una ragione inaccessibile. Sarà solo la nostra opera a poterci restituire una dimensione di senso, quale che sia. L’uomo dell’opera vuole sentire immediatamente l’esistenza di un senso, vuole essere immediatamente universale. Tutti dovranno cooperare per la realizzazione dell’opera, tutti devono riporre in essa una fede e una speranza: il linguaggio che qui verrà adoperato, allora, potrà essere solo quello dell’imperativo. Di fatto qui Weil ci sta parlando di quell’individuo della società tecnica che restava insoddisfatto perché disorientato: sarà solo colui che dimostrerà di poter essere l’universale stesso a condurlo verso una realtà di pace e di felicità ((si capisce come il gettarsi entro l’azione immediata per la realizzazione di un universale-particolare (che rifiuta di comprendersi) riveli la violenza nella sua purezza. Bisogna affidarsi all’uomo universale, colui che sente ed esprime il grido dell’insoddisfazione. E molto acutamente Weil riconosce che «per questo Hegel, nella sua filosofia della storia, può introdurre i concetti di passione, grand’uomo, eroe, ecc., tutti concetti che hanno di mira la violenza dell’opera. Anche per questo un Hitler è comprensibile per noi.» Ivi, p.487. Si attua, nella categoria presente, una palese ripresa della categoria di Dio)). Il Pensiero, pertanto, non ha più alcuna utilità: l’individuo sprofonda, dal punto di vista della coscienza, entro una dimensione onirica che non potrà fare altro che produrre immagini essenzialmente mitiche, immagini di un’apparente nuova realtà che si esprime, fonte immediata di una nuova illusoria significatività. Sarà solo la credenza nella promessa fatta dall’opera a poter offrire la speranza nella soddisfazione immediata. E sarà proprio questo che l’uomo del finito rifiuterà.

Di fatto Il Finito  è quella categoria in cui si attua una consapevole ripresa della Coscienza ((cfr. ivi, p.527)). Si ripropone il problema dell’Essere e della libertà, dell’essere libertà entro una dimensione condizionata e finita della propria esistenza. Ma questa volta con conoscenza di causa: non è più possibile (il fallimento dell’assolutamente coerente lo ha mostrato) pervenire alla comprensione totale dell’Essere attraverso il discorso, non è più possibile comprendersi in coerenza come condizione e modalità per ogni legittima esperienza di libertà e di senso. Si tratta di ricomprendersi, allora, come soggetti che vivono paradossalmente e tragicamente una dimensione radicalmente temporale dell’esistenza. Esistenza paradossale: l’uomo è sempre ciò che non è. Esistenza tragica: ora l’uomo sa che non sarà più possibile realizzare la coerenza infinita entro un mondo finito che ogni senso definitivo e onnicomprensivo sempre continuerà a obliare. L’uomo si coglie così nel suo scacco, egli resta vincolato a un progetto (è la coscienza ora a parlare) ma progetto ad nihilum, progetto di comprensione di sé che coerentemente mai realizzerà il senso definitivo di sé (cfr. ivi, p.509) . L’unico progetto verso cui l’uomo del finito può con buona coscienza vincolarsi resta quello della poièsis: atto creativo che sempre rivela l’unica dimensione autentica dell’esser soggetti; l’individuo, in una parola, ora vuole essere spontaneità. Non crede più né nel discorso assolutamente coerente, né nel progetto falsamente universale de L’opera: essa costituiva solo una particolarizzazione pericolosa de L’Assoluto.

L’uomo del finito tuttavia resta responsabile di fronte al suo progetto, è ancora la coscienza a parlare. L’uomo si coglie nella sua radicale finitudine, dovendo pur sempre scegliere di comprendersi come problema. La realizzazione della libertà e del senso nel tempo e nella condizione, la rivelazione di un modo essenzialmente e autenticamente soggettivo di essere, resta attuabile soltanto nell’atto dell’istante poetico. Tuttavia quel modo spontaneo di essere, quell’esplodere di fronte a un sempre nuovo oggetto testimonia ancora una volta il carattere strutturale della coscienza; quella capacità spontanea di riferirsi a qualsivoglia oggetto di un mondo si riconferma essere l’essenziale linguisticità di ogni possibile esperienza. L’uomo-filosofo, allora, comprende che ogni esperienza possibile della possibilità potrà avvenire solo attraverso la poesia, nell’atto della creazione libera, nell’atto della rivelazione di ogni modo soggettivo di stare al mondo. Il sentimento, che proprio la coscienza aveva scoperto essere una della nostre possibili maniere di essere, si scopre come la possibilità assoluta; possibilità di essere allo stesso tempo tutto e allo stesso tempo nulla, di rivelare il senso che è, che potrà essere, che non sarà mai in via definitiva:

«È nella poesia, nel pro-getto di sé verso l’Essere e nello scacco del pro-getto che la possibilità umana si realizza come possibilità, è lì che costituisce innanzitutto quel mondo nel quale ragione e poesia, realtà e sogno, necessità e libertà si contrappongono. All’interno del mondo l’uomo è o no poeta, ma questo mondo è l’opera del creatore-uomo nella sua finitezza, e non porta il titolo di ποιητής per caso.» ((Ivi, p.532. Il rapporto poesia-filosofia appare qui in tutta la sua importanza. Tuttavia esso rappresenta un binomio costitutivo della L.F. nella sua interezza, a dimostrazione della non unilateralità dei punti di vista da poter assumere nei confronti di un testo così complesso)).

Che allora la filosofia finisca per vedere il suo fondo e il suo termine proprio nella poesia, in quell’atto creativo che mai in coerenza e sempre con conoscenza di causa ha rivelato la questione di tutte le questioni, ha rivelato che l’uomo può, egli non sa? In effetti, per la categoria in questione, non potrebbe essere altrimenti: ora sappiamo che il filosofo è tale solo per «riconoscere il fondo della sua esistenza nella poesia» ((ivi, p.531))). Non era proprio il Gefühl che aveva posto le condizioni preliminari per l’esperienza fondamentale del fondamento? Non era il sentimento che aveva posto le basi per scoprire la strutturalità della propria coscienza che sempre si rivolge verso l’esistenza concreta e temporale? Tuttavia non possiamo dimenticare la lezione kantiana e hegeliana, che sembra qui essere riconfermata: che non esiste Essere che non si colga attraverso la possibilità del discorso. La coscienza deve restare vincolata a quel progetto che ha rivelato, ancora una volta, la vera prospettiva regolativa che deve restare sottesa. Se dapprima abbiamo visto come sia possibile approdare alla consapevolezza di essere essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni nostra possibile esperienza, solo scoprendo nella storia la necessità di pervenire alla praxis si rivelerà la vera posta qui in gioco: è soltanto attraverso il discorso che siamo potuti pervenire alla sua origine, al linguaggio, dimensione rivelata primariamente – ora ne abbiamo preso coscienza – da quell’attività pre-filosofica che è la poièsis.

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A tali conclusioni potrà pervenire soltanto la categoria del Senso: quella categoria che si pone oltre il discorso, categoria solo formale, categoria regolativa per eccellenza. È questa l’unica categoria che permette al discorso filosofico stesso di orientarsi: il discorso assolutamente coerente, che deve rivelare il senso di ogni senso, resta idea. Categoria che rivela all’uomo quale sia l’origine della filosofia: la poesia, che così si comprende. D’altro canto, è la categoria de L’azione a superare nel discorso Il Finito. Sappiamo anche che l’azione ragionevole potrà essere solo alla fine dei tempi, quando la filosofia che ha compreso la sua origine si sarà realizzata e ogni individuo si vorrà essere ragionevole ((su L’azione cfr. ivi, pp.537-62)). L’uomo della condizione, uomo finito, dovrà realizzare l’opera prima: il regno della libertà, della possibilità che ora comprende la propria ragion d’essere. La prassi, come attività essenzialmente rivoluzionaria, si scopre come condizione essenziale per pervenire alla realizzazione della teoria. Elemento che, attraverso la contraddizione portata avanti concretamente da alcune classi sociali del mondo del lavoro (le classi più alienate), permetterà la realizzazione del regno della libertà, della libertà dell’uomo come tale. L’istanza regolativa dell’azione ragionevole resta la realizzazione del senso (della presenza di se stessi nel mondo reale), categoria da cui la filosofia deve essere guidata ((cfr. ivi, pp.542-52)). Il Senso, dunque, rappresenta una delle due categorie del filosofare, quella che rivela la sua pura formalità, la sua non-necessità: l’uomo deve scegliere di comprendersi come possibilità di Ragione, la violenza – le categorie della rivolta l’hanno mostrato – resta sempre possibile. Sotto un ulteriore aspetto abbiamo compreso che la filosofia è poesia poichè è linguaggio, poesia

«che ha creato il suo altro e si è creata in questo altro e deve tornare a sé da quella realtà nella quale si è fatta altro per se stessa. Avendo creato non crea più, lavora nell’ambito del pensiero che agisce» ((ivi, p.577)).

La poesia è rivelazione, è «il grido dell’ammirazione di fronte a un nuovo “oggetto” (in qualsiasi categoria sia)» e non «di fronte a un nuovo discorso» ((ivi, p.575)). La filosofia, ora, comprende il perché. Solo nell’istante sempre riprodotto della κρίσις, quel momento concreto in cui occorre separare e giudicare, comprendiamo che quell’unità immediata fra io e mondo, fra senso e linguaggio si spezza e così «dal discorso si stacca il linguaggio, dal senso della vita il senso» ((ivi, p.563)). Una ricerca del senso di ogni senso che, pertanto, si troverà costantemente orientata verso la ricerca della Verità ((si capisce come la filosofia qui si comprenda come ‘scienza del senso’, come «storia della riconquista della spontaneità.» Ivi, p.577. E non è affatto un caso che si ritorni, così, alla prima categoria del discorso, quella denominata ‘verità’, termine che ora noi possiamo legittimamente sostituire con la parola ‘significato’. Sulla circolarità della L.F. cfr. pp.598-602)). La filosofia che vuole impadronirsi di tutti i sensi concreti sempre possibili attraverso la forma del senso perviene alla comprensione della sua funzione ultima: ricercare la Saggezza. Ma cosa significa tutto ciò? Da un lato abbiamo scoperto L’azione come ultima categoria del discorso, categoria sempre a-venire, da dover sempre realizzare. Dall’altro la condizione preliminare per qualsiasi agire ragionevole: comprendersi come possibilità di ragione da dover costantemente attuare attraverso il discorso-dialogo, ricerca del senso di un presente che l’uomo-filosofo si trova concretamente a vivere. Il suo obiettivo, dunque, resta quello di universalizzare la realtà esistente poiché non ricerca alcuna pacificazione o conciliazione che possa essere una volta per tutte, è consapevole che gli altri possono scegliere la violenza: sa perfettamente che quel senso concreto che si trova a vivere potrebbe essere un senso violento ((«Compresa la filosofia nel suo essere formale, il discorso si è compiuto: la Verità è presente nella Saggezza, risultato del pensiero che si è pensato» ben consapevole che «nulla può costringere l’individuo a consentire alla ricerca universale del senso: non si confuta un rifiuto che ingloba perfino il concetto della confutazione valida. La filosofia lo sa; ma non esce sminuita da questa constatazione: anzi vi fonda la consapevolezza del suo essere e della sua dignità – la sua buona coscienza.» L’uomo-filosofo, ora, vuole affrontare la sua paura. Cfr. rispettivamente ivi, p589 e Idem, Philosophie Politique, Paris 1966, tr.it. di Luisella Battaglia Cofrancesco, Filosofia politica, Napoli, Giunta editori 1973, p.142)). Il saggio dunque non è colui che tutto è riuscito a sapere. È colui che attraverso il Linguaggio-Ragione vuole accedere al dialogo, alla comprensione delle ragioni di un mondo. Non si immolerà sull’altare della ragionevolezza irrisa dalla storia: comprende e si comprende come colui che, attuando la propria presenza nel pensiero (nel mondo dell’assenza reale), dovrà contribuire a realizzare la presenza di se stesso, di tutti e di ciascuno, attraverso il discorso.

La filosofia finisce così per collocarsi fra vocazione al Pensiero e spinta all’azione, azione che si scopre eminentemente rivoluzionaria perché critica, critica perché rivoluzionaria. Ecco l’istanza regolativa che permane, ecco la ricomprensione de L’Assoluto. Prospettiva di un pensiero sistematico che, avendo compreso la possibilità costante della rivelazione di senso (individuo-linguaggio, origine non discorsiva del discorso) resta aperta al mondo, alla possibilità irriducibile di qualsiasi discorso storico ((sarà per questo che «i pazzi non esistono per la filosofia». C’è da aggiungere che possono esistere spiriti ‘violenti’ solo dal punto di vista di chi vuole realizzare il regno della libertà ragionevole, punto di vista pur sempre non necessario che sia. Cfr. Weil Eric, L.F., p.573)). La filosofia, in ultima analisi, resta ben consapevole che ciò che L’azione sempre a-venire deve realizzare è ciò che la poièsis aveva potuto soltanto esprimere: «la possibilità della Verità dell’uomo nella libertà dell’individuo.» ((Ivi, p.598)).

Queste ricomprensioni weiliane, le implicazioni rispetto all’importanza del ruolo educativo che la filosofia deve assumersi e le conseguenti ricadute eminentemente politiche e morali, non possono non continuare a far riflettere sulla nostra contemporaneità.

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Eric Weil: Filosofia, Scienza del Senso (I)

 

Pubblichiamo la prima parte di questo corposo studio di Edoardo Raimondi su Eric Weil. La prossima settimana sarà pubblicata la seconda parte

Intento di questo contributo è mostrare come Eric Weil (1904-1977) abbia ricompreso in modo originale, che non esitiamo a definire soprattutto rivoluzionario, sia il pensiero di Kant sia quello di Hegel, mettendo in luce come l’interesse fondamentale dei due si concentri di fatto sul problema del senso.  Un problema che domanda come sia possibile tornare a comprendere la propria realtà, le proprie esperienze vissute, grazie al quale Weil potrà riconoscere il rapporto essenziale che sussiste fra ‘linguaggio’ e ‘discorso’. Affronteremo così alcune opere di questi due autori che inequivocabilmente hanno posto tali problematiche, in seguito alla perdita di legittimità di un mondo cosmologicamente concepibile, in seguito all’avvento di ciò che abbiamo imparato a definire ‘modernità’, laddove il problema del soggetto diverrà centrale. Ricomprenderemo i loro sistemi di pensiero alla luce di un universo post-hegeliano con cui Weil ha voluto costantemente fare i conti: ricomprendere il pensiero di Hegel è possibile solo riscoprendo la vera portata della lezione kantiana. Gli esiti a cui perviene il nostro autore, in relazione a questo aspetto centrale di tutta la sua filosofia, non possono essere compresi se non attraverso l’analisi di alcune parti fondamentali della sua Logique de la Philosophie ((Parigi, 1950. Seguiamo qui la tr.it. di Livio Sichirollo, Logica della Filosofia, Bologna, Il Mulino 1997 – d’ora in avanti L.F. Sull’importanza del rapporto fra linguaggio e discorso proprio nella L.F., cfr. Bernardo Luís Manuel A.V., Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa nacional – Casa da Moeda 2003. Si rivela così, entro l’attuale dibattito sul pensiero weiliano, una letteratura nuova e rinnovatrice che nasce sia in Portogallo sia in Brasile, realtà da guardare sicuramente con molta attenzione.)). Non dimenticando, tuttavia, alcune ricomprensioni ulteriori che Weil ha operato riguardo il pensiero del mondo classico, nello specifico del pensiero aristotelico ((cfr. in particolare il confronto che Weil svolge fra ‘Analitici’ e ‘Topici’ in La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1951, poi in Essais et conféreces tome I, Paris 1970 a cura di Eric Weil, tr.it. di Lidia Morra, La logica nel pensiero aristotelico in Filosofia e Politica, a cura di Lidia Morra, Firenze, Vellecchi 1965.)). Poter considerare la filosofia come ‘scienza del senso’ rivelerà quali compiti essenziali chi filosofa debba oggi continuare a presupporre, di fronte al nostro mondo contemporaneo, mondo complesso e plurale, nel quale alcun principio di senso dei nostri discorsi storici, della vita concreta, sembra poter essere più trovato. Continue Reading

La metafisica ritrovata

Immanuel Kant (1742 - 1804)
Immanuel Kant (1742 – 1804)

Metafisica e «Filosofia del Soggetto»
Kant, ponendo la distinzione fra fenomeno e noumeno, ha di fatto depotenziato la metafisica. Ciononostante, il filosofo di Königsberg, ha continuato a sostenere che la metafisica, malgrado il depotenziamento che le sue opere ne avevano prodotto, giocava un importante ruolo nell’economia generale del fare filosofia. L’impressione, al contrario, è che con Kant la metafisica abbia subìto un colpo pressoché mortale.

L’opera anti-metafisica di Kant è una delle massime espressioni di quella che Deleuze chiamerà «Filosofia del Soggetto», una tradizione filosofica che trova in Descartes il suo padre nobile, e in Kant uno dei suoi più grandi esponenti. In essa permane, quasi come dato innegabile, preliminare e dogmatico, una separazione netta fra soggetto e oggetto, fra la parte e il tutto. Il maggiore sforzo kantiano, non a caso, in tutta la prima Critica è volto proprio a trovare un collegamento fra le categorie e i fenomeni, tra il soggetto e l’oggetto. Questo iato naturale, innato e insanabile è il burrone nel quale si seppellisce ogni velleità veritativa della metafisica, secondo Kant.

Contro il neocriticismo e il dogmatismo
Nel 1903, sulla Revue de métaphysique et de morale, il quarantaquattrenne Henri Bergson pubblica un notevole saggio, già dal titolo e nelle intenzioni molto ambizioso, capace di attirare molta curiosità intorno al suo autore che, quattro anni dopo con l’uscita de L’evoluzione creatrice, diverrà uno dei pensatori più influenti di Francia, e d’Europa. Il saggio si intitola «Introduzione alla metafisica» e viene pubblicato negli anni in cui il «il criticismo di Kant e il dogmatismo dei suoi successori erano generalmente ammessi, se non come conclusione, almeno come punto di partenza della speculazione filosofica», come scrive lo stesso Bergson nella riedizione del saggio all’interno del testo La pensée et il mouvant, nel 1938 ((Pensiero e movimento, trad. it., F. Sforza, Bompiani Milano, 2000, p. 250.)). Continue Reading

La fede razionale di Kant

kantCome sanno coloro che hanno una sufficiente conoscenza della storia del pensiero filosofico, Immanuel Kant rappresenta una sorta di spartiacque tra la filosofia antica/medievale e quella moderna/contemporanea. Sebbene i motivi del suo sistema siano presenti in molti dei suoi predecessori (basti pensare a Cartesio con il principio dell’Io penso, a Berkeley negatore della materia e precursore dell’idealismo fino allo stesso Hume che lo risvegliò dal sonno dogmatico), Kant ha il merito di rendere esplicita e di portare ad  estrema conseguenza l’idea secondo la quale, prima del mondo esterno e degli oggetti reali, la conoscenza è innanzitutto conoscenza della propria coscienza. Confermando che il vero esploratore è colui che è consapevole di aver scoperto un nuovo mondo e non soltanto qualche sua regione, il padre dell’illuminismo ribattezza la sua opera secondo la metafora della rivoluzione copernicana: così come Copernico aveva inaugurato il nuovo mondo scientifico ponendo fine al primato della terra orbitante intorno al sole, Kant pone fine al primato dell’oggetto e del realismo sostenendo il principio secondo il quale sono piuttosto gli oggetti a conformarsi alla struttura dell’intelletto. È dunque necessario, al fine di poter conoscere qualcosa, scoprire i meccanismi attraverso i quali l’essere umano si forma le rappresentazioni del mondo esterno. Le conseguenze di questo approccio sono almeno tre: il primato della coscienza nell’indagine filosofica, la fine della metafisica e l’etica fondata su se stessa.

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XI Ritiro Filosofico

Si è concluso domenica 7 settembre 2014 l’XI Ritiro Filosofico, svoltosi come di consueto al Domus Seminario di Nocera Umbra (PG). I tre giorni sono stati impegnati da un’analisi organica dell’opera centrale di Arthur Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione.

L’opera, suddivisa in due volumi, è stata esaminata in modo consequenziale, a partire dalla prima sessione di lavoro, grazie alla relazione di Maurizio Morini  il quale ha analizzato prima la teoria della conoscenza  che è alla base di tutta la riflessione ontologica e metafisica di Schopenhauer, poi la divisione fondamentale tra intelletto e ragione con la dottrina dell’intuizione intellettuale e infine la presentazione del “bisogno metafisico dell’uomo” che sottende un’ ontologia ben precisa e quindi una divisione chiara fra filosofia e religione, da una parte, e fra ambito scientifico ed ambito filosofico dall’altra. Il dibattito seguente alla relazione, svolto nella consueta forma di Ritiri Filosofici (ovvero non come semplice botta e risposta con il relatore, ma in forma di simposio fra tutti i partecipanti) ha permesso di sottolineare le differenze sostanziali fra la teoria della conoscenza kantiana e quella di Schopenhauer.

La seconda sessione di lavoro ha visto la relazione di Marco Segala che ha esposto principalmente i contenuti del secondo libro de Il Mondo incentrato sulla dottrina della volontà. Si è messo in evidenza, quindi, il tentativo di Schopenhauer di ritornare alla metafisica, dopo che Kant ne aveva dichiarato la sua fine. Secondo il filosofo di Danzica, la filosofia deve tornare a domandarsi non solo il “come” delle cose (che caratterizza la ricerca scientifica) ma il “che cosa”, cioè la loro essenza. In questo modo si torna alla possibilità di conoscenza della cosa in sé che Kant aveva relegato all’ambito di una pura pensabilità e non di una sua conoscibilità. Il dibattito si è poi concentrato sulla sostenibilità o meno del sistema schopenhaueriano e sulla sua solidità teoretica.

La terza sessione di lavoro, ancora coordinata ed introdotta dalla relazione di Marco Segala, si è sviluppata a partire dalla teoria estetica (terzo libro) e poi nel quadro della dottrina etica descritta nel quarto libro. Si è cercato di capire perché Schopenhauer dia così tanto spazio al come salvarci dal mondo, dopo essersi chiesto come è fatto il mondo. L’esperienza artistica ed estetica dell’uomo permette una diminuzione della morsa della volontà che, nella condizione “normale”, ci inserisce all’interno di un pendolo fra dolore e noia. Proprio per questo, nell’ultima parte del quarto libro, Schopenhauer descrive brevemente una “morale” che si basa sul riconoscimento del fatto che l’altro è, essenzialmente, uguale a me. E ciò non può che portarci ad avere un atteggiamento di carità (agape) verso gli altri, il quale costituisce l’unico fondamento della virtù.

Il fine settimana è terminato con il classico pranzo di fine ritiro ed una passeggiata all’interno del centro storico di Nocera Umbra. Al lato più prettamente filosofico si è aggiunto quello conviviale che ha consentito lo scambio di idee ed opinioni tra i partecipanti. Il ritiro si è così confermato essere non solo l’occasione per discutere di un testo filosofico e delle sue implicazioni ma anche un momento per contaminarsi con altrui esperienze, linguaggi e discipline di studio.

A breve saranno disponibili nel sito gli “Atti” del ritiro ed entro fine settembre sarà pubblicato il titolo e la data del prossimo.

Reichenbach: l’anti-Spinoza

Introduzione.
Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel ((J. Israel, Radical Enlightment, Oxford University Press.)), ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica ((H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, Bologna, 1961.)) -, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

Determinismo e indeterminismo.
Si può descrivere correttamente Reichenbach come l’anti-Spinoza nella misura in cui si diano alcune definizioni essenziali della sua filosofia scientifica. Prima fra tutte quella di «razionalismo». Possiamo definire il «razionalismo» in Reichenbach come la coincidenza di punto fisico e punto matematico; ossia l’ideale (e idea) della scienza moderna che la natura sia scritta in termini matematici (come ebbe a dire Galilei), e che quindi le verità matematiche (certe ed incontrovertibili) possano dirci delle verità (altrettanto certe ed incontrovertibili) sulle leggi che governano la natura.
Questa coincidenza fra verità matematico-geometriche e verità empiriche è rintracciabile – per Reichenbach – già nella filosofia greca ed ha la sua massima esposizione in Platone.
Da Platone a Kant il razionalismo così inteso ha governato il sapere filosofico e scientifico dell’Occidente.
Le motivazioni che hanno spinto tutti gli autori, da Platone a Kant, a credere fermamente in questa potenzialità razionale, di coincidenza fra verità certe ed empiria, sono motivazioni psicologiche. La necessità di ricercare una certezza ha superato la tendenza filosofica alla ricerca della verità.
Secondo Reichenbach, insomma, tutta la filosofia occidentale non sarebbe altro che un esteso viaggio dentro a fantasie psicologiche di uomini che non hanno mestamente accettato (allo stesso fine) le promesse speranzose della fede in Dio, ma hanno nascosto il loro bisogno di certezza dietro ad una fittizia ricerca della verità.
Il quadro è sconcertante.
Reichenbach distrugge, nelle prime cento pagine circa del suo libro, tutto il lavoro intellettuale di menti eccelse come Aristotele, Bruno o lo stesso Spinoza. L’ebreo olandese, infatti, è preso di mira in modo particolare perché nessuno meglio di lui – come si diceva in sede d’introduzione – ha saputo far conciliare principio e causa, punto fisico e punto matematico. Di più: oltre ad essere il più grande definitore del determinismo moderno, Spinoza è colui che meglio incarna quell’ideale greco di parallelismo morale fra etica e conoscenza. Cioè: «l’etica spinoziana è stoica; in essa il bene risulta concepito come semplice piacere intellettuale derivante dalla conoscenza» ((Reichenbach, op. cit., p. 60.)).
Tutto ciò è definito da Reichenbach – ripetiamo – come una finzione intellettuale messa in atto dai filosofi per pervenire ad una certezza utile a fini psicologici, prettamente umani (( Al di là di ogni convinzione, crediamo di dover esporre un’idea, che forse dovrebbe valere sempre, in sede di dialogo filosofico: l’attacco ad hominem non è affatto costruttivo sul piano della ricerca della verità. Reichenbach spesso si concede a frecciatine non proprio degne di uno studioso della sua statura.)).
In questo quadro qui brevemente riassunto emerge – all’incirca nel XVIII secolo – una corrente filosofica che si distacca in modo sostanziale dal razionalismo così inteso. Tale è la corrente empirista facente capo allo scozzese David Hume.
Egli ha il merito, secondo Reichenbach e tutto il neoempirismo positivista sia della scuola di Berlino che del circolo di Vienna, di dimostrare l’inconsistenza del concetto di causa (fondamento necessario per tutto il razionalismo, da Platone a Kant) e soprattutto di creare uno scollamento fra verità matematico-geometriche (le verità di ragione) e i dati empirici (le verità di fatto).
Proviamo a spiegare brevemente il ragionamento humiano (( Si veda, comunque: David Hume, Estratto di un trattato sulla natura umana, Laterza, Roma-Bari, 2010.)).
Il concetto di causa, necessario – come detto – per tutta la filosofia precedente a Hume, è inteso in termini logici con la formula [X -> Y, per sempre]; cioè se X allora Y, per sempre. Quindi, per il razionalismo ogni causa precede temporalmente e spazialmente un effetto, e ciò si incastra – sull’osservazione del solo passato – in una concezione che eternizza questa relazione. In altre parole, con un esempio, per il razionalismo: dato il fatto che tutte le mattine osservate fin qui il sole è sempre sorto, allora anche domani il sole sorgerà. E dato il fatto che ogni qual volta che – date certe condizioni – si lascia cadere un oggetto, esso è attratto a terra, significa che vi è una legge, universale, di gravità che governa l’attrazione fra i corpi, etc.
Questa idea di causa e di causalità è definita da Hume una petitio principi, cioè qualcosa che ha in sé ciò che in realtà vorrebbe dimostrare. Vorrebbe dimostrare l’uniformità deterministica della natura e delle sue leggi, ma presuppone già tale concezione uniforme della natura.
Il ragionamento humiano, allora, non può che generare uno scollamento fra ciò che è verità di ragione e ciò che è verità di fatto. Le prime sono verità delle quali dire il loro contrario implica contraddizione, ma non ci dicono nulla sulla realtà fattuale e sulla struttura della natura; esse sono le verità matematiche e geometriche, ad esempio. Le seconde sono verità delle quali è possibile dire il loro contrario, senza contraddirsi. Come ad esempio: «domani pioverà, o no». Esse si basano su un’inferenza induttiva che ha la sua base nell’empiria e nell’osservazione.
Reichenbach utilizza queste due tesi di Hume per affermare che si è così certificata una rottura definitiva fra punto fisico e punto matematico, e che quindi i due ambiti di conoscenza sono diversi e non sovrapponibili. Una cosa è parlare di verità matematiche, ed un altro è parlare di verità fisiche, empiriche, relative all’osservazione.
Il determinismo, con le sue leggi eterne ed universali – secondo Reichenbach – crolla sotto i colpi di questa filosofia nuova che è l’empirismo.
Il gigantesco tentativo di recuperare il determinismo dopo Hume è quello compiuto da Kant (( Kant che, in effetti, dice di essere stato svegliato dal sonno dogmatico dalla lettura proprio di Hume.)) , attraverso la “costruzione” del sintetico a priori; ovvero mediante lo spostamento dei presupposti logici e conoscitivi, trascendentali, nelle capacità conoscitive dell’uomo, strappandole dalle caratteristiche proprie degli oggetti.
Vent’anni dopo la morte di Kant anche questo tentativo di recupero del determinismo cadrà sotto i colpi dello scollamento fra i due ambiti conoscitivi di cui si diceva prima, attraverso la scoperta delle geometrie non euclidee.
In breve: Gauss tentò di utilizzare la geometria euclidea ((Quella a cui facevano riferimento tutti gli autori del razionalismo, ed evidentemente Spinoza nella sua dimostrazione geometrica dell’etica, ma anche Kant nella categorizzazione del trascendentale sintetico a priori.)) per delle misurazioni empiriche, ma ciò gli fu impossibile, a meno che non avesse concesso delle approssimazioni per rendere euclideo il risultato, cioè in linea con i precetti della geometria. Si trovò così in poco tempo un numero di geometrie non euclidee che spiegavano la stessa realtà, sì in modo diverso, ma tutte in modo coerente al loro interno. In altre parole, ci si trovò di fronte all’evidenza che il mondo non è geometrico in sé e non è euclideo in sé; ma risponde a logiche che esulano dalla risposta razionalistica e deterministica che la storia dell’occidente filosofico ha proposto in varie forme e in varie epoche.
Si sta compiendo, secondo Reichenbach, il passaggio definitivo dal determinismo all’indeterminismo che mi avvio a spiegare brevemente ((Sul piano della filosofia scientifica il grande scatto dal determinismo all’ indeterminismo si avrà attraverso la definizione del principio di indeterminazione di Heisenberg e della teoria dei quanti di Planck quindi con la suddivisione fra macrocosmo e mondo subatomico, che però qui non possiamo trattare.)).

La fine delle leggi di natura.
Se non è possibile chiudere l’inferenza induttiva e quindi eternizzare un processo di causa ed effetto, facendolo essere una legge di natura eterna e universale, è ovvio che le leggi di natura non sono più quello che noi conoscevamo.
La legge di natura, così come è stata concepita dal razionalismo secondo Reichenbach, è una previsione certa ed incontrovertibile del futuro, sulla base del solo passato.
Ciò, ora, con le scoperte della fisica del XIX e XX secolo, è impensabile. Infatti il principio di indeterminazione di Heisenberg ci dice che, in un mondo subatomico, fatto di particelle e molecole vige uno stato caotico. Non è possibile, quindi, determinare con certezza il movimento futuro delle particelle osservabili, ciò significa che le molecole rispondono a delle logiche che non sono deterministiche ma tendenziali o statistiche. Ossia: per prevedere, più o meno, il movimento delle particelle di un mondo subatomico, utilizziamo dei metodi statistici che ci danno gradi di probabilità sul futuro di quello stato. La previsione del futuro secondo il determinismo è finita, dice Reichenbach. Il determinismo non descrive la realtà per ciò che è, esso piega la natura ai suoi assiomi, ma viene smentita dai dati fattuali, dalle osservazioni empiriche. (Non solo, quindi, dalla critica teoretica al concetto di causa e causalità iniziato da Hume, e portato a termine da Reichenbach.)
In buona sostanza, allora, non sarà più possibile affermare che «domani il sole sorgerà», ma sarà possibile dire che «vi è un’altissima probabilità che il sole sorgerà». E non sarà più possibile dire che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità», bisognerà dire – per essere esatti – che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto a terra, vi è un’altissima probabilità che esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità».
La previsione del futuro che la scienza può darci ((Suo preciso scopo, oltre a quello di conoscere il mondo – scopo strettamente legato alla previsione del futuro.)) è solo probabilistica, statistica. Ossia noi possiamo solamente calcolare – grazie ad una ripetuta osservazione degli eventi fisici – il grado di probabilità che lo stesso evento si ripeta anche in futuro. Ma non possiamo negare la possibilità che accada il suo contrario, perché è logicamente errato (come spiegato da Hume) ed è anche contraddetto dalle esperienze.
In questo senso è possibile dire – secondo Reichenbach – che la filosofia, da Platone a Kant, ha sempre risposto a delle necessità psicologiche, e che invece la filosofia scientifica del Novecento è il vero atteggiamento di conoscenza e previsione. Ecco perché Karl Popper – neoempirista e neopositivista logico, come Reichenbach -, alla fine della Logica della scoperta scientifica può dire che la scienza: «si muove su delle palafitte».
Ed ecco il senso di queste parole: la matematica e la geometria sono vuote, analitiche (cioè non ci dicono nulla sul futuro e su come è fatto il mondo), al contrario la fisica empirica è sintetica (cioè ci permette di fare previsioni e ci fa conoscere come è fatto il mondo).

Come muoversi, allora, in questo mondo instabile, fatto di tendenze probabilistiche e statistiche sul futuro? Si riapre con ciò la questione della speranza e della paura umane, che Spinoza – sulla scia degli stoici – aveva bollato come le due fondamentali matrici della superstizione e dell’irragionevole. Ma Reichenbach risponde che la nostra vita quotidiana può adagiarsi su questa costituzione probabilistica e tendenziale del mondo, grazie alle buone assunzioni. «Un’assunzione è un’asserzione che prendiamo come vera anche senza sapere se lo è» ((Op. cit., p. 235.)) , cioè è il dire – anche avendo la minima possibilità che ciò non sia vero – che «domani il sole sorgerà». La buona assunzione è l’affermare qualcosa senza la certezza che essa sia vera, ma in modo utile per la stabilità della vita quotidiana. Dubitare sempre, su tutto, è faticoso. E soprattutto coraggioso, evidentemente.
In ciò, per l’autore, la caratteristica fondante della nuova filosofia scientifica e la vita quotidiana possono pervenire a contatto, delineando l’una le linee guida dell’altra, senza ricadere nell’errore spinoziano-razionalistico di far coincidere etica e geometria, come due verità incontrovertibili.

 

Contro la filosofia e contro Spinoza.
Affermare che: «la radice psicologica di tutte le filosofie razionalistiche, nell’accezione più larga del termine, è costituita da un fattore extralogico, cioè, da un fattore non giustificabile logicamente: l’ansia della certezza» ((Op. cit., p. 39.)), è forse il modo più forte e deciso per spazzare via tutta la storia della filosofia, da Platone a Kant.
Di sicuro ci sono filosofi e filosofie che hanno guardato con ansia alla certezza, ma ci sono altrettanti filosofi e filosofie che hanno stravolto il senso comune ((Il senso comune, così come le religioni, credo sia la maggiore espressione dell’ansia della certezza  di cui parla Reichenbach.)), col vero intento di ricercare la verità. Per di più: affermare tutto quello detto sopra, non significa cancellare completamente le teorie filosofiche passate.
L’obiettivo principale di critica in Reichenbach, come già detto, è Spinoza. Egli è il cristallo puro del determinismo moderno, egli ha creduto che si potesse chiudere l’induzione e quindi rendere eterno un rapporto di causa ed effetto. Ma ha anche creduto che il mondo fosse un perfetto ordine rispondente a leggi ben precise. Seguendo Reichenbach dobbiamo affermare che il mondo non risponde a leggi, ma a tendenze. E che noi conosciamo il mondo in modo probabile.
Sul piano umano, esperienziale, l’alveo della necessità descritto da Spinoza, però, agisce in modo convincente e non certo distaccato dalle nostre vicende. Ci basterà guardare il nostro passato.
Il rapporto di causa-effetto è sempre presente, date certe condizioni. All’analisi di Reichenbach manca quel date certe condizioni, cosa che invece filosofi come Spinoza prendevano sempre bene in esame. Le cause – in Spinoza, e negli stoici – non avvengono dal nulla, le cause hanno cause a loro volta; si intrecciano in una catena di necessità che non prevede il futuro in modo certo e incontrovertibile, ma spiega che tutto ciò che accade è determinato dalla costituzione degli oggetti, e da quelle certe condizioni che fanno pendere gli eventi da una parte o dall’altra. Questa è la necessità spinoziana. Non è l’osservazione del passato per descrivere in modo certo il futuro e l’eternità. Il tentativo di previsione del futuro (che Reichenbach dice essere il vero scopo della scienza) è qualcosa che è insito nel senso comune, ovvero il contro-altare della filosofia. Il vincolante percorso passato di una vita comune, è la necessità. Essa non stabilisce, tuttavia, il cammino futuro di una esistenza. Spinoza non leggeva il futuro, cercava di conoscere il fondamento ultimo ed incontrovertibile della realtà.
L’errore di Reichenbach sta nel dare lo stesso giudizio trasversale a tutta la storia della filosofia. Il razionalismo da Platone a Kant è un razionalismo molto diverso. E Spinoza, lì in mezzo, è il segno di contraddizione più evidente.
Dire che nel mondo subatomico le particelle rispondono a logiche non deterministiche, ma tendenziali, perché sono stati caotici, non significa annullare l’idea spinoziana di necessità, e nemmeno togliere ad essa la sua attuazione pratica, etica, ovvero il pensare in compartecipazione con la sostanza, e quindi vivere una vita tranquilla nell’accettare che determinate cause e determinate condizioni, hanno prodotto ciò che siamo. Senza né sperare, né temere. Per di più: la vera novità spinoziana (l’eternità e l’infinità della sostanza) non si fonda sulla causalità, come vorrebbe Reichenbach. La causalità è piuttosto il modo di espressione della sostanza, ma non certo il dispositivo che determina la definizione della sostanza. Inoltre uno stato di cose che sembra non rispondere ad un ordine, non si pone nel caos o nel disordine, ma si trova all’interno di un nuovo ordine, del quale dobbiamo cercare di scoprire le cause, quindi il suo funzionamento.

Non si vuole qui dire che l’analisi di Reichenbach sia totalmente errata, tutt’altro. È un testo con cui fare i conti, e col quale ragionare, per leggere le categorie filosofiche del passato, alla luce di scoperte scientifiche rivoluzionarie. Ma a mio avviso Reichenbach crede che – ripeto – il grande scopo della filosofia razionalistica sia il prevedere il futuro, renderlo stabile il più possibile. Forse, ma non è possibile affermare che tutti i filosofi da Platone a Kant hanno seguito tale indicazione.
La fonte stoica di Spinoza dice altro, dice – con Seneca – che la serie delle cause esterne (ovvero ciò che è al di fuori del mio controllo, e che mi colpisce) è un fluire di cause ed effetti entro i quali io non posso agire, e che non posso controllare. Così come non potrò mai prevedere totalmente, per il futuro eterno, che succederà sempre la stessa cosa. Credo che questo sia un eccesso di Reichenbach nel leggere la storia della filosofia. È ovvio però che, dati i quesiti posti dall’autore, si debbano rileggere alcune questioni chiave della filosofia occidentale che spesso ha forzato la mano sulle tematiche relative alla volontà e all’intelletto di un soprannaturale che in Reichenbach – e nel movimento ad egli affine – non trova per niente spazio.

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Abstract
Attraverso la rilettura del testo oramai classico di Hans Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, si cercherà di contrapporre due paradigmi fondamentali nella lettura della realtà: il paradigma deterministico e quello indeterministico. A partire da tale descrizione si metteranno a confronto le tesi indeterministiche di Reichenbach e quelle deterministiche di Spinoza che risulta il bersaglio principale della trattazione del filosofo tedesco.

Through the reading of  a classical Hans Reichenbach’s book, The Rise of Scientific Philosophy, we will try to set up two fundamental way of looking at reality: the deterministic versus the indeterministic paradigm. From this point of view we will compare Reichenbach’s indeterministic position to Spinoza’s deterministic one as the latter is the polemic target of the work of the German philosopher.

La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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