Note su alcuni termini del linguaggio di Severino (II)

Come abbiamo visto, la difficoltà per l’uomo di intendersi re, invece che mendicante – ovvero di capire che è eterno, e non mortale –, risiede tutta nello snodo storico del “parricidio” platonico. Una cultura costruita sulla caducità delle cose non può che generare sistemi di pensiero infettati dal virus del nichilismo. Severino giunge a dire che la condizione di mortalità dell’uomo è qualcosa che egli stesso «vuole». Sarà solo liberandoci di questo fardello che potremmo entrare all’interno del cielo rischiarato dalla verità. Qui, dunque, intraprenderemo la seconda parte del percorso all’interno dei testi che, nella mastodontica opera di Emanuele Severino, si occupano direttamente della condizione dell’uomo conteso tra verità ed errore.

Le deduzioni ci hanno portato fin qui, dunque, a definire l’uomo come conteso fra verità ed errore.
Questa è la sua “condizione”. Ma qual è la sua essenza?

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Note su alcuni termini del linguaggio di Severino (I)

Se è vero che la filosofia si è sempre interessata alla vita – ed è, per chi scrive, proprio così –, essa deve anche “calcolare” il suo impatto sulla condizione umana. Spinoza diceva che il vero filosofo si occupa della vita e non della morte, perché potremmo dire, la morte è oltrepassata dalla filosofia. Una situazione analoga è rintracciabile nella formulazione filosofica di Emanuele Severino. La morte – per come viene intesa dalla filosofia occidentale e dalla sua appendice tossica, ovvero il nichilismo metafisico – è smascherata nella sua inessenzialità. Vorrei qui rivolgere il mio interesse alla “condizione dell’uomo” all’interno del sistema severiniano. Dalle sue riflessioni ontologiche, infatti, segue una prospettiva necessaria che investe l’uomo e la sua essenza. Egli è legato a concetti come isolamento della terra, apparire empirico e apparire trascendentale, alienazione e non-verità.
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«L’Io e l’Egoismo sono una cosa sola»: Schopenhauer e la questione dell’identità individuale (I)

Pubblichiamo la prima parte della lezione magistrale tenuta ieri dal nostro Maurizio Morini nella sala conferenze del Museo Nazionale Goethe di Weimar in Germania. La lezione, svoltasi in lingua tedesca con il titolo Ein Ich und Egoismus sind Eins: Schopenhauer über die Frage der individuelle Identität, è durata oltre cinquanta minuti ed ha inteso mettere a fuoco il tema della soggettività individuale nell’ambito di un programma dedicato ai rapporti tra Goethe e Schopenhauer. Il convegno, dal titolo Ob nicht Natur zuletzt sich doch ergründe…?, che si conclude oggi dopo tre giorni di lavori, è stato organizzato dalle Gesellschaft dedicate ai due grandi pensatori ed ha visto la partecipazione di un’ottantina di persone tra docenti, ricercatori e studiosi di vario genere. La seconda parte dell’intervento sarà pubblicata la prossima settimana.

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Spinoza, l’individuo che vive nell’eternità (II)

Come premessa necessaria allo sviluppo del discorso avviato la scorsa settimana, bisogna ricordare che la nozione di individuo in Spinoza non è riferita alla mente, in quanto la mente è un modo del pensiero che non ha nulla in comune con l’estensione e non può quindi essere costituita da corpi: se l’individuo coincide con un corpo (per sua natura composto), questo a sua volta costituisce una cosa singola che si identifica di fatto con corpi e cose singolari. Tuttavia la distinzione che abbiamo visto tra esistenza singola di un corpo in atto ed essenza del corpo ha la sua necessaria corrispondenza sulla dottrina della mente in cui l’eternità trova fondamento nell’amor dei intellectualis.

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Quel rapporto chiamato corpo che genera l’individuo (I)

Continuiamo il nostro viaggio nel concetto di individuo con un classico: Baruch Spinoza. Il tema è stato ampiamente indagato dalla letteratura critica sia da un punto di vista ontologico che politico. Noi ci soffermeremo maggiormente sugli aspetti genetici: comprendere il suo pensiero in proposito infatti impone di seguire in modo puntuale tutti i passaggi con i quali egli costruisce la sua dottrina. In due puntate, vedremo come Spinoza affronta la questione con l’ottica dello scienziato-filosofo animato dall’intenzione di descrivere la cosa così come si sviluppa a partire dall’unica sostanza che egli chiama Dio o Natura. Se in questo senso è stato detto che egli ha generato Dio (Borges), altrettanto può dirsi per quel genere di individuo chiamato uomo la cui essenza richiama per definizione quella di eternità: una prospettiva che, dopo quattro secoli, deve ancora essere ascoltata e assimilata in modo adeguato.

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Dal Dio assoluto l’origine dell’individuo moderno

In questo contributo cercheremo di mostrare come la genesi della filosofia moderna, fondata sull’affermazione del concetto d’individuo, sia da ricondurre a un previo riconoscimento teologico del soggetto (Dio e l’uomo – l’uno dinanzi all’altro) e della sua autonomia. Per far questo, procederemo in due momenti. In primo luogo, sottolineremo come nella tarda Scolastica l’interesse della teologia si sposti progressivamente dalla ricerca dell’ordo (la potentia Dei si configura come ordinata) al riconoscimento del ruolo e della centralità della voluntas (per cui la potentia Dei diviene absoluta). In un secondo momento, evidenzieremo come la domanda sull’individuo (“chi è l’uomo?”) debba i suoi natali proprio alla teologia dell’Evo moderno.

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Nella sfera di Sloterdijk il segreto della Lichtung heideggeriana

La Lichtung come origine dell’ominazione
Il problema della nascita dell’uomo ritrova nel paradigma darwiniano e nel fideismo creazionistico le due direttrici principali più note. Ma le moderne scienze etologiche, paleontologiche ed antropologiche hanno tracciato un nuovo percorso di ricerca. Peter Sloterdijk – in
Domesticazione dell’essere. Lo spiegarsi della Lichtung ((In P. Sloterdijk, Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger [2001], tr. it. di A. Calligaris e S. Crosara Bompiani, Milano 2004.)) – ha analizzato le più recenti scoperte scientifiche ((Per fare due esempi cui l’autore si riferisce costantemente: UEXKÜLL, Ambiente e comportamento [1934], tr. it. di P. Manfredi, il Saggiatore, Milano, 1967; D. CLAESSENS, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizze zur Anthropologie, Surhrkamp, Francoforte, 1980.)) e le ha interpretate attraverso le categorie filosofiche heideggeriane e spengleriane, mostrando una terza possibile interpretazione del “divenire uomo”.

Il concetto centrale di domesticazione si delinea a partire dalla nozione heideggeriana di Lichtung (da lichten, diradare), che indica la creazione di una radura attraverso l’atto di “fare spazio” ((Cfr. le precisazioni di Franco Volpi sul termine Lichtung nel Glossario in M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 2001, p. 600.)). A tale nozione, Sloterdijk unisce il concetto di «antropotecnica», mutuato dalle tesi dell’antropologia storica, secondo cui la formazione della “specie uomo” si configura come un prodotto o un risultato paranaturale. L’autore intende interpretare l’estatica posizione dell’uomo nel mondo come una condizione in sé “tecnogena” ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 122.)). In questa interpretazione si ritrova una implicita associazione dell’idea spengleriana sul rapporto originario fra l’uomo e la tecnica ((O. Spengler, L’uomo e la tecnica. Ascesa e declino della civiltà delle macchine [1931], a cura di E. Mattiato, Piano B, Prato 2008, scil.)) con le nozioni heideggeriane di Lichtung, e-stasi ed essere-nel-mondo attraverso un rapporto comparato con le moderne scienze della natura, come l’etologia e l’antropologia storica. Da questa prospettiva, la Lichtung emerge in seno a due avvenimenti fondamentali: 1) Il divenire mondo del “pre-mondo” (l’ambienteUmwelt); 2) Il divenire uomo dei “pre-ominidi”.

La nozione di Lichtung riguarda dunque da un lato quel che Heidegger chiama «la meraviglia di tutte le meraviglie: lo scoprire che in generale l’ente è» – nella misura in cui «“è” significa essere aperto, in un modo assolutamente semplice, del tutto sorprendente ed esposto, per gli uomini che meditano sul fatto che sono “nel mondo” o presso l’“essere”» ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 122.)) – e dall’altro la questione scientifica dell’emersione della specie “uomo” a partire dalla peculiare trasformazione di un tipo di “essere vivente”. In questo senso l’autore intende andare oltre Heidegger. D’altra parte, egli non intende incappare nell’errore comune a tutte le suddette scienze, compreso l’evoluzionismo, che presuppongono «“l’uomo” per poi ritrovarlo in qualche modo negli stadi preumani» ((Ivi, p. 123.)). Il presupposto di Sloterdijk è invece che il concetto di uomo sia intimamente legato alla sua storia e che il processo di ominazione riguardi il «dramma silenzioso del suo creare spazi» ((Ivi, p. 125.)) . L’uomo condivide con l’animale una simile origine biologica, ma, in quanto prodotto antropotecnico e paranaturale, s’innalza ad uno statuto ontologico che lo rende più vicino agli dei che ai suoi simili. Rispetto all’animale, che vive nell’ambiente circostante (Umwelt), l’uomo diviene qualcosa di mostruoso (Ungeheuer), in quanto il suo apparire nella Lichtung consiste nell’abitare un “mondo”. In tal senso, la Lichtung (che coincide col “divenire uomo”) ((Ivi, p. 126: «[…] Lichtung e divenire uomo sarebbero due espressioni per dire la stessa cosa».)) è un’e-stasi; lo è in quanto indica un’apertura dell’anello-gabbia che circonda l’Umwelt e che non permette alcun tipo di “creazione”. La radura dell’ambiente coincide con la creazione e l’abitazione del mondo. Il “venire al mondo” è dunque caratterizzato da una rottura dall’anello-gabbia dell’Umwelt verso un Fuori di cui l’animale ha un’esperienza limitata o addirittura nulla.

La formazione della mano e l’uso del mezzo duro
Nel passaggio dall’Umwelt al mondo, Sloterdijk pone lo spazio mediano della sfera. Essa rappresenta lo spazio del “poter essere”, in cui avviene la domesticazione ed in cui appare per la prima volta la Lichtung. In netto contrasto col darwinistico struggle for life, che si fonda sulla sopravvivenza dei più forti (o dei più adatti), la sfera si configura come una serra in cui gli animali possono sviluppare un potere plastico grazie alle «speciali condizioni climatiche che si sono autoprodotti» ((Ivi, p. 137. I presupposti scientifici di questo discorso risiedono nello studio di Hugh Miller (Progress and Decline. The group in Evolution, Pergamons Press, Oxford 1964).)). La sfera, in quanto serra che permette a certi animali di usufruire di una sorta di “lusso ambientale”, risponde spazialmente alla domanda sul passaggio spazio-temporale dall’ambiente al mondo. Essa è la condizione di possibilità mediana di questo passaggio. «Lo sferico», precisa l’autore, «è il valore medio tra l’impermeabile chiusura dell’animale nell’anello dell’ambiente e la luminosa [Lichten] apocalissi dell’essere» ((Ibidem.)). In questo passaggio avviene la formazione della mano. I presupposti di questo discorso sono riconducibili a Spengler:

 

Che cos’è l’uomo? In che modo è diventato uomo? La risposta suona: con la comparsa della mano […]. Essa distingue non solo il caldo e il freddo, il solido e il liquido, il duro e il molle, ma anche il peso, la forma e il luogo delle resistenze, insomma le cose nello spazio ((Spengler, L’uomo e la tecnica, cit., p. 54.)).

 

Spengler teorizza l’apparizione dell’uomo, in aperto contrasto con l’evoluzionismo, come un evento improvviso. Il carattere predatorio configura solamente un dominio teorico del mondo; è l’apparizione della mano a rendere l’uomo il dominatore pratico. In questo preciso attimo si inscrive la nascita dell’uomo. L’evento improvviso “che fa epoca” schiude il concetto filosofico di evento [Ereignis]; tale interpretazione della nascita dell’uomo si oppone apertamente alla teoria processuale (o progressiva) dell’evoluzionismo. L’attivazione della mano è immediatamente legata all’uso dell’arma e, ancor più, alla sua fabbricazione:

Tutto sorge insieme e improvvisamente. […] Ma non soltanto la mano, l’andatura e l’atteggiamento dell’uomo debbono essere sorti contemporaneamente; anche […] la mano e lo strumento. La mano disarmata per sé sola non ha valore. Essa esige l’arma, per diventare a sua volta un’arma. Come lo strumento si è foggiato sulla forma della mano, così, viceversa, la mano si è foggiata sulla forma dello strumento. È assurdo voler separare queste cose nel tempo (( Ivi, p. 56.)).

Non c’è dunque un vero e proprio processo del divenire uomo. C’è un lampo tecnico che schiude la figura umana. Ciò che fa dell’apparizione della mano il tratto caratteristico della nascita dell’uomo è infatti la sua inseparabilità dallo strumento che verrà impugnato:

Nessun altro animale da preda sceglie l’arma. L’uomo non solo la sceglie, ma la fabbrica […]. Con ciò conquista una terribile superiorità nella lotta contro i suoi simili, contro gli altri animali, contro l’intera natura. È questa la liberazione della costrizione della specie, fatto unico nella storia dell’intera vita sul pianeta.

Con ciò è sorto l’uomo.

Ha reso la sua vita indipendente, al massimo livello, dai condizionamenti del corpo ((Ivi, p. 57.)).

L’uomo rispetto agli animali si libera dunque dalle costrizioni della specie e dai condizionamenti del corpo perché possiede la mano, che è la condizione necessaria affinché egli possa sviluppare un rapporto simbiotico con l’arma. Questo rapporto è all’origine della tecnica: ovvero dell’uso e, ancor più, della fabbricazione dello strumento. Quel che Heidegger definisce Lichtung, in Spengler è l’insorgenza sincronica della mano e dello strumento – dell’uomo e della tecnica. In questa direzione, Sloterdijk sostiene che tramite una pietra – o più genericamente, attraverso il “mezzo duro” – il preominide sviluppa una reazione positiva alle insidie dell’ambiente, distaccandosi dalla corrispettiva reazione negativa della fuga ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 143: «Mentre la fuga è l’evitamento negativo dei contatti corporei indesiderati, la tecnica della pietra produce un evitamento positivo, che si trasforma in un potere».)). Da questo momento egli sviluppa un potere, una scelta fra due opzioni possibili. I gesti di colpire e tagliare delineano uno spazio rispetto ai contatti corporei indesiderati, ponendo un medium prototecnico fra l’animale e la natura. L’atto di “colpire” e “tagliare” intorno a sé, sostiene Sloterdijk, «vale per l’ambito della prossimità, che diviene manipolabile […]» ((Ibidem.)), ma è attraverso il lancio che il preominide supera lo spazio più prossimo e crea nuovi spazi – ampliando così il suo “mondo”. Ne viene che la sede primigenia della “casa dell’essere” non è il linguaggio, come afferma Heidegger, bensì il pre-linguaggio del tagliare e lanciare e, ancor più, la sua successiva formalizzazione tecnica ((Ivi, p. 149.)). È dunque dalla distanza creata con l’ambiente che viene premiata una specie piuttosto che un’altra, e non il suo contrario. Con ciò il paradigma darwiniano è destituito di fondamento.  

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Il linguaggio come trasposizione
Il ruolo del linguaggio schiude uno sviluppo ulteriore. Esso permette una trasposizione e stabilizzazione delle condizioni viziate dell’uomo nella fase che precede l’e-stasi del mondo – ovvero, nella fase di iper-insulazione che genera le condizioni privilegiate della serra. Il tratto fondamentale del linguaggio, che caratterizza profondamente la condizione umana, nonché la nascita e lo sviluppo delle civiltà, è quello di trasformare l’ek-stasi in una en-stasi; ovvero, in una nuova chiusura – stavolta artificiale, antinaturale e nuovamente viziata – della condizione spaziale dell’uomo. Gli uomini sono perciò degli esseri viventi che, prima ancora di “venire al mondo”, vengono alla serra – una serra che «per loro significa il mondo» ((Ibidem.)). In tal senso, Sloterdijk interpreta il concetto di Cura (Sorge) heideggeriano come una costante stabilizzazione della condizione viziata dell’uomo, senza la quale egli non avrebbe alcuna chance di sopravvivenza.

Il viziare obbliga ad avere cura e l’aver cura stabilizza la condizione viziata. Ciò che Heidegger chiama “la cura” è l’autoassicurazione di questa condizione viziata ((Ivi, p. 152.)).

Da queste considerazioni di carattere spaziale, deriva una diversa percezione del tempo. Nella Cura si esprime anche il senso del tempo di questi mammiferi, che devono «divenire animali-da-cura [Sorge-Tiere] […] che si riorganizzano per il giorno successivo e per quello che viene dopo, poiché già ora vivono più nel passato e nel futuro che nel presente continuo dell’animale» ((Ivi, pp. 152-153.)). L’uomo “lussureggia ontologicamente e fisiologicamente” in quanto vive nelle serre; e «un giorno queste serre […] si chiameranno civiltà [Kulturen]» ((Ivi, p. 153. Trad. leggermente modificata da Nicht Gerettet, Versuche nach Heidegger, Suhrkamp 2001, p. 193. Riteniamo infatti che qui Sloterdijk con Kulturen si riferisca alle civiltà, in quanto trasposizioni evolute delle serre (cfr. Ivi, cit., pp. 163-165), piuttosto che alle “culture”.)). La storia della civiltà e della cultura umane sono in quest’ottica interpretate come trasposizioni della sfera-serra del pre-uomo; ovvero, la riproposizione delle condizioni viziate che in origine lo hanno liberato dal rapporto con l’ambiente, schiudendo la sua essenza mostruosa.

L’illusione della filosofia nell’individuo di Jeanne Hersch

L’occidentale contemporaneo vive una condizione estremamente scomoda. Nel momento in cui scopre di avere una coscienza e inizia a porsi domande, si trova schiacciato tra gli estremi delle promesse dei suoi predecessori e la delusione di quelle stesse promesse. La paura lo porta a trovare rifugio in risposte estreme che semplificano la scelta, ma una reazione del genere, per quanto comprensibile, non può essere giustificabile. Le prime battute di una delle analisi sociologiche più note del secolo scorso, Avere o essere?, spiegano la situazione in maniera esemplare:

 

La Grande Promessa di Progresso Illimitato ha sorretto le speranze e la fede delle generazioni che si sono succedute a partire dall’inizio dell’era industriale. […] La trinità costituita da produzione illimitata, assoluta libertà e felicità senza restrizioni venne così a formare il nucleo di una nuova religione. […] L’imponenza della Grande Promessa, le stupende realizzazioni materiali e intellettuali dell’era industriale devono essere tenute ben presenti se si vuole capire l’entità del trauma che oggi è prodotto dalla constatazione del suo fallimento (E. FROMM, Avere o essere?, trad. it. di F. Saba Sardi, Mondadori, Milano 1977, pp. 11-12.).  

Se una determinata evoluzione della tecnica, della scienza, del filosofare legati al nostro tempo non tracciano una strada diretta per portare ad espressione l’essenza dell’uomo, forse la soluzione non è rassegnarsi oppure prendere irrazionalmente le distanze, bensì seguire un più sconnesso percorso indiretto, che si confronta e lotta con ciò che incontra nel proprio tempo vissuto, fino a ritrovare la propria via.

L’esistenzialismo e il recupero del limite
Nell’età della sovrastimolazione serve innanzitutto rimettere un po’ in ordine per fare spazio, ricavare un vuoto e pensare l’essenza dell’uomo a partire proprio da ciò che non è. Per dirla in termini un po’ più filosofici, rispondere allo scientismo e al positivismo con la valorizzazione del limite, della rinuncia ad ogni infondata oggettività. Questo, seguendo il ragionamento di Abbagnano nella sua introduzione a L’illusione della filosofia, non per accettare fatalmente il naufragio dell’uomo, ma per recuperare il suo rapporto con l’essere e correrne il rischio fino a raggiungere se stessi («L’uomo non può ormai né imbarcarsi per un viaggio verso l’impossibile né rassegnarsi a un naufragio fatale. Non gli rimane che accettare, per quella che è, la sua condizione. Se il suo rapporto con l’essere non mette mai capo all’essere, egli deve riconoscere questa instabilità, assumerne su di sé il rischio, realizzare nel ritorno consapevole su se stesso il suo vero destino» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, trad. it. di F. Pivano, Einaudi, Torino 1942, p. 6.).

Se davvero il recupero della condizione vissuta e finita dell’uomo può essere la soluzione all’inevitabile disorientamento provocato da quella che, semplificando, potremmo definire la deriva scientista, l’esistenzialismo diventa la chiave di lettura migliore per sondare le possibilità offerte da tale soluzione. Come dimostra un rigoroso excursus di J. D. Robert, La vie de l’existentialisme en France, l’esistenzialismo è ormai diventato una risposta valida e condivisa ai problemi contemporanei in Europa e in tutto il mondo.

È mia convinzione che l’esistenzialismo raggiunga il proprio apice in Jeanne Hersch (1910-2000). Volendo riassumere in maniera brutale ma efficace la sua filosofia, si potrebbe affermare che il pensiero della ginevrina nasce dal rigore di Kant, dall’engagement di Jaspers, dalla spontaneità di Bergson e dalla libertà di Spinoza. Hersch incarna i principali tratti comuni all’esistenzialismo, unendoli a una particolare umiltà: presente al proprio tempo, come ama descriversi in Rischiarare l’oscuro, ha capito quanto è importante il confronto con la realtà in cui si vive e quanto la filosofia rimane legata, quasi in debito, con scienza e tecnica. Nella sua riflessione il rifiuto di una verità oggettiva non giustifica mai l’abbandono della ragione.

La libertà necessitante in Hersch
In che modo Jeanne Hersch può aiutare la riflessione sull’essenza dell’uomo? Non riuscendo qui a portare avanti un ragionamento esaustivo, mi limiterò a presentare in che modo L’illusione della filosofia apre la strada alla realizzazione dell’uomo liberandolo da ciò che non è e spiega qual è effettivamente la posta in gioco nella questione affrontata. In questo testo Hersch sostiene che dopo Kant, Kierkegaard, Nietzsche e Jaspers la filosofia non può più essere valutata per le conoscenze oggettive che apporta, in quanto è stato dimostrato che nessun pensiero può raggiungere la totalità. Da un punto di vista scientifico non ha più senso studiare sistemi del passato, come quelli greci, che risultano ormai ampiamente superati. Nonostante ciò, la filosofia non è ancora morta, anzi, risulta forse più necessaria che mai.

In ogni filosofare c’è un doppio movimento, a cui corrisponde un determinato senso: il senso esplicito è ciò che si cerca all’inizio della riflessione, una risposta universale alla base di tutto; il senso reale è invece qualcosa di inizialmente sconosciuto anche al filosofo, quel valore che si vuole perseguire e che ritorna in ogni momento, fino a diventare il nucleo che dona coerenza all’esistenza di qualcuno. Evidentemente non studiamo un pensatore per le conoscenze che ci offre, ma per l’esempio che ci dà con il suo impegno, perché l’unità del soggetto da esso raggiunta è la massima elevazione a cui l’uomo può aspirare e ciò che il lettore avverte di voler imparare a mimare per realizzare la propria esistenza.

Ma che cos’è l’unità del soggetto? È qui necessario spostare l’attenzione su Essere e forma. Riprendendo da dove Kant si è fermato, per la ginevrina l’uomo, muovendosi nel mondo, non può mai andare oltre il proprio punto di vista e cogliere qualcosa di oggettivo. Ogni volta che abbiamo a che fare con qualcosa, adottiamo un modo particolare per conoscere e così ognuno si crea la propria realtà. Il soggetto vede un oggetto e più prova a prenderlo più si accorge che esso è impenetrabile. Ogni presa esercitata cattura un aspetto particolare, genera un equivoco e un infinito numero di prese sullo stesso oggetto non restituirà mai l’oggetto in sé.

Jeanne Hersch

Risulta evidente che ogni singolo deve crearsi la propria specifica realtà, ma non è chiaro quali sono i principi attraverso cui si opta per una presa piuttosto che un’altra. Quando definisce la realtà umana come un crinale tra due abissi sconosciuti ((«La realtà nel senso umano è quindi limitata. È un crinale tra due abissi, posti e sconosciuti, l’io in sé e il non io in sé. È una linea di convergenza e di conflitto. L’uomo esiste soltanto là dove realizza se stesso inserendo la sua presa». – J. HERSCH, Essere e forma, trad. it. di S. Tarantino e R. Guccinelli, Mondadori, Milano, 2006, p. 13.)), Hersch presuppone la presenza di un vuoto, all’interno del quale l’uomo ha uno spazio di manovra per costruire la propria esistenza. Con Bergson, ci si muove sempre da qualcosa di poco definito a qualcosa di più definito ed esisterà sempre uno spazio in cui sistemare la propria scelta reale, perché questo vuoto corrisponde all’incrinatura della verità oggettiva.

Se l’uomo non può scegliere affidandosi a qualcosa di universalmente valido, non gli rimane che appellarsi alla propria libertà. Qui entra in gioco Spinoza, perché la libertà di cui si fa portavoce Hersch è la fioritura esistenziale di quella libertà che genera lo stesso sentimento di necessità provocato dalla dimostrazione geometrica. In Ordre, moral et liberté la ginevrina spiega rapidamente quali sono i diversi livelli di libertà e, partendo dalla non-determinazione fisica e dal libero arbitrio, arriva ad una libertà come capacità di lasciarsi impegnare da qualcosa finché, là dove libertà e necessità coincidono, ci si trova in una situazione in cui si deve scegliere tra la propria realizzazione e la tentazione, perché si avverte come l’Antigone di Sofocle che una semplice azione può determinare la propria essenza più profonda. Tornando a L’illusione filosofica, il filosofo nella sua ricerca trova un oggetto che non è ma merita di essere, cercando di esercitare su di esso prese diverse. Si costruisce così un’esistenza coerente e unitaria, che non può avere pretese di universalità ma che manifesta il se stesso del soggetto. Questo cammino verso l’autenticità è il valore della filosofia, il motivo per cui deve rimanere in vita e il modello che cerca il lettore quando si approccia ad essa.

Il senso dell’uomo tra oggettività e possibilità
Da questa stringata presentazione del modello proposto da Hersch si possono trarre le risposte ai quesiti inizialmente presentati. Tutto ruota intorno ad un’alternativa originaria, quella tra l’oggettività e la possibilità. Se si ricerca una verità universale, si deve essere disposti a sacrificare la libertà dell’uomo, perché esiste da qualche parte qualcosa di certo a cui chiunque è obbligato a dare il proprio assenso. Se invece si vuole difendere la libertà, si deve rinunciare alla sicurezza di ogni compromesso che semplifica le situazioni problematiche con risposte definitive, per accogliere la responsabilità di realizzare la promessa umana.

Hersch non ha dubbi e sceglie la valorizzazione della possibilità, in una libertà ontologica che nega ogni predeterminazione per donare all’uomo la spaesante ed entusiasmante occasione di creare se stesso e il reale. Se si sposa questo modello, diventa ovvio che non è pensabile una definizione univoca dell’essenza dell’uomo, anzi, ogni sforzo deve preservare il vuoto vitale per il soggetto, non per consentirgli di fare ciò che vuole, ma per tutelare il suo diritto di trovare una personale via di realizzazione. Questa è la naturale prosecuzione del tentativo di Kant e Jaspers di frantumare il sapere oggettivo una volta per tutte.

L’illusione della filosofia ci mette di fronte ad un’alternativa: sarò o non sarò («Non si sceglie la filosofia, […] è il problema filosofico stesso che si pone. […] L’alternativa è: […] “Sarò di fronte alle cose o cesserò di essere confondendomi in esse? Sarò o non sarò?”» – J. HERSCH, L’illusione della filosofia, cit.,, p.25.) Non si può certo dimostrare in poche pagine quale deve essere la scelta di ogni soggetto, ma si può far capire quanto sia vitale riflettere sull’alternativa qui presentata, in un tempo che invece cerca di mostrare e imporre solo la via brevis che si profila al bivio. Curiosamente il miglior testamento spirituale è Le métier de philosophe, il discorso inaugurale tenuto da Hersch in occasione della sua prima lezione all’università di Ginevra:

La filosofia chiarifica – senza ridurre – i misteri essenziali della condizione umana. […] Il filosofo ha un compito urgente da svolgere: chiarire, distinguere, delimitare, legare, descrivere, porre e riproporre le esigenze essenziali, difendere ancora e ancora i misteri essenziali dalle riduzioni menzognere. […] In un tempo come il nostro, rimane più necessaria che mai per preservare quanto meno il “vuoto” indispensabile alla pienezza della libertà (J. HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, pp. 4-6 [trad. mia].)

Hersch enfatizza a più riprese che una missione del genere deve animare lo sforzo di ogni filosofo, ma al tempo stesso decide dell’esistenza di qualsiasi uomo. L’uomo è in grado di usare la forza del proprio intelletto per fare grandi cose e trovare rifugio in fortezze tanto sicure quanto alienanti. Spingendosi oltre, però, è anche capace di riscattare la dignità della propria ragione impegnando la propria libertà e mettendosi in cammino per strade tortuose. L’uomo è fatto per realizzarsi creando la propria essenza e ricordare questa promessa, anche quando battere in ritirata e accontentarsi sembrano la soluzione migliore, è un compito primario non solo per il filosofo ma per ogni essere umano degno di tale definizione.

L’individuo come pratica alfabetica

In un famoso passo del suo Sistema dell’idealismo trascendentale, Schelling nota l’importanza che riveste per lo sviluppo dell’autocoscienza l’attimo in cui il bambino comincia a dire “io”. Il bambino si avvicina all’esperienza della propria individualità – e cioè ne intraprende la costruzione – quando riferisce a se stesso i propri atti utilizzando il pronome di prima persona singolare: io.

Questa posizione giunge a Schelling da Kant. «Il bambino – scrive Kant – anche quando è già abbastanza in grado di parlare in modo compiuto [… incomincia] comunque piuttosto tardi (forse dopo un anno) a usare la parola “Io”, mentre fino a quel momento ha parlato di sé in terza persona […]; e quando incomincia a dire “Io” […] non tornerà mai più a parlare come prima» ((I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, introduzione e note di M. Foucault, tr. it. di M. Bertani e G. Garelli, Torino, Einaudi, 2010, p. 109.)). Da qui in poi, esisterà per il bambino un interno di contro ad un esterno, un dentro di contro ad un fuori, ma anche – e progressivamente – una mente di contro ad un corpo: l’esperienza dell’io, il momento in cui il bimbo «pensa se stesso» ((Ibidem.)), segna uno scarto decisivo nell’esistenza. L’individuo diventa la polarità intorno alla quale si articola l’esperienza del mondo. L’individuo che “pensa” se stesso, come dice Kant, e non più «sente», si costituisce come il luogo dell’interiorità. E, conseguentemente, il “fuori” si palesa come il “mondo”. Questo perché, di nuovo, pensare è volgersi verso l’interno, sentire protendersi sul mondo. La polarità interno\esterno qui brevemente delineata è implicita al lessico kantiano relativo al pensare\sentire.

Come avviene il passaggio dall’informità dell’esperienza originaria del mondo – quella del bambino che non dice “io” – alla differenziazione in pensare e sentire che ne segue? Porre in questi termini la domanda (che, di fatto, è la domanda sulla quale poggiano le neuroscienze) significa fraintendere la questione, e riconfermare la propria appartenenza alla metafisica occidentale. Questa domanda presuppone “la totalità del mondo”: «la coscienza fa un passo indietro rispetto al mondo, che quindi, in certo modo è già là» ((C. Sini, I segni dell’anima, Milano, Il Saggiatore, 1989, p. 28.)).

I due termini del rapporto – l’individuo come luogo dell’interiorità, quale luogo del “di dentro”, rispetto al “di fuori”, quale luogo del mondo – non hanno nulla di essenziale, ma sono il frutto di un’instaurazione filosofica. Questa è, in estrema sintesi, la tesi di Carlo Sini. L’individuo come verso della moneta, il cui fronte sarebbero il mondo, la realtà, le cose, non è una verità trascendentale, ma il retaggio di quella che Sini chiama «strategia dell’anima»: ovvero, il gesto consumatosi nelle pagine dei dialoghi platonici, e cruciale per la storia dell’Occidente – il gesto di “creazione” dell’interiorità. Prima di sviluppare la tesi di Sini, procediamo con una breve ricognizione storica, partendo dagli studi di Bruno Snell sul mondo greco.

Bruno Snell ha mostrato che l’epica omerica, o meglio, la lingua omerica che la tradizione ci ha trasmesso come tale, non conosce il concetto di “corpo”. E nemmeno il concetto di “anima”. Per Omero, l’uomo non è altro che un assemblaggio di «membra»; in Omero «invece di “corpo” si parla di “membra”» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, tr. it. di V. Degli Alberti, A. Solmi Marietti, Torino, Einaudi, 1963, p. 25.)) o, anche, di «pelle». Soltanto a partire dal V secolo a.C. si «rappresenta il corpo come un complesso organico, unitario, in cui le diverse parti sono in relazione le une con le altre» ((Ivi, p. 26.)). Per Omero, dunque, non esiste l’individuo; esiste piuttosto la tradizione, che detta legge: non si è soggetti della tradizione, ma alla tradizione ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura: da Omero a Platone, tr. it. M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, 2001.)). Di individuo si può parlare con i Lirici greci, Alcmane, Saffo, Alceo, i quali «dicono il loro nome, parlano di sé e si fanno conoscere come individui» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, cit., p. 89.)). Ma solo Socrate rompe davvero la tradizione, e con ciò spacca in due la storia universale, come diceva Nietzsche. In Socrate fa la sua vera comparsa il concetto di individuo.

Ed è Platone che, con i suoi dialoghi, autorizza questa rivoluzione. L’autorizza in due sensi: in termini foucaultiani ((M. Foucault, Che cos’è un autore, in M. Foucault, Scritti letterari, tr. it. di C. Milanese, Milano, Feltrinelli, 1984.)), apre un orizzonte di discorsività – nel quale è inclusa, secondo Sini, l’intera metafisica occidentale – e, insieme, lo fa dando voce alla sua creazione letteraria: il Socrate di cui parlavamo prima. Mette in scena la voce, la voce della filosofia, e cioè la voce di Socrate, attraverso lo scritto.

Tra Omero e Platone ciò che accade è determinante: nasce, in Grecia, l’alfabeto (vocalico). Quello dei Fenici, sostiene Sini, non era ergonomico quanto l’alfabeto greco, il quale per primo ha dato vita alla rivoluzione culturale di cui Platone rappresenta l’apice. L’apice: giacché vede, accetta, ma insieme condanna, lo strumento che lui stesso, quale primo uomo occidentale, utilizza: la scrittura. Al di fuori della scrittura non è pensabile né la democrazia, così come la pensarono i greci, né la cultura ((C. Sini, Filosofia della scrittura, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 41.)).

La rivoluzione alfabetica è il momento inaugurale della tradizione filosofica occidentale. È la “pratica alfabetica”, come la chiama Sini, che, insinuandosi come docile e disponibile strumento tra noi e il mondo, ci ha reso quei soggetti alfabetici che siamo. Per comprendere questo punto, è bene riflettere sul suo opposto, ovvero sul mondo dell’oralità ((Il quale è un prodotto della pratica alfabetica, e dunque una definizione inadeguata. Cfr. C. Severi, Il percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, Torino, Einaudi, 2004, Introduzione.)).

Qui, nel mondo dell’oralità, chi ascolta si immedesima con colui che parla ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., pp. 21-34.)). La memoria collettiva è il bacino nel quale il mondo orale trova la sua verità. Verità che, come dicevamo, coincide con la tradizione, e dunque con ciò che è vetusto – ossia degno di autorità. Non esistono soggetti, ma non esistono nemmeno individui. La parola, qui, è patica: colpisce chi ascolta, autorizza una verità che risale ad un passato remoto. Lo spazio per il dubbio è inesistente, e chi dubita è sacrilego – come Socrate, che per questo fu condannato. La critica di Platone alla paideía tradizionale è la critica della civiltà della scrittura alla cultura orale ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, cit., pp. 11-22.)). Solo nella prima «si può parlare propriamente e sensatamente di pensiero», «solo attraverso la trasfigurazione del gesto di scrittura, che immobilizza la pratica discorsiva e la traduce in un corpo solido, visibile separatamente nella sua immobilità, scisso dalla dinamicità acustica in azione» ((C. Sini, Filosofia e scrittura, cit., p. 52.)).

La scrittura, come già lamentava il Socrate platonico, fissa il detto e lo rende immobile, così che a interpellarlo si rischia di fraintenderlo. Ma tale “fissaggio” ha conseguenze irrimediabili. La “pratica alfabetica” concepisce se stessa come trascrizione della voce, come incarnazione del detto ((Cfr. Aristotele, Dell’espressione,  in Aristotele, Organon, tr. it. di G. Colli, Milano, Adelphi, 2003, p. 57.  Derrida ha altresì mostrato le conseguenze, cruciali per noi, dell’idea che lo scritto sia trascrizione della voce, conseguenze che si dispiegano precisamente il quella separatezza di “dentro” e “fuori” che abbiamo citato all’inizio. Cfr J. Derrida, Della grammatologia, a cura di R. Dalmasso, Milano, Jaca Book, 1998, Capitolo secondo.)). Da qui discende la convinzione che esista un luogo ove il detto si preservi quale significato puro, vox autentica e disincarnata, di contro alla convenzionalità del corpo, che tale significato scrive. Convinzione che ancora guidava Husserl nella prima delle Ricerche logiche.

Ciò che ci interessa è già tutto detto: il «rimbalzo» che deriva sul soggetto scrivente, a partire dal suo inserirsi nel vivo della pratica alfabetica, è l’evento che dà la nascita al soggetto stesso. «Ecco che il logos mi sta allora di fronte e di contro (Gegestand) come un oggetto e io (che ora sto dall’altra parte come un “soggetto”) posso, guardando, esternare il significato puro» ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., p. 52.)).

In quanto lettore, dice Sini, posso separare il significato dalla parola propriamente scritta: posso leggere senza capire, o leggere, per così dire, trapassando il corpo della lettera per guardare al significato puro. Significato che, proprio per questo, ha dimora intelligibile. Da questo gesto, che già con Platone dimentica la sua origine, nasce per l’Occidente il regno del significato, ma anche il regno del significante; ovvero, in termini metafisici, il regno del sensibile e quello dell’intelligibile, dei quali Platone, con la sua metafora della linea (Resp., 509-510a) è l’instauratore. Con sensibile e intelligibile troveremo dappoi dicotomizzati concetti come corpo\anima; natura\spirito; soggetto\oggetto.

Non solo. È qui, secondo Sini, che nasce l’individuo come noi tutti siamo soliti intenderlo. «Il luogo del lettore originale è il luogo di gestazione dell’individuo riflessivo, critico e autonomo» ((Ivi, p. 45.)). L’individuo pensante (l’abbiamo visto con Kant), che pensa cioè ciò che scrive, ossia idee, enunciati validi universalmente. Questa è la verità che inaugura la pratica alfabetica: la verità oggettiva e universale. La verità che si rende visibile trascendendo con l’occhio il corpo e posandosi sull’aldilà intelligibile («e le une sosteniamo che vengono vedute, ma che non vengono pensate; e invece diciamo che le Idee vengono pensate e non vedute» ((Platone, Repubblica, tr. it. di R. Radice e G. Reale, Milano, Bompiani, 507b.)) ).

Come già aveva visto Derrida, «scrivere è sapere che ciò che non è ancora prodotto nella lettera non ha altra dimora, non ci attende come prescrizione in qualche topos uranico, o […] intelletto divino» ((J. Derrida, La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Torino, Einaudi, 2002, p. 14.)). È la pratica alfabetica, dunque la scrittura, che inaugura l’individuo, che lo manifesta per rimbalzo rispetto al lavoro di scrittura. Solo all’interno di questa pratica possiamo pensare il concetto di individuo.

L’individuo, così come l’ha inteso la tradizione occidentale, è da inquadrare all’interno della pratica alfabetica, quale rimbalzo, retroflessione di tale pratica. Giacché «non ci sono […] “cose” fuori dalle pratiche, ma solo “cose” transitanti in esse, in una continua trasformazione o trasfigurazione di senso secondo mobili intrecci» ((C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica, Milano, Jaca Book, 2004, p. 29.)). La verità di un oggetto si rende visibile quando è fatta risalire alla pratica da cui scaturisce. Per intendere la verità del concetto di individuo, dunque, bisogna guardare alla sua «soglia», ossia al luogo in cui si è messa in opera la pratica di cui esso è parte. Tale pratica, l’abbiamo visto, è la pratica alfabetica.

Per questo, al concetto di individuo si lega il concetto di debito ((C. Sini, La scrittura e il debito: conflitto tra culture e antropologia, Milano, Jaca Book, 2002.)). Qualsivoglia definizione è in debito rispetto alla pratica che l’ha autorizzata, così che la verità dell’individuo è la verità della pratica di cui esso, come rimbalzo, è il frutto – e tale è la verità della scrittura. Scrittura che, nel perenne tentativo di costruire un foglio-mondo, una trascrizione infinita del sapere che da essa promana, fa dell’individuo un brano di quella che Sini, con Hegel, chiama «prosa del mondo».

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