Non c’è ragione senza passione, desiderio e discrezione

Alcune settimane fa, prendendo spunto dalla crisi del coronavirus, abbiamo riproposto l’inno alla ragione attraverso la lettura di alcuni brani del De rerum natura di Lucrezio. Già, si potrebbe obiettare, ma quale significato può avere oggi lodare la ragione? Quale modello di ragione dopo l’eclissi della ragione? E chi sono oggi i rappresentanti della ragione in un tempo in cui di nuovo, come scriveva Bacone, «la ragione umana, della quale facciamo uso nello studio della natura, appare mal congegnata e mal costruita ed è simile a una magnifica costruzione sprovvista di fondamenta?». Da sempre la facoltà più debole dell’uomo, la ragione è allo stesso tempo l’unica guida in grado di indicargli la strada nei momenti di crisi. Un pensatore che, in modo insospettato, può insegnarci qualcosa a riguardo è Thomas Hobbes, filosofo la cui lettura suscita immediata simpatia grazie al suo stile diretto, alieno da fronzoli e solennità, ben lontano da quella specie di diavolo incarnato descritto da molta pubblicistica. Ebbene, la tesi di Hobbes è che la ragione, per essere autentica guida, non può mai essere disgiunta dalla passione e dall’autonomia del proprio giudizio personale. Dal confronto di due dei suoi testi principali, Elementi della Legge (1640) e Leviatano (1651), abbiamo cercato di ripercorrere il sentiero di tale insegnamento.

Il nome, l’arma a doppio taglio da cui scaturisce la follia
Piuttosto che ai greci e al logos, Hobbes riferisce il termine ratio all’uso che ne facevano i latini, i quali lo utilizzavano per indicare il calcolo delle singole voci inserite nell’elenco della spesa. I latini chiamavano ratiocinatio quell’attività che noi oggi indichiamo con il rendere ragione, il redde rationes, il calcolo. L’uso della ragione quindi non riguarda le cose ma l’uso corretto dei nomi, i nomina. Hobbes constata che i nomina sono i segni vocali con i quali gli uomini  distinguono le varie rappresentazioni mentali, cioè i pensieri. Il gioco sembra fatto, ma non è così. A fronte di questo indiscutibile vantaggio, emergono anche numerosi problemi. Ciò è dovuto  non solo all’esistenza di molte rappresentazioni che gli uomini riferiscono ad un solo nome, ma anche al fatto che essi sono soliti assegnare più nomi alla medesima rappresentazione (allo stesso modo in cui si può dare a qualcuno l’appellativo di giusto, di valente o altro). L’invenzione dei nomi, se da una parte è stata necessaria per trarre gli uomini fuori dall’ignoranza, dall’altra li ha precipitati nell’errore. Il problema risiede nella modalità con cui avviene la sequenza delle rappresentazioni (ovvero la serie dei pensieri) perché essa può portare l’uomo lontano dalla retta conoscenza. Due sono le serie delle rappresentazioni: una non regolata, la seconda regolata. La prima, che Hobbes definisce inizialmente con il neologismo discursione (discursion), è fondata sulla libera associazione. Non senza un tocco di humour britannico, Hobbes sottolinea che la mente può correre da qualsiasi cosa a qualsiasi altra cosa: «ad esempio, quando si pensa a sant’Andrea la mente corre a san Pietro; da san Pietro alla pietra; dalla pietra alla fondazione, perché le vediamo insieme; dalla fondazione alla chiesa, dalla chiesa alla gente, dalla gente ai tumulti». E la ratio diventa così oratio,  discorrere slegato, in quanto i sensi hanno un così grande potere sulla mente che essa può suggerire alla lingua soltanto la prima parola, il resto segue dall’abitudine del proprio regime di vita. Quest’ordine slegato di pensieri «è tipico di coloro che non mancano soltanto di compagnia, ma anche di qualsiasi preoccupazione»: ovvero di coloro che non hanno alcun desiderio e che non sono guidati da passione, cosa che invece contraddistingue l’ordine di pensieri regolato, che è prerogativa di chi ha il desiderio di ottenere qualcosa. Emerge così che l’uso della ragione non è mai puro e freddo calcolo bensì un uso che, per essere davvero utile all’uomo, deve tracciare la via al suo desiderio e che per realizzarsi deve utilizzare qualità morali come la prudenza, la sagacia, la stessa saggezza. Altrimenti, seguendo semplicemente l’ordine delle rappresentazioni, l’alternativa è quella della pura e semplice follia. 

La distinzione tra verità e falsità, fake news e abusi del discorso
Uno dei più grandi insegnamenti di Hobbes è l’idea per cui verità e falsità sono attributi del discorso e non delle cose. Dove non esiste discorso, non esiste né verità né falsità. Esse, al contrario, consistono nella corretta consequenzialità dei nomi. Cercare di ritrovare la verità o la falsità nelle cose, così come nei fatti o nelle fonti, è opera inutile e fuorviante. Troviamo in questo modo un altro insegnamento utilissimo: quello per cui il concetto di fake news, oggi continuamente evocato nel mondo dell’informazione, è quanto di più equivoco possa esserci. Tutto le notizie sono fake news se esse non mostrano (o perlomeno non tentano di mostrare) le definizioni dei nomi che vengono utilizzati. A questo proposito, Hobbes denuncia almeno quattro possibili abusi nei discorsi. Il primo si ha quando il significato delle parole cambia continuamente, con la conseguenza di diffondere opinioni che nemmeno chi le enuncia ha realmente concepito (l’esempio di chi parla per sentito dire). Il secondo consiste nell’uso metaforico delle parole, uso che, essendo per sua natura equivoco, moltiplica le possibilità d’errore (dire, ad esempio, che quella del coronavirus è una guerra, aggiunge solo confusione a confusione). Il terzo consiste nel dire cose difformi rispetto al proprio sentire interiore (la menzogna è uno dei costumi più praticati da quando è nato il linguaggio). Il quarto consiste nell’usare le parole per aggredire altri (genere di abuso tipico di chi predica l’assoluta violenza verbale e allo stesso tempo si spaccia per rappresentante della ragione).

Contro i libri e l’autorità
Ma c’è un altro inconveniente, vero e proprio virus che si propaga in modo inconsapevole, generato dall’errore o dalla confusione nelle definizioni da cui partono i pensieri. Gli errori infatti «si moltiplicano progressivamente col procedere del calcolo e conducono gli uomini ad assurdità di cui alla fine si accorgono, ma che non possono evitare senza riprendere il calcolo dall’inizio». Questo avviene soprattutto a causa dei libri e dell’autorità. I libri, a differenza di quanto si pensa comunemente, non sono un valore in sé: se infatti al loro uso non si accompagna la riflessione personale, essi sono addirittura dannosi tanto che gli uomini diventano come quegli uccelli che, entrati in una stanza, non sapendo più dove andare e come ritrovare l’uscita, finiscono per sbattere la testa contro pareti e finestre. Chi riceve istruzione solo dai libri, aggiunge Hobbes, si riduce ad una condizione peggiore di quella dell’ignorante. Chi poi si affida in modo acritico all’autorità, anche se i suoi rappresentanti si chiamano Aristotele, Cicerone e Tommaso,  finisce per essere uno stolto. La conseguenza è il rifiuto dell’equivalenza tra erudizione e saggezza in quanto «nella misura in cui aumenta la ricchezza del linguaggio, gli uomini diventano più saggi o più folli di quanto non lo siano comunemente». Non si diventa saggi leggendo i libri, ma leggendo gli uomini. In che modo si leggono gli uomini? Leggendo se stessi, nosce te ipsum spiega Hobbes. Se non c’è questo (per tentare un’altra riflessione attualizzante) ecco il mondo di Facebook in cui gli uomini «provano grande piacere nel mostrare ciò che credono di aver letto negli uomini, censurandosi a vicenda senza pietà».

I furbetti della ratio: quelli della maggioranza inutile e i presunti saggi
Se la ragione è infallibile come l’aritmetica, questa infallibilità non si coniuga con il suo uso: così come si fanno calcoli sbagliati, così accade che si possa sbagliare nel ragionare. Dove si trova dunque la retta ragione? Hobbes sembra qui utilizzare un noto esempio di Galilei il quale sosteneva che nelle cose del sapere le cose non stanno come il portare pesi ma come il correre. Per portare pesi e trainare carri, cento cavalli frisoni sono migliori di cento cavalli berberi purosangue. Ma se invece si tratta di correre, un solo cavallo berbero è più veloce di cento cavalli frisoni: l’unione in questo caso non fa certo la forza. Il discorrere (cioè il sapere) è come il correre e non come il portare pesi. Fuor di metafora, la ragione non dipende dalla maggioranza perché «la ragione di uno o di un qualsivoglia numero di uomini non fornisce la certezza più di quanto non debba ritenersi correttamente il calcolato un conto perché è un gran numero di persone lo ha approvato all’unanimità». Così come aveva diffidato dei libri e dell’autorità, Hobbes non esita a sospettare chi si attribuisce presunti monopoli di saggezza perché «quando coloro che si ritengono più saggi di tutti gli altri, reclamano e invocano come giudice la retta ragione, cercando unicamente di decidere le questioni con la loro sola ragione ad esclusione di quella degli altri, producono un fatto altrettanto intollerabile nella società umana quanto lo è nel gioco, dopo l’estrazione della briscola, usare come briscola ogni momento il colore di cui si ha il maggior numero di carte in mano. Costoro infatti vogliono soltanto che nelle loro controversie sia accolta come retta ragione qualsiasi passione da cui sono dominati liberando così la loro mancanza di retta ragione proprio perché la pretendono». 

L’uso corretto della ragione richiede cautela e discrezione
Si è soliti associare Hobbes al contrattualismo che segue alla visione antropologica dell’homo homini lupus. Tuttavia, si può e si deve osservare (come è stato fatto) che il principio bellum omnium contra omnes nasce esattamente nel momento in cui la logica del discorso e del ragionamento viene meno. L’annichilimento, prima della violenza fisica, inizia con le parole.
Cosa impariamo dal discorso di Hobbes sulla ragione? Prima di tutto che i dati, le verifiche empiriche e le fonti non hanno nulla a che fare, di per sé, con il discorso razionale. Essi riguardano piuttosto la sensibilità e la memoria; la ragione può farne uso, a patto però che si ricordi che non costituiscono il fondamento della ratio (soprattutto se i numeri, come spesso avviene, sfuggono ad ogni controllo). Si tratta di un grande equivoco della cultura odierna: pensare che il ricorso ai fatti o alle fonti sia l’elemento che decide la verità o falsità di un discorso. Non è così, perché i fatti e le fonti dipendono sempre dall’uso che ne fa la ragione nella sequenza dei pensieri che nascono dalle definizioni. La seconda cosa è che la ragione deve aver cura a come i discorsi vengono costruiti e trasmessi: un discorso può essere vero o falso solo se discende da corrette definizioni e giunge a conclusioni evidenti all’intelletto. Per questo i veri filosofi sono coloro che insegnano a ragionare e che, prima che trasformare il mondo, correggono il modo di pensare. Si tratta di un compito antipatico che spesso finisce per creare diffidenza più che concordia: sicché, corollario necessario affinché si possa esercitare la filosofia, è che questo compito sia fatto con cautela e prudenza e, se possibile, in modo da suscitare benevolenza e simpatia.

Hobbes e il peso della coscienza

«Per quanto concerne la politica, la differenza tra Hobbes e me consiste in questo: io lascio il diritto naturale sempre nella sua integrità e sostengo che in una città il potere sovrano ha più diritto sul suddito solo nella misura in cui ha più potere di esso. E questo ha sempre luogo nello stato di natura». È così che Spinoza si pronuncia in una lettera sulle differenze che intercorrono tra la sua filosofia e quella di Hobbes: mentre quest’ultimo pone termine allo stato di natura con quello civile, per il primo lo stato di natura continua anche in quello civile. In realtà tale lettura, insieme a molte altre interpretazioni della dottrina del pensatore inglese, sarebbe molto meno sicura. Guido Frilli, ricercatore all’Università di Firenze che ha guidato le discussioni dello scorso ritiro filosofico svoltosi a Nocera Umbra dal 20 al 22 ottobre, ci ha presentato un Hobbes per molti aspetti diverso da quello che abbiamo imparato a conoscere, attraverso una lettura attenta ed analitica dei testi da cui emerge un profilo molto più sfaccettato rispetto a quello conosciuto. Hobbes infatti è prima di tutto un pensatore che assegna un peso preponderante alla coscienza individuale e questo è un elemento che non può essere tralasciato se si vuole correttamente intendere la sua filosofia.

Le interpretazioni troppo univoche di Hobbes

Rispetto alla questione del diritto naturale infatti, non è vero e non è nemmeno possibile che Hobbes interrompa il ruolo della coscienza sulle soglie del diritto civile. Anzi, si tratta proprio del contrario: se lo Stato non riconosce alla coscienza individuale il ruolo che le è proprio, quello cioè di autonomo ed irriducibile soggetto di potere, esso finisce per andare incontro alla rovina. Il problema è che Hobbes è sempre stato stretto tra due interpretazioni che di fatto hanno limitato, secondo Frilli, la portata rivoluzionaria del suo sistema. Da una parte quella totalitaria che ne intravede il teorizzatore di uno stato forte e schiacciante l’individuo; dall’altra quella proto-liberale che si appoggia sulla sua forte concezione individualistica. Nell’interpretazione totalitaria la coscienza è una tabula rasa plasmabile dal potere ma è anche, al contempo, qualcosa di illusorio, una forza che è incapace di condurre alla verità. La coscienza, in questa interpretazione, è totalmente colonizzata da quella collettiva e dal potere che esprime. Al contrario, nell’interpretazione proto-liberale, la coscienza risulta essere una realtà autonoma e irriducibile al comando politico, ergendosi dunque a spazio di resistenza, intoccabile dal potere che riesce a limitare, essendone fuori per definizione. Emerge però una terza lettura grazie ad una diversa considerazione del rapporto fra coscienza e religione che conduce a quella che, in via provvisoria, Frilli ha definito come comunitaria. Essa, per farsi largo nel panorama delle altre interpretazioni, deve liberarsi anche delle letture fin troppo meccanicistiche e nominalistiche del pensiero di Hobbes così come del peso preponderante assegnato alla passione della paura della morte violenta come genesi dello Stato e che invece deve essere ricondotta nell’alveo delle altre passioni umane.

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Il ruolo della religione

Per comprendere adeguatamente questa impostazione è necessario però avere chiara la posizione di Hobbes sulla religione. Essa è tematizzabile su più livelli. Prima di tutto, in senso antropologico, la religione è ansia per il futuro. Spogliata poi delle sue vesti esteriori, la religione è legge di natura, cioè giustizia e carità. Rispetto alla politica, infine, essa è sempre parte del potere per via delle sue qualità intrinsecamente egemoniche. Il ruolo della religione appare in modo chiaro nel Leviatano.  La sua genesi, così come descritta nel cap. XII, risiede proprio nella coscienza individuale e segno evidente è il fatto che «la religione sia solamente nell’uomo» e «non si trova in altre creature viventi» ((T. Hobbes, Leviatano, trad. it. G. Micheli, BUR, Milano, p. 110.)) in quanto, osservando il susseguirsi degli eventi, egli desidera conoscere le cause di ciò che accade ed è tentato di dare una spiegazione dell’inizio delle cose. Dal punto di vista del rapporto con la politica, Hobbes spiega come ogni potere politico aspiri ad avere una sua religione che lo aiuti a rafforzare i patti tra i cittadini e il potere coercitivo. Il cristianesimo però costituisce un’eccezione: solo esso infatti, tra tutte le altre religioni, non ha avuto una genesi politica, ma anzi si è immediatamente posto contro il potere politico che l’ha osteggiato fino a che non è divenuta religione di stato con Costantino. Necessaria riforma del potere è l’imprescindibile riforma della religione che per Hobbes significa ritorno del cristianesimo delle origini, prima cioè che fosse contaminato dal potere politico. Solo così esso potrà riassumere la sua vera natura, che consiste nel fornire consigli e non comandi e nell’ indirizzare l’uomo verso la saggezza e una vita ben vissuta. 

 

Concetto e conseguenze del ruolo della coscienza

In questo quadro, il concetto di coscienza, contenuto nel capitolo VII del Leviatano, è definito come qualcosa di fallibile, in contrapposizione con quanto voleva Lutero il quale rintracciava proprio nella coscienza individuale di ciascuno lo spazio dove intercettare la verità, connotandola così con un forte senso morale. La coscienza per Hobbes è aperta alle esteriorità sociali e dunque alle influenze del mondo esterno. Ma allo stesso tempo essa rappresenta la possibilità di conoscere qualcosa insieme ad altri (secondo l’etimo della parola, ovvero co-scientia, calco latino che indica il sapere insieme ad altri). In altre parole, nella lettura che Frilli ha dato di Hobbes, la coscienza risulta essere attraversata da una duplicità di fondo: da una parte essa è il frutto dell’educazione e della nostra formazione, dall’altra si fonde in quella coscienza pubblica rappresentata dalle leggi. Lo Stato di conseguenza consiste nel giusto dosaggio di questa miscela perché se è vero che il potere produce il consenso è anche vero che il consenso è a fondamento del potere. Da questo punto di vista, nella conversazione finale, è stata rilevata l’assenza contemporanea di un racconto che serva come collante di una comunità: in termini gramsciani, che eserciti l’egemonia. Chiusa l’epoca del nazionalismo, di cui ritornano spesso le versioni più deleterie, svalutata la democrazia, di cui si avverte il malfunzionamento, finito il socialismo con tutte le sue storture. Riprendere la lettura di Hobbes declinandolo in senso comunitario significa così recuperare quelle determinanti, il ruolo dell’educazione e quello della religione in primis, che sole permettono ad una società di essere tale e allo Stato di esercitare la sua funzione.

 

Careful with that axe, Thomas!

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Il mito biblico
Nei primi due capitoli Schmitt sottolinea la forza mitica di quest’immagine che non ha pari rispetto ad altre della filosofia politica. Tratta dalla Bibbia, essa ha fatto nascere una lunga serie di interpretazioni di cui due sono state quelle principali. Da una parte quella cristiana, dominata dal Leviatano come diavolo; dall’altra quella ebraica che nel mostro marino ha visto le potenze mondiali pagane a sé ostili. Scopo del Leviatano di Hobbes è invece completamente diverso e consiste proprio nel combattere una battaglia contro la teologia politica in ogni sua forma, nel tentativo di restaurare l’originaria unita vitale di religione e politica dopo la frattura, sediziosa e sovvertitrice per lo Stato, operata dagli ebrei. L’analisi di Schmitt parte dal significato del titolo e dal modo in cui esso si presenta nel libro. In primo luogo colpisce l’immagine del frontespizio che rappresenta un gigante, formato da piccoli uomini, che impugna nella mano destra una spada e in quella sinistra una tiara: nasce così subito una discrepanza tra quest’uomo artificiale e il mostro marino del titolo. Nel corso dell’opera, la parola Leviatano ricorre per di più solo in tre occasioni: una prima volta nell’introduzione, quando Hobbes equipara la civitas o respubblica ad una grande macchina; una seconda nel libro XVII, nel quale viene dedotta l’origine dello Stato dal terrore che costringe tutti alla pace; infine nel libro XXVIII dove domina il potere esecutivo che sottomette gli uomini attraverso premi e punizioni. Questa rarità nel ricorrere all’immagine del mostro biblico potrebbe essere dovuta, dice Schmitt, alla reticenza dell’autore di svelare integralmente il suo pensiero, «come di chi avesse timore ad aprire la finestra per paura della tempesta». In tutti i casi si tratta di un enigma non ancora sufficientemente chiarito dagli studi hobbesiani.

La macchina dello Stato
Nel terzo capitolo Schmitt ricorda come Hobbes definisca lo Stato un dio mortale, non tanto defensor pacis quanto piuttosto creator pacis. Il patto da cui trae origine non è di tipo comunitario ma ha carattere essenzialmente individualistico in una logica che non conduce alla persona ma alla macchina. Lo Stato è la machina machinorum, gigantesco meccanismo al servizio della sicurezza dell’esistenza fisica e terrena degli uomini. Con il trasferimento del concetto di macchina dall’uomo allo Stato, Hobbes compie il passo decisivo che rende possibile il processo di neutralizzazione culminante nella tecnicizzazione generale. Hobbes è il pensatore con il quale s’inaugura l’età della tecnica. La verità e la giustizia di questo Stato consistono nella perfezione dei suoi automatismi, sicché si deve dire (prescindendo da ogni giudizio di valore) che questa macchina o funziona o non funziona. In questo modo la distanza che separa lo Stato tecnico neutrale dalla comunità medievale è irriducibile. Se per quest’ultima esiste un diritto di resistenza contro un governante illegittimo, nello Stato assoluto il diritto di resistenza non solo è praticamente impossibile ma non esiste nemmeno come problema: o questo Stato esiste in quanto tale (e allora funziona in modo inarrestabile) oppure non esiste (e allora torna lo stato di natura). La contrapposizione tra Stato e comunità medievale si rivela anche nel diritto internazionale dove non ha più senso apporre l’aggettivo di “giusta” alla guerra la quale, diventata ormai un affare di Stato, è sempre totale dal momento che nel diritto internazionale si fronteggiano quei particolari individui chiamati Stati che vivono loro stessi in un reciproco stato di natura.

Cover Schmitt

Distinzione tra interno/esterno e crollo dello Stato
Il nodo cruciale però consiste in quella distinzione tra coscienza individuale e coscienza pubblica che costituisce, secondo Schmitt, il punto di rottura della teoria hobbesiana (da qui il sottotitolo del saggio, significato e fallimento di un simbolo politico). L’aspetto viene trattato nell’ambito della questione dei miracoli. Secondo Hobbes è miracolo ciò che lo Stato vuole che si creda sia tale, sicché il dio mortale ha potere su di esso e sulla confessione di fede. Tuttavia il diritto di esigere la confessione si limita alla lingua, cioè alla dimensione esteriore dell’individuo, lasciando la fede interiore fuori da ogni coercizione. Questa riserva è ciò che condurrà, secondo Schmitt, alla distruzione del potente dio mortale, in quanto la distinzione tra fede pubblica e fede privata condurrà, da una parte, alla libertà di pensiero e di coscienza e, dall’altra, all’origine dello Stato neutrale e agnostico. Nel momento in cui la distinzione è posta, la superiorità della coscienza sullo Stato è in sostanza cosa già decisa. Questo germe sarà portato a pieno sviluppo da Spinoza, il primo ebreo liberale della storia. Se infatti nella dottrina di Hobbes la pace pubblica e il diritto del potere sovrano hanno sempre la priorità, in quella di Spinoza viene al primo posto la libertà di pensiero con la pace pubblica e il diritto del potere sovrano che si trasformano in semplici riserve. Lo Stato assoluto può esigere tutto ma solo esteriormente e la religio si trasferisce nella sfera privata dell’individuo. Sarà con un altro ebreo, Moses Mendelssohn alla fine del XVIII secolo, che il principio della separazione interno/esterno si radicalizza grazie a quello che viene definito da Schmitt (non senza una punta di antisemitismo) «l’infallibile istinto ebraico di minare e scalzare la potenza dello Stato, il mezzo migliore per paralizzare il popolo dei gentili e per emancipare il proprio».

Nascita del liberalismo e seconda morte dello Stato ad opera dei poteri indiretti
Ma, oltre a quelle già citate, un’altra tesi emerge dal saggio del filosofo e giurista tedesco: quella secondo cui Hobbes è un antenato delle costituzioni borghesi. Tale tesi si giustifica in primo luogo perché il filosofo inglese ha anticipato la concezione costituzionale dello Stato di diritto fondato su un patto; in secondo luogo perché ha trasformato il concetto di legge, intesa ora come una motivazione coattiva psicologicamente calcolabile, nella possibilità di costrizione all’obbedienza secondo termini che saranno poi definiti da Weber. Questi elementi presenti nella dottrina hobbesiana sono sempre stati misconosciuti tanto che il suo autore è stato comunemente dipinto come colui che ha anticipato lo Stato totalitario con i suoi terrori e le sue atrocità. In realtà ad Hobbes interessa superare l’anarchia di diritto e di resistenza feudale istituendo un potere centralizzato che ha il solo obbligo di protezione del bene assegnatogli, la vita degli individui. Se cessa la protezione, cessa anche lo Stato e l’individuo riguadagna la sua libertà naturale. La relazione di protezione e obbedienza, fatta poi valere nello stato di leggi positivistico dell’800, è così la pietra angolare della dottrina di Hobbes, vero e proprio pioniere dello Stato liberale.
Tuttavia proprio questo principio (a sua volta derivante dall’originaria distinzione della coscienza interna da quella esterna) è la malattia che conduce il dio mortale ad una seconda morte inflittagli da tutte quelle potenze anti-individualistiche (chiese, partiti, sindacati) che, in nome della libertà individuale, si sono spartite le sue carni. La requisitoria di Schmitt è qui durissima. Il dualismo di Stato e società libera ha generato un pluralismo sociale nel quale hanno prevalso i cosiddetti poteri indiretti, cioè quei poteri che non agiscono a proprio rischio ma per il tramite di altri. Scrive Schmitt che «la sfera privata, presunta libera, garantita da questo sistema costituzionale, fu così sottratta allo Stato e consegnata ai poteri liberi (cioè incontrollati e invisibili) della società». Hobbes aveva compreso che «i pericoli che minacciano l’individuo, provenienti dalle Chiese e dai profeti, sono peggiori di tutto ciò che si può temere da un’autorità statale e temporale», ma il suo simbolo politico ed insieme il suo insegnamento è fallito. Ciò non toglie che il magistero del filosofo inglese non sia stato vano, come gli grida dietro il suo recensore nelle parole conclusive («non jam frustra doces, Thomas Hobbes»), secondo lo stile di chi è solito discutere coi grandi spiriti del passato.

 

 

 

Il “mostro di Malmesbury” e i classici greci

Hobbes e Omero: una traduzione “politica”? Basta anche solo il titolo dello studio edito presso il Centro Editoriale Toscano da Andrea Catanzaro nel 2015 per destare curiosità e interesse. Innanzitutto perché nel novero delle opere date alla luce da Thomas Hobbes, che tra i tanti epiteti negativi ebbe anche quello di “mostro di Malmesbury”, sicuramente solo i più esperti non sarebbero sorpresi dalla vista di una traduzione dell’Iliade e dell’Odissea; ma anche perché fra i tanti grandi dell’antichità, Omero è senz’altro l’ultimo che ci si aspetterebbe di vedere accostato a Hobbes. Pertanto, ecco che diverse domande cominceranno a farsi largo nella mente di chi venisse a conoscenza di tutto questo per la prima volta: quando sono state fatte queste traduzioni? Cosa ha avvicinato uno dei capisaldi della filosofia politica occidentale all’epica classica? Ma soprattutto, perché cimentarsi in un simile lavoro? Queste sono solo alcune delle domande cui Catanzaro cerca di far fronte nel suo attento lavoro d’analisi dei testi hobbesiani e, sebbene non sia possibile giungere ad una risposta definitiva, l’idea che ne sta alla base finirà per lasciar intravedere qualcosa di più di una mera suggestione.

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La coscienza in Hobbes tra politica e religione – RF15

Da venerdì 20 a domenica 22 ottobre 2017, si svolgerà a Nocera Umbra il quindicesimo ritiro filosofico organizzato da RF. Relatore di quest’anno sarà il ricercatore universitario Guido Frilli il quale ci condurrà con le sue riflessioni a sondare il pensiero di un classico della tradizione filosofica: Thomas Hobbes.

Il ritiro intende tematizzare l’idea hobbesiana di coscienza, nel suo complesso spessore antropologico, politico e teologico. L’analisi si appoggerà tanto a testi hobbesiani classici come gli Elements of Law e il Leviathan, quanto a scritti meno frequentati come il De Motu, loco et tempore, The Questions concerning Liberty, Necessity, and Chance, e A Historical Narration Concerning Heresy. Benché spesso trascurata dalla letteratura secondaria, la nozione di coscienza costituisce un punto architravico dell’edificio sistematico di Hobbes; in particolare, si vuole mostrare come un esame adeguato del concetto di coscienza non possa prescindere dall’investigazione approfondita della dottrina teologica hobbesiana. Hobbes sottopone a radicale revisione critica il concetto luterano-calvinista di coscienza individuale come centro inviolabile e sacro della fede nel regno di Cristo, riconducendola al contrario a mera opinione fallibile; al tempo stesso, Hobbes assegna alla coscienza un cruciale spazio di autonomia valutativa, non intaccabile dall’autorità politica. Lungo il sottile filo teso tra queste due tesi si gioca la tenuta del progetto hobbesiano: la costruzione di un potere politico che, se da un lato non può più essere uno strumento dispotico di conversione religiosa, dall’altro deve sforzarsi di ridurre e relativizzare, attraverso l’educazione, la distanza tra coscienza individuale e legge pubblica.

Titolo del ritiro:
La coscienza in Hobbes tra politica e religione

Relazioni:
1- L’idea di coscienza
2- Lo spazio della coscienza tra potere politico e autorità religiosa
3- Educazione, tolleranza e conversione: Hobbes e l’illuminismo


Guido Frilli è assegnista di ricerca presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Firenze. Ha studiato all’Università di Pisa e alla Scuola Normale Superiore di Pisa, e ha svolto il dottorato a Firenze e Parigi 1 Panthéon-Sorbonne. Oltre ad articoli e contributi in volume, ha pubblicato nel 2015 una monografia sul concetto di tempo nella
Fenomenologia dello Spirito di Hegel, versione rielaborata della tesi di laurea specialistica discussa a Pisa nel 2011; e la tesi di dottorato, dedicata a Hegel e Hobbes (“Ragione, desiderio, artificio. Hegel e Hobbes a confronto”) sta per uscire in volume per i tipi di Firenze University Press. Si occupa principalmente di filosofia classica tedesca (oltre a Hegel, Kant, Fichte e Jacobi) e più recentemente della filosofia politica e religiosa di Thomas Hobbes.

Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato». ((M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739)) Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri». ((E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40))

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza» ((F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59)). Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 

Un nuovo studio su Reimarus

Nella sezione RF Edizioni è possibile scaricare un nuovo contributo su Hermann Samuel Reimarus. Presa in esame è la questione del miracolo. Se il mondo religioso ha per lungo tempo considerato il miracolo come elemento probante della rivelazione, pensatori come Spinoza, Lessing e Reimarus hanno invece  sottolineato l’inconciliabilità tra le ragioni del fedele e quelle del filosofo.

Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate.

Cenni biografici
Adriaan Koerbagh nasce nel 1632 ad Amsterdam, due anni prima del fratello Johannes, già nel 1653  entra in contatto con la filosofia di Descartes all’università di Utrecht, dove completerà gli studi da giurista, si trasferirà poi nel 1656 a Leyda per studiare anche medicina, mentre il fratello diverrà teologo. Proprio in tale ambiente Adriaan conosce alcune delle persone con le quali finirà per costituire quel “circolo di Spinoza” al quale Meinsma fa riferimento nel titolo della sua opera, qui infatti stringe rapporti con Lodewijk Meyer, anche lui studente di medicina nonché uno dei principali corrispondenti del filosofo olandese, il futuro dottore  Johannes Bowmeester, un altro personaggio che compare nell’epistolario spinoziano, e infine  Abraham van Berckel, il quale tradusse il Leviathan di Hobbes in latino e nederlandese e ha portato le idee del filosofo inglese all’interno del circolo stesso.

Il 1661 rappresenta senz’altro un punto di passaggio fondamentale lungo questo percorso perché è l’anno in cui certamente Spinoza diede una prima formulazione scritta del suo pensiero, e sebbene fosse in latino, ad oggi ci sono pervenuti due manoscritti che ne attestano la traduzione in nederlandese, verosimilmente affinché potesse circolare agevolmente fra i suoi amici. D’altronde, la questione linguistica è uno degli elementi che insieme alla questione politico-religiosa, rimane sempre al centro delle attenzioni di questo gruppo di amici; tutti o quasi infatti lavoreranno  alla produzione di testi di grammatica (Spinoza produce una grammatica ebraica, Meyer un dizionario della lingua nederlandese, Koerbagh un nuovo dizionario di diritto in nederlandese) con l’unico scopo di dare vita ad una lingua universale che in quanto tale fosse in grado di basarsi su schemi logici riconosciuti da chiunque e quindi massimamente comunicativa.

Nel 1664, contemporaneamente all’ascesa  di Johan de Witt a capo delle Province Unite, Adriaan pubblica la sua prima opera, il Nuovo vocabolario del diritto che già nel 1666 gli varrà il primo conflitto con il concistoro calvinista di Amsterdam, concluso senza particolari ripercussioni, rispetto ad alcune sue idee ivi contenute (come la concezione di un dio-sostanza sulla scia del pensiero di Spinoza) troppo prossime all’ambiente sociniano, che dovevano essere giustificate. In questo testo in effetti, Koerbagh fa una raccolta di termini stranieri comunemente usati nel linguaggio nederlandese per ripercorrerne l’analisi etimologica al fine di ripulirli dalle contaminazioni di una scorretta concettualizzazione; il che poi si trasforma in un’operazione “cavallo di Troia”, finalizzata ad introdurvi i germi della sua nuova filosofia, seppure celati da un velo di ambiguità.

Le cose andarono ben diversamente quando Adriaan fece stampare la seconda opera, il Bloemhof,  poiché al suo interno difendeva senza timore diverse tesi religiose “non canoniche”. Per lungo tempo, precisa Meinsma, si è indicata come motivazione di tale opera, la necessità da parte dell’autore di difendere le proprie tesi empie, tuttavia non è così poiché insieme al vocabolario in nederlandese che egli aveva già elaborato, questi suoi scritti avevano come unico fine di rendere maggiormente accessibile la conoscenza, la quale da tempo immemore era appannaggio esclusivo dei conoscitori del latino. Considerando che i suoi legami con Spinoza, Van den Enden e Jan Knoll già lo facevano apparire sotto una cattiva luce, se a ciò si aggiunge la sua incapacità di tacere, risulta inevitabile che nel giro di poco tempo il concistoro avesse fatto presente alle autorità che l’opera conteneva tesi calunniose (pubblicata a metà febbraio, il 23 era già nota alle autorità), richiedendo provvedimenti immediati. A differenze del ’66, questa volta i borgomastri non se la sentirono di opporsi e lasciarono all’Ufficiale di Giustizia l’onere di dirimere la questione, costui dopo aver interrogato Adriaan, che ammise la paternità dell’opera, ne sequestrò tutte le copie, ma non osò arrestarlo perché le motivazioni su cui si sarebbe basato presentavano degli “inconvenienti”. Visto che lo scandalo generato dal suo libro cresceva, Koerbagh decise di lasciare Amsterdam per Culemborg e una volta ultimato il trasferimento ne informò le autorità della capitale. Il colpo di scena ci fu il 10 o l’11 maggio del 1668, quando Johannes, che già da un anno era tornato ad avere problemi con il concistoro a causa delle sue tesi ereticali, fu arrestato senza preavviso dal Ufficiale di Giustizia e rinchiuso in carcere. A monte di un simile provvedimento non c’era tanto il fatto che le autorità si fossero lasciate convincere dalle pressioni dell’autorità ecclesiastica in proposito (ormai si erano abituati), quanto la scoperta che il fratello Adriaan aveva dato alle stampe una nuova opera, l’ Een Light, nella quale sviluppava la sua critica ai punti essenziali del cristianesimo, indicando ciò che secondo lui andava rifiutato e ciò che andava salvato. La pubblicazione dell’opera procedeva bene fino ai primi giorni di maggio, quando il tipografo di Utrecht, Everardus van Eede iniziò a mostrare chiare segni di reticenza nel pubblicare l’undicesima copia, a causa delle “opinioni singolari” che sosteneva. Per questo l’amico di Adriaan, Abraham van Berckel, decise di convocare Johannes proprio a Utrecht per aiutarlo a convincere il tipografo a concludere il suo lavoro, assicurando che l’opera sarebbe stata pubblicata solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del concistoro. Non solo il loro tentativo si rivelò vano, van Eede nel frattempo aveva pensato di avvisare il podestà della vicenda, il quale non perse tempo a contattare quello di Amsterdam, il quale, ordinò che fossero sequestrate le copie già in città e che Johannes fosse arrestato perché ritenuto il responsabile dell’opera.Contemporaneamente le autorità si stavano prodigando per rintracciare Adriaan e con il diffondersi della notizia, giunse al Consiglio Municipale una proposta di ricompensa in caso di consegna del fuggitivo, così per 1500 fiorini, un presunto amico consegnò Koerbagh alle autorità competenti (infamando in tale circostanze anche Van Berckel); così alle 6 del mattino del 18 luglio 1668, Adriaan fu arrestato a Leyda dalle autorità locali e spedito ad Amsterdam dove fu incarcerato la sera stessa. Il 20 luglio ci fu il primo interrogatorio; in tale circostanza Adriaan non esitò ad assumere su di sé l’intera responsabilità dell’opera, scagionando da qualunque imputazione tanto chi poteva venire coinvolto direttamente (come il fratello già in carcere e Van Berckel) quanto chi poteva esserlo indirettamente (come Spinoza); inoltre ammise le sue frequentazioni con Van den Enden e Jan Knoll. Egli precisò anche che il suo unico scopo era quello di insegnare alla gente a parlare correttamente, e riguardo alla tesi sull’origine divina di Gesù continuò a negare ogni coinvolgimento dei propri amici; dichiarò pure che Een Light voleva solo completare quanto già espresso nel Bloemhof, ma anche che avrebbe richiesto l’approvazione prima di procedere con la messa in vendita. Così, il 27 luglio, il podestà fece convocare Adriaan presso la camera della tortura e qui pronunciò la propria requisitoria nella quale richiedeva: amputazione del pollice destro, foratura della lingua con un ferro rovente, 30 anni di carcere, confisca dei beni, rogo delle opere e pagamento delle spese processuali; convinto vanamente che di fronte a simili posizioni Adriaan avrebbe ritrattato. Alla fine la corte si espresse condannando l’imputato a 10 anni di carcere ai quali ne sarebbero seguiti altri 10 di banno ad almeno un miglio da Amsterdam, ad una multa di 4000 fiorini da dividere a metà fra il podestà e i poveri della città e infine al pagamento delle spese processuali. Anche per Johannes ci fu una procedura analoga, ma l’imputato rispose che continuava ad attenersi a quanto già detto, confermando l’estraneità alle opere del fratello e precisando che solo motivazioni di carattere religioso avrebbero potuto giustificare la sua condanna. Meinsma precisa che lo stesso Bontemantel (cronista del processo) era di tale avviso, riteneva infatti insufficienti dei “discorsi sgradevoli”a far incarcerare e poi bandire una persona, anche perché Johannes era agli arresti già da 10 settimane e inoltre nei Paesi Bassi: «in assenza di riunioni pubbliche o di prove scritte, non ci si interessa troppo delle opinioni che ciascuno nutre riguardo alla Chiesa». Alla fine Johannes fu condannato ad un semplice obbligo di comparsa, ad un comportamento consono e alle spese processuali.

La prima fase della sua breve detenzione, Adriaan la scontò presso l’ex monastero delle clarisse di Heiligenweg, un luogo in cui, stando al resoconto di un viaggiatore inglese, le condizioni di vita per i detenuti erano durissime (vi erano rinchiusi per lo più assassini o affini, ai quali toccavano lavori forzati o punizioni corporali). Il 19 settembre però, fu improvvisamente trasferito altrove, ma le sue condizioni di salute erano divenute talmente precarie che morì nella prima metà dell’ottobre seguente. In seguito il nome di Johannes Koerbagh scomparì da tutti i verbali dei processi e dalle deliberazioni del concistoro; solo dal registro delle sepolture del cimitero di Nieuwe Kerk sapiamo che vi è stato sepolto l’11 settembre del 1672.

Aspetti generali del pensiero di Adriaan Koerbagh
Passando ad analizzare più da vicino quella che è la componente più eminentemente filosofica del pensiero di Koerbagh, in particolare per quello che emerge da Een Ligt, vanno subito precisate le finalità politiche della sua riflessione. Tanto in Un nuovo dizionario del diritto e nel Bloemhof, quanto in quest’ultima opera, la posizione di fondo dell’autore resta quella della necessità di educare del popolo (il vulgus) affinché potesse accedere anch’esso alla conoscenza vera e certa. Una simile affermazione però, poggia a sua volta su una premessa fondamentale: per Koerbagh tutti gli uomini erano dotati della ragione in egual maniera, senza distinzioni e per tanto tutti, se ben educati, potevano raggiungere la medesima condizione di sapienza. In virtù di tale ragionamento, emerge sin dalle fondamenta della sua riflessione, una forte divergenza rispetto alla linea spinoziana (che riprende l’averroismo) per cui rimane una distanza incolmabile fra i “saggi” ed il “popolo”. Da ciò risulta l’insensatezza di prodigarsi nell’immediato affinché anche la gente comune possa avere gli strumenti per accedere alla verità, giacché per sua natura non sarebbe in grado di coglierne l’essenza. In tutto questo è facilmente visibile la maggiore influenza cartesiana in Koerbagh e di conseguenza la sua maggiore vicinanza all’illuminismo.

Nel tentativo di perseguire tale fine, l’autore crea un ulteriore punto di rottura nei confronti dello spinozismo, ossia abbandona il latino per scrivere in nederlandese. Se da un lato una simile scelta favoriva senz’altro una maggiore fruibilità dell’opera, rendendola accessibile anche ai meno eruditi, dall’altro si rivelò un’arma a doppio taglio per l’autore, giacché, come si è visto nel paragrafo precedente, gli valse la persecuzione da parte delle autorità religiose di Amsterdam. Questa sua scelta avventata infatti, rappresentava qualcosa di troppo spinto anche all’interno di una tradizione tollerante come quella Olandese, perché rappresentava una grave minaccia all’ordine pubblico stesso. A tal proposito, la dura esperienza dell’espulsione dalla comunità ebraica di Amsterdam sarà valsa come esempio a Spinoza, circa l’inopportunità oltre che la vacuità, di ricorrere ad una simile forma espressiva.

Non sarebbe comunque corretto, ridurre tutto lo scalpore suscitato da Een Ligt in particolare, alla dimensione meramente linguistica, perché come sottolinea ancora una volta Meinsma, se l’argomentazione di Koerbagh si fosse limitata semplicemente alla sfera politica e morale, probabilmente oggi sarebbe celebrato come un’altra delle grandi menti dell’illuminismo e avrebbe facilmente riscosso grande ammirazione da parte di tutti i suoi contemporanei. Così non fu però, perché egli era altresì convinto che per produrre uno Stato in cui potesse affermarsi un ordine sociale fedele ai dettami della ragione, era necessario liberare il campo dall’autorità religiosa. Mosso da un simile proposito, Adriaan si avventurò nel territorio della teologia, deciso a scardinarne i fondamenti a colpi di ragione. È proprio per portare a termine questo compito che compose Een Ligt, per fronteggiare le autorità ecclesiastiche sul loro campo e dimostrare proprio attraverso il testo sacro, la Bibbia, l’infondatezza delle loro posizioni e vantaggio della sua analisi razionale dell’opera. Proprio in tale passaggio emerge un’altra differenza radicale rispetto alla filosofia spinozista, ossia l’idea per cui la Scrittura fosse parte della parola di Dio e per tanto una parte della verità, ma non solo, in virtù di ciò era anche suscettibile di un’analisi razionale (posizione analoga a quella di Meyer); mentre la posizione di Spinoza ammetteva che la Scrittura fosse letta solo alla luce della Scrittura stessa e che quindi fosse un testo secolarizzato, un testo come tutti gli altri. Un ulteriore tratto del pensiero di Koerbagh che ci permette di coglierne l’estremismo di fondo, in contrasto con la prudenza mostrata dal suo amico ebreo, senz’altro più saggio.

Ci sono però almeno altri due punti, altrettanto decisivi, rispetto ai quali le posizioni dei due personaggi che stiamo confrontando sono invece molto vicine, direi quasi sovrapponibili: la definizione di Dio (insieme a tutto il bagaglio di considerazione che questa comporta) e la sdivinizzazione della figura del Cristo.

Rispetto al primo punto, Koerbagh lo affronta proprio nel capitolo iniziale utilizzando le seguenti parole: «La prima cosa che tratteremo, sarà l’Essere, in ebraico Geova, che è semplice, unico, eterno, infinito, mai iniziato, onnipresente, indipendente, inalterabile, onniscente, onnipotente e sommamente perfetto», ma più spesso l’autore si riferirà a Dio con la perifrasi tutto in tutte le cose. Non è difficile cogliere la radice immanentistica che sta alla base di una simile definizione, da cui derivano necessariamente tematiche spinoziane come l’identità con la natura e con le sue leggi, l’infinità del tutto, l’impossibilità della creatio ex nihilo, la negazione del nulla, la coincidenza qualitativa di intelletto umano e divino (essendo il primo una forma stessa del secondo, ne è una parte integrante), la presenza di infiniti attributi in Dio, il dominio della necessità e la coincidenza di potenza ed essenza nella divinità. Sarà proprio facendo perno su queste posizioni squisitamente teoretiche, Koerbagh procederà un capitolo alla volta, un dogma dopo l’altro, a sconfessare in pieno tutte le principali affermazioni della dottrina dei teologi, che non coincide affatto con quello che fu il vero insegnamento di Gesù.

Passando ora al secondo punto, che viene trattato in maniera molto ampia, attraverso una lunga serie di esempi e di riflessioni specifiche sul testo sacro, nel capitolo III il cui titolo è appunto Gesù, il Salvatore. Come già specificato, la tesi di fondo è quella della negazione della natura divina del Cristo, che lungi dall’essere coincidente con la divinità (cosa contraria alla ragione in quanto non può esserci coincidenza tra finito e infinito), viene identificato come un semplice uomo dotato di uno intelletto straordinario. Di fatto Gesù non perde il proprio carattere di salvatore, vede solo riscritte le modalità attraverso cui conduce alla salvezza; d’altronde il concetto della Trinità è stato già demolito nel capitolo II. Secondo Koerbagh esistono molti modi di salvare una persona, dei quali il più importante è portare coloro che sono immersi nell’ignoranza, alla capacità di conoscere e giudicare attraverso l’uso della ragione, ed è proprio per essere stato un maestro che conduceva verso la via della conoscenza che Gesù va definito il Salvatore. È sempre per questo che va colto il vero senso della sua resurrezione, non in quella carnale, bensì nell’eternità che i suoi insegnamenti hanno guadagnato attraverso la scrittura dei Vangeli. Non viene quindi messa in dubbio la reale esistenza di questo grande personaggio, tuttavia ne vengono ridefiniti i connotati attraverso l’occhio attento della ragione, la quale non ammette dogmi di fede.

Analisi di uno dei passaggi fondamentali di Een Ligt
I sedici capitoli che costituiscono l’opera possono a loro volta essere suddivisi in tre ulteriori sotto gruppi:

  1. Capitoli I e II: che costituiscono il fondamento ontologico dell’intera riflessione di Koerbagh, giacché come si è visto almeno in parte, delineano i margini all’interno dei quali si articola l’intera opera;
  2. Capitoli III – VII: sono il campo di battaglia all’interno del quale l’autore da forma alla propria analisi secolarizzante della teologia e rappresentano contemporaneamente il fondamento della ragione nella propria analisi demitizzante;
  3. Capitoli VIII – XVI: analizzano questioni non essenziali del cristianesimo, tuttavia non per questo sono meno importanti perché vanno ad analizzare tutti quegli elemtni che fanno più presa sulla gente comune (Cielo, Inferno, profezie, angeli, demoni, spiriti, magia e miracoli).

All’interno di questo studio, vorrei concentrare la mia attenzione sul capitolo VI, Della religione, che oltre a rappresentare un passaggio fondamentale all’interno dell’opera, offre spunti di riflessione ben più ampi di quelli che il titolo stesso suggerisce.

Koerbagh inizia considerando il culto di Dio, o la religione, come il modo in cui ognuno cerca di onorare Dio in quanto essere supremo e di piacergli, e tenendo conto della già citata definizione che ne dà nel capitolo I, la vera religione non potrà che essere semplice e nascere dalla ragione. Ciononostante, l’uomo è ricaduto in una religione piena di superstizioni e invenzioni a causa dell’avidità e dello scarso interesse nei confronti della investigazione razione razionale, che caratterizza in primis quelle che si spacciano per “guide” del popolo (i teologi e gli ecclesiastici), mentre in realtà curano esclusivamente i propri interessi personali, facendo sì che vengano onorate divinità che non sono tali per natura. Inoltre, afferma l’autore, se tale condizione continua a persistere ancora oggi è anche per il fatto che nessuno ha mai cercato di presentare al popolo le Vera religione, conforme alla ragione, sottintendendo per altro, che sarà proprio lui ad assumersi una simile responsabilità proprio con questo testo.

A proposito di questa falsa religione dominante, Koerbagh ci tiene a precisare che è piena di rituali e usanze superstiziose che contengono non poche espressioni di violenza; tuttavia nessun popolo sarà mai in grado di analizzare razionalmente tale condizione, poiché tutti credono di essere gli unici depositari del culto più genuino e universale. Da tale situazione deriva il costante conflitto, sia ideologico sia armato, fra le varie confessioni che anziché concentrarsi nell’esaltare i punti comuni alla ricerca dell’armonia generale, non fanno altro che attaccarsi e accusarsi reciprocamente, mostrando coesione solo nel disprezzo comune a tutte per chiunque apra le porte alla tolleranza. L’unico giudice affidabile e imparziale che potrebbe dirimere una simile controversia è la ragione, sotto l’occhio attento della quale, finirebbero per emergere tutti i limiti e le incongruenze dei vari credo. Essa infatti, passandoli in rassegna tutti, rimprovererebbe rispettivamente:

  • ai politeisti di non essere nemmeno riusciti a cogliere l’unicità di Dio;
  • ai turchi (islamici) di aver posto Maometto sullo stesso piano di Dio;
  • agli ebrei il carattere superstizioso dei loro rituali sacri, certamente invisi alla divinità;
  • ai cattolici l’illegittimità del culto dei santi in primis, ma anche i tre dogmi principali della loro confessione, ossia la transustanziazione, la Trinità e l’origine divina di Gesù, tutti elementi contrari alla ragione, inoltre non risparmierebbe nemmeno il costante ricorso ai miracoli quali giustificazioni dell’origine divina del Cristo;
  • ai riformati, ancora una volta la divinizzazione di Gesù e l’ostilità verso le altre sette riformate;
  • ai sociniani e alle altre sette, sebbene riconoscerebbe che hanno fatto molti passi in direzione della religione razionale, l’essere rimasti vincolati alla natura divina del Cristo.

Di fatto è proprio contro i tre dogmi sopra citati che si scaglia più duramente la sua critica alle religioni secolari, soprattutto contro la divinizzazione del Cristo, senz’altro ancora il più diffuso, citando a tal proposito anche il passo biblico Is 45, 23 nel quale è chiaramente espresso che solo a Dio va reso l’onore divino, e questa legge è una verità eterna che nemmeno Dio stesso può modificare in base alla sua immutabilità.

La “personificazione” di quella ragione atta a regolamentare l’ambito religioso, per Koerbagh è l’autorità civile laica, il governo, l’unico ad avere il diritto e il dovere di emanare le leggi per il bene del popolo sia nell’ambito temporale che in quello spirituale. Tutto ciò però è possibile solo le Chiesa non agisce da contraltare all’autorità pubblica, per cui anch’essa dovrà essere sottomessa alla legge statale. Tale posizione concorda in pieno con quanto espresso da Spinoza nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico, tuttavia entrambi questi pensatori la attingono dal grande filosofo politico inglese Thomas Hobbes che affronta la questione all’interno della sua opera il Leviatano, sottolineando proprio la necessità del dominio dell’autorità politica su quella ecclesiastica. Ditale testo inoltre, Koerbagh riprende anche la sua considerazione successiva, in base alla quale non espunge del tutto gli ecclesiastici dal corpus dello Stato civile, bensì riserva loro il compito di insegnare quanto prestabilito dall’autorità civile, che agisce conformemente alla ragione di Dio. Da ciò consegue che solo il governo deve avere l’autorità per nominare gli ecclesiastici, facendo dunque cadere l’autorità papale, quale possibile minaccia alla legittimità dell’autorità statale.

Si sta delineando un’organizzazione sociale in cui potere temporale e spirituale vengono ricondotti in uno sotto il governo, del quale va salvaguardata e garantita la purezza e l’autonomia; giacché lo Stato nasce per assicurare a tutti la giustizia e non può permettere che il suo potere sia ostaggio di discrimini religiosi. Giunto alla conclusione dl capitolo, Koerbagh si abbandona ad un elogio della concordia negli affari statali e della necessità di sostituire l’amore reciproco all’odio dilagante nelle questioni religiose. Questo ragionamento culmina nel rovesciamento della posizione di Machiavelli in un più congeniale alla concordia e alla lealtà pacta sunt servanda, le cui basi sono ispirate al tema spinoziano della fidesper cui se uno Stato perde la lealtà dei propri cittadini se li ritroverà contro, perdendo così la propria forza. In tal modo sottintende anche un’accusa diretta alla morale dei gesuiti che invece erano ostinati difensori della necessità di non prestare fede ai patti se ciò fosse stato fatto in vista di un bene superiore. A conclusione del capitolo, campeggia un’ennesima considerazione sulla razionalità intrinseca della Vera religione, la quale non avrebbe certamente bisogno della violenza per mantenersi, giacché risulterebbe massimamente amabile e credibile di per sé, e una unica, come unico è il Dio che la ispira.

Considerazioni conclusive
Al termine di questo breve studio svolto in riferimento ad alcune vicende biografiche e ad un’analisi generale dell’opera Een Ligt, poi scesa più nei particolari riguardo al capitolo VI, ritengo di poter concludere che è innegabile l’influenza esercitata dalla filosofia di Spinoza su questo autore, ma anche che non si può di certo parlare di una completa concordanza. Sebbene, soprattutto a livello ontologico, le posizioni siano estremamente vicine, per quel che riguarda gli sviluppi successivi, e soprattutto le finalità è facilmente riscontrabile una divergenza piuttosto netta, innegabile anche a livello formale. Potrebbero essere molteplici le motivazioni che hanno spinto Koerbagh a rischiare così tanto con la stesura di quest’opera, da un’eccessiva fiducia nella pluriennale tradizione tollerante dell’Olanda, a un’eccessiva irruenza legata alla giovane età, tuttavia emerge chiaramente una posizione ben più estrema di quella assunta da Spinoza e se vogliamo anche meno articolata e sistematica. Soprattutto perché resta sullo sfondo un’acuta osservazione espressa dal professor Omero Proietti rispetto proprio al capitolo VI di Een Ligt, ossia il fatto che sia proprio la componente hobbesiana all’interno del pensiero di Koerbagh, ossia la riabilitazione degli ecclesiastici, seppure sotto diverse funzioni, a “salvare” l’opera dal rivelarsi una timida affermazione ante litteram di una pratica totalitaria. Se infatti ci si limita ad affermare che la verità filosofica debba semplicemente rimpiazzare quella religiosa, si finisce per dirigersi più verso l’hegelismo che verso l’illuminismo, e Koerbagh rischierebbe di degenerare a livello di un mero sostenitore della necessità che siano i filosofi a prendere il potere negando e rimpiazzando temi dottrinali, il che non è di certo definibile un atteggiamento filosofico. Non bisogna mai perdere di vista il fatto che, se l’obiettivo finale rimane l’affermazione dell’ordine politico, fedelmente alla posizione di Averroè in proposito, l’ordine politico non coincide necessariamente con l’affermazione della verità. La correzione hobbesiana fa si che i teologi siano rispondenti all’autorità civile e non a quella dei filosofi, anche se sarebbe comunque auspicabile che i governanti siano dei filosofi.

Resta il fatto che l’esperienza di Adriaan Koerbagh sia da inserire a pieno titolo all’interno di quella “linea perdente” di pensatori che hanno combattuto la vera battaglia per l’affermazione dei fondamenti dell’illuminismo.

Uno Spinoza diverso

 

Dall’11 al 14 marzo si è svolto presso la Scuola di Roma dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (IISF), un seminario su immanenza e trascendenza in Spinoza. Nelle quattro  giornate di studio, condotte da Pina Totaro ed Emanuela Scribano, docenti di Storia della filosofia nelle Università La Sapienza di Roma e Ca’ Foscari di Venezia, il pensiero del filosofo olandese è stato preso in considerazione secondo prospettive nuove che abbiamo voluto riassumere secondo il titolo di un recente libro di Pietro di Vona, uno Spinoza diverso appunto. Nel menu Studi riportiamo un’ampia relazione sui lavori pubblicata anche nella sezione Protocolli dell’IISF dove è inoltre possibile consultare i resoconti degli altri borsisti.

Postille al VII Ritiro Filosofico

Ogni ritiro, così come ogni intensa esperienza di studio e di confronto reciproco, porta dietro di sé, oltre al grande arricchimento culturale, un insieme di tarli costituito da domande a cui non si è potuto dare risposta, approfondimenti mancati, cose non dette ma che si dovevano dire. Anche per l’ultimo ritiro è stato così e dunque voglio con questo contributo colmare alcune lacune che sento particolarmente pressanti.