Il dissenso mal riposto dell’ortolano

Vàclav Havel, drammaturgo e poeta scomparso nel 2011, è stato prima presidente della Cecoslovacchia dal 1989 al 1992 e poi della Repubblica ceca fino al 2003. Durante gli anni del comunismo, Havel si è particolarmente distinto per la sua opposizione al regime (culminata con il celebre documento del dissenso Charta 77) che gli costò il carcere per 5 anni. Il suo saggio più conosciuto è Il potere dei senza potere, uscito nel 1979. A distanza di oltre 40 anni le sue tesi si sono rivelate profetiche non solo per il regime dell’Est Europa in cui viveva ma anche per aver colto alcune linee di sviluppo delle democrazie occidentali. In quel saggio, Havel indicava la rivoluzione esistenziale come unica strada per il rinnovamento della politica: la consapevolezza dell’antitesi tra vita nella verità e vita nella menzogna, grazie anche alla forte ispirazione morale che la sottende, è il segnale per intraprendere la strada di una nuova consapevolezza e partecipazione civile.

Tuttavia vanno anche segnalate le ambiguità del fondamento filosofico delle proposte di Havel che riposa su una chiara ed esplicita matrice di origine heideggeriana: «una nuova esperienza dell’essere», «un rinnovato ancoraggio all’universo, una riassunzione della responsabilità suprema» fino al «solo un Dio ci può salvare». Se Havel non manca di riservare critiche verso la società post totalitaria (ancora più totalitaria di quella precedente), è curioso osservare come egli riponga le sue speranze su uno dei pensatori più totalitari del secolo scorso.

L’alibi dell’ideologia, valevole in ogni regime
Il potere dei senza potere è strutturato in tre parti. Nella prima egli prende in esame l’ideologia la cui funzione è quella di fare da alibi, fornendo cioè all’uomo l’illusione di essere in sintonia con l’ordine dell’universo. In questo modo però l’apparenza viene spacciata per realtà e la vita comincia ad essere percorsa da menzogne ed ipocrisie. Per mostrare il modo in cui l’uomo è costretto a vivere nella menzogna, Havel porta l’esempio dell’ortolano il quale solo accettando l’ordine e il rituale stabilito (nel caso specifico, quello di affiggere nel suo negozio la scritta “Proletari di tutto il mondo unitevi”) può essere tollerato dallo Stato. Ogni comunità politica infatti è retta da una precisa ideologia che, introducendo sempre e comunque un certo livello di menzogna, ha il compito di regolare i rapporti con gli individui.

L’ideologia acquista un ruolo sempre più importante tanto che i fatti che avvengono nel sistema sociale e politico dipendono, per la loro stessa esistenza, dalla loro adeguazione al contesto ideologico. Non solo. Per Havel il potere ha a che fare più con l’ideologia che con la realtà con la conseguenza che è il potere ad essere al servizio dell’ideologia e non viceversa: è dunque quest’ultima che funge da ponte tra la realtà e i cittadini. Questo stato di cose produce la conseguenza secondo cui, nel sistema post-totalitario (come Havel definisce questo tipo di società politica) il potere si trasmette in modo fluido grazie alla legittimazione rituale (e non, come avveniva nei regimi classici, con la gara e la lotta per la successione). Nella società post totalitaria il potere diventa anonimo finendo così per dissolvere ogni qualità umana: di fatto i politici di tale sistema sono degli ingranaggi che non contano più nulla come individui. Questa forza del sistema è chiamata da Havel “autocinèsi” e rappresenta il potere dell’ideologia sulla realtà. Il sistema post-totalitario è vero e proprio auto totalitarismo in quanto esso coinvolge ogni uomo nella struttura del potere affinché egli rinunci alla propria identità: tutti sono schiavi e complici del sistema, dall’ortolano fino ai capi di governo. Se nessuno è libero, allora cade la distinzione tra governanti e governati la cui linea di divisione si colloca all’interno di ogni uomo, secondo un’accezione platonica in base alla quale l’uomo che non riesce a governare se stesso non è nemmeno in grado di vivere nella comunità politica.

Quando appellarsi alla legge?
Nella terza parte Havel discute quello che potremmo definire il vero e proprio paradosso della legalità espresso dalla seguente domanda: ha senso appellarsi alle leggi (ovvero all’essenza dello Stato di diritto) quando esse sono spesso solo una facciata dietro la quale si cela la manipolazione totalizzante? La risposta è possibile a seguito della riflessione sulla funzione dell’ordinamento giuridico nel sistema post-totalitario. Questo infatti è ossessionato dal bisogno di legare ogni cosa con leggi e regolamenti, secondo le direttive del sistema burocratico. L’ordinamento giuridico per Havel svolge due funzioni essenziali: quella di alibi (ed in questo senso esso rimanda all’ideologia) e quello di strumento insostituibile di comunicazione rituale interna al potere. L’appellarsi alla legge dal canto suo soggiace ad un’ambivalenza da cui trarsi d’impaccio: se da un parte infatti il riferimento alla legge è legato alla necessità di simularne la validità (così come avviene nei sistemi post-totalitari) dall’altra però essa è anche un atto di vita nella verità che minaccia l’impalcatura della vita nella menzogna. La legge quindi assume un ruolo centrale in questo: essa è sempre e solo uno dei modi per tutelare ciò che è meglio nella vita rispetto al peggio ma non crea mai il meglio da sé. Il suo compito è di carattere servile e dal suo rispetto non viene garantita una vita migliore. Le virtù della legge riposano fuori della legge.

Vita autentica e vita inautentica
Ma è nella seconda parte, quella centrale, che Havel sviluppa il motivo più celebre del saggio, quello della contrapposizione tra vita nella menzogna e vita nella verità. Essa ha come presupposto la ribellione dell’ortolano il quale, ribellandosi al menzognero rituale quotidiano, decide di violare le regole del gioco e di mettere in pratica la libertà: «La sua ribellione sarà un tentativo di vita nella verità». Essa tuttavia, riecheggiando l’antitesi heideggeriana tra vita inautentica e vita autentica, contiene gli elementi più evidenti della contraddizione: quella cioè di chi intende esprimere un programma anti totalitario appoggiandosi su una filosofia totalitaria. Ripercorriamo allora a grandi linee il percorso che conduce Heidegger a favorire una visione in cui lo Stato predomina sull’individuo. Il filosofo tedesco sviluppa la sua riflessione a partire dalla questione dell’essere, considerata come l’unico tema della filosofia. Il senso dell’essere per Heidegger è stato dimenticato, la sua essenza è sfuggita alla riflessione occidentale: l’essere quindi non coincide con la presenza perché l’essere è più della presenza (differenza ontologica): in cosa consista questa differenza risiede il compito della riflessione metafisica. Se l’essere si offre in molti modi, il modo principale è l’esserci (Dasein) grazie al quale abbiamo la possibilità di porci in una sorta di precomprensione che vale come base di partenza dell’indagine. Tuttavia la nostra conoscenza dell’Esserci non si fonda su una capacità teoretica bensì sul lavoro quotidiano che svolgiamo nel mondo e questo compito è immerso nell’inautenticità (la vita nella menzogna di Havel). In che modo allora l’Esserci può riacquistare la sua autenticità, ovvero la vita nella verità? Per Heidegger attraverso due momenti: da una parte il pensiero della morte da cui proviene la risolutezza necessaria per affrontare la vita; dall’altra con l’idea del destino in base al quale l’esserci viene determinato attraverso l’accadimento della comunità del popolo, figura che assume ruolo centrale rispetto all’individuo. Vita per la morte e idea del destino rappresentano gli elementi che ci permettono di comprendere che l’esistenza come tale è impossibile, cioè non è fondata su alcunché, ma è radicalmente libera. Una libertà che tuttavia è radicata nell’Evento, realtà risvegliata da un pastore dell’essere, il Führer, il quale solo è in grado di mettere il nostro pensiero sulla strada giusta conferendogli forza d’urto.  Ecco perché, come scrive nei Quaderni Neri, è necessario «trovare un nuovo coraggio per il destino in quanto forma fondamentale della verità» in un seguire in cui il compito supremo è suddiviso tra lo Stato e il popolo.

Havel conclude volgendo l’attenzione a ciò che più è essenziale: la crisi dell’odierna civiltà dovuto al potere planetario della tecnica. Ma il dominio della tecnica, ricorda lo stesso Heidegger, non è qualcosa di materiale bensì «una marcata forma di spirito, del sapere e della risolutezza». Scrive Severino in un commento tagliente: «Il pensiero di Heidegger rende esplicita l’ontologia dello storicismo. L’Essere lascia essere gli enti, e dunque lascia essere anche quel suo prolungamento che è la dominazione della tecnica. L’Essere lascia essere la civiltà della tecnica, in tutte le sue forme. Lascia essere anche il nazionalsocialismo». In questa aporia c’è tutto il senso del saggio di Havel e del coraggioso quanto sprovveduto (filosoficamente) ortolano.

Bibliografia
– Vàclav Havel, Il potere dei senza potere, Garzanti, Milano, 1991
– Martin Heidegger, Quaderni Neri, 1931/1938 [Riflessioni II-VI], Bompiani, Milano, 2015
– Emanuele Severino, La follia dell’angelo, Rizzoli, Milano, 1997

Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
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Il problema dell’Essere in Heidegger e Severino

Si è tenuto tra il 13 e il 15 giugno a Brescia il congresso “Heidegger nel pensiero di Severino” che ha visto come ospite principale il prof. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, ultimo assistente di Heidegger e, designato dallo stesso, responsabile scientifico della pubblicazione dell’edizione completa delle opere del filosofo tedesco, tuttora in corso. Il convegno ha avuto sessioni comuni e sessioni parallele, che si sono svolte tra l’auditorium San Barnaba, messo a disposizione dal comune di Brescia, e le aule dell’Università Statale e dell’Università Cattolica, a rimarcare l’attenzione corale della città di Brescia per il proprio filosofo. Le autorità cittadine, con il vicesindaco e l’assessore alla cultura, il rettore dell’Università Statale e il prorettore dell’Università Cattolica hanno salutato il professor Severino ricordando il legame che lo unisce la città e lo straordinario seguito che tra i giovani ha la filosofia dell’amato concittadino.

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Eraclito nel pensiero di Colli e Heidegger

Ripubblichiamo un articolo di Andrea Cimarelli, uscito nel marzo del 2017 qui su RF, su Eraclito fra Colli e Heidegger.

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

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L’uomo, abisso del Niente in cerca di Umanità

Esistono decine, se non centinaia, di tesi e discussioni sulle prove dell’esistenza, o dell’inesistenza, di Dio. Ma quanto materiale analogo esiste che concerna l’esistenza, o la non esistenza, dunque, l’identità, la definizione dell’uomo?

Martin Heidegger scrisse nel 1929 Was ist Metaphysik? domandandosi cosa fosse realmente la metafisica, intesa come materia, come filosofia prima, e riuscì a rispondersi in ultima analisi con una semplice parola: Niente.

 

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L’uomo, la più importante delle materie prime

Per comprendere la tesi di Heidegger in merito all’essenza dell’uomo bisogna partire dall’assunto che la soggettità (come il filosofo tedesco indica il principium individuationis) è un modo della dimenticanza dell’essere. Tale principio metafisico è all’origine del dominio, ovvero la modalità fondamentale dell’esistenza umana, che si realizzerà compiutamente nell’odierna età della tecnica. Chi ha affrontato seriamente i testi sa bene che quelli di Heidegger sono estenuanti, snervanti, a volte enigmatici. Ma non per questo sono eludibili se si tiene presente il fatto che il filosofo tedesco è il pensatore che ha tracciato il campo da gioco della filosofia contemporanea. Noi, che non siamo certo heideggeriani, riconosciamo però come egli sia stato una sorta di Cartesio della filosofia contemporanea da cui i filosofi successivi hanno tratto linguaggio e materia speculativa. Nei venticinque anni che vanno dalla prolusione universitaria Che cos’è metafisica? del 1929 al saggio Oltrepassamento della metafisica del 1954, Heidegger chiarisce a se stesso e ai suoi interlocutori il significato dell’essenza dell’uomo e della sua individuazione. Noi ne abbiamo ricostruito il percorso.

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Marx, Nietzsche e Freud, i «penetratori degli infingimenti»

Per avere messo sotto accusa la realtà e i suoi fondamenti, Marx, Nietzsche e Freud si sono guadagnati da Ricoeur l’etichetta di «maestri del sospetto». L’espressione ‘maestri del sospetto’ è una ripresa dell’appunto ‘scuola del sospetto’ elaborato da Nietzsche in Umano troppo umano. Ricoeur coglie un’affinità tra i tre pensatori. Sono loro, d’altronde, a smascherare gli inganni e gli idoli della tradizione per liberare l’uomo dai falsi miti e riporlo dinanzi alla sua autentica natura umana.

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L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

Eraclito tra Colli e Heidegger

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

Heidegger e il disvelamento del linguaggio pre-metafisico eracliteo
Punta dritto al sodo il seminario tenuto da Heidegger e Fink sul pensiero di Eraclito nel 1966/67, e per loro stessa ammissione: «Il nostro intendimento è di spingerci fino alla cosa stessa, il che significa fino alla cosa che dovette stare dinanzi allo sguardo spirituale di Eraclito» ((M. Heidegger e E. Fink, Eraclito, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 3.)). Impossibile non notare quell’espressione “sguardo spirituale”. Perché far riferimento ad una componente tanto mistica, tanto empatica, laddove invece da uno studio filosofico ci si sarebbe attesi una maggiore attenzione alla riflessione e ai suoi aspetti più razionali? Heidegger ((da qui in poi sottintenderemo la compresenza di Fink per non appesantire la lettura)) ce lo spiega chiaramente: perché continuare a pensare Eraclito con le categorie concettuali della riflessione metafisica non può avvicinarci nemmeno di un passo alla comprensione di come egli vedesse il mondo. L’unico modo per cercare di perseguire un simile intento passa dal bisogno di lasciarsi alle spalle il pensiero metafisico, per retrocedere fino alle sue forme anteriori, fino a quel linguaggio che era ancora incapace di parlare delle essenze e che solo può permetterci di aprire qualche spiraglio di luce nella nube che avvolge Eraclito. ((Mettiamo volutamente tra parentesi tutta la questione del rapporto fra pensiero e linguaggio che andrebbe ad analizzare l’effettiva realizzabilità di tale pretesa perché ci porterebbe fin troppo lontano da quanto è qui in oggetto.))

Tentare un simile approccio però, è molto più complesso di quanto potrebbe sembrare inizialmente, per questo Heidegger senza troppi indugi decide che dovrà essere lo stesso Eraclito a guidarci, perché il canone di riferimento per decifrare ogni singolo frammento sarà il riferimento a tutti gli altri che trattano il medesimo argomento. Certo, c’è il rischio di entrare in un circolo vizioso all’interno del quale ogni “concetto” è vincolato ad altri per poter significare, tuttavia in un contesto non ancora metafisico che parla solo la lingua del fenomeno tale apparente fallacia finisce per svanire. Ciò è massimamente visibile per la delineazione di quel nucleo concettuale che noi “metafisici” abbiamo ridotto alla parola fuoco, ma che sta a significare per Eraclito quell’elemento luminoso che irrompe nell’oscurità per portare all’apparire (quindi alla dimensione fenomenica, che è l’unica conoscibile per l’uomo pre-metafisico) le cose, che in virtù di ciò diventano oggetto di conoscenza. Questo elemento luminoso che non determina né sostanzia i παντα (panta, concetto che per Heidegger si può rendere nel linguaggio metafisico con “gli enti”) ma li porta semplicemente all’apparire, una volta è il κεραυνός (fulmine) del fr. 64 (82) ((Per l’enumerazione dei frammenti di Eraclito si fa riferimento a Diels-Kranz, I presocratici, Bompiani. Di fianco, fra parentesi, compare il medesimo frammento secondo la numerazione data da Colli in La sapienza greca, Adelphi.)), un’altra Ηλιος (il sole) del fr. 94 (81), un’altra ancora πῦρ ἁείζωον (fuoco sempre vivente) del fr. 30 (30); e ogni volta rafforza il proprio carattere e ogni volta mostra un volto nuovo. Non è possibile, nemmeno ex post pensare di imbrigliare la sovrabbondante portata semantica di questo continuo ribadire ed integrare i significati in un unico termine, senza per ciò stesso indebolirne estremamente la portata. Perciò Heidegger evita di farlo e con un lavoro di estrema precisione rievoca l’intero nucleo semantico ogni volta che si giunge ad una sua ulteriore estensione, mettendo in luce come questo schema di linguaggio non sia solo frutto di un tempo che non conosceva il parlare metafisico, ma anche e soprattutto che il fondamento di questa forma ci riporta ai suoi contenuti.

Tenendo come punto di partenza questo elemento luminoso infatti, Heidegger ci mostra come non solo il suo portare all’apparire sia un rendere visibili le differenze tra le cose (i panta) e la loro contrapposizione (polemos), ma sia anche un portarle all’interno del tempo attraverso la contrapposizione a ciò che resta nell’oscurità. Ecco dunque che tutti gli elementi per accedere alla comprensione del fondo del pensiero eracliteo sono disposti. È l’alternarsi di luce e buio dato dalla successione di giorno e notte che porta i panta ad apparire nel tempo e quindi a rendere visibile tanto il loro contrapporsi quanto il reciproco confluire l’uno nell’altro. “L’immorsatura di vita e morte” (ossia tutto quel sistema di contrapposizione e convergenza emergente in diversi frammenti fra i quali 76(), 62(43), 88(115) è l’espressione con cui Heidegger cerca di rendere tale continuo contrapporsi e confluire, il quale però non ci svela solo che la coincidenza degli opposti è infondo essa stessa la dinamica di fondo del divenire, ma si spinge ad un livello di profondità maggiore; ci porta a intravedere quel sostrato di cui parlavamo all’inizio. Tutto è parte di un unico ἕν, di un’unica totalità che pur nelle infinite manifestazioni che porta ad apparire l’elemento luminoso, non perde mai la propria capacità di abbracciare tutto perché essa è il Tutto.

Colli e il misticismo tragico di Eraclito
Diverso invece è l’approccio di Colli. Lungi dal porsi questioni interpretative analoghe a quelle heideggeriane, il filosofo italiano intesse un dialogo con Eraclito che nelle diverse sedi in cui si manifesta ((Si vedano G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988.; G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.; G. Colli, La sapienza greca. III Eraclito, Adelphi, Milano, 1980.)) tradisce un rapporto di profonda intimità e insieme di profonda ammirazione. Tanto legato a quel “dionisiaco” cui Nietzsche aveva dato lustro in La nascita della tragedia, Colli vede nell’efesino una delle più grandi personificazioni del tragico recato con sé da quell’istinto che, comparso nel VI sec. a. C., aveva spinto l’uomo ad indagare la propria interiorità tanto a fondo da trovarvi il mondo stesso. È un mistico l’Eraclito di Filosofi sovrumani, e non potrebbe essercene uno più distante da quello heideggeriano in costante dialogo con Hegel, e lo è proprio per le ragioni sopra indicate: perché cerca in se stesso una verità che comunica solo dopo molto, per vendetta (anche lui, come Nietzsche, per aver troppo amato gli uomini, ripaga la propria delusione con il disprezzo nei loro confronti) e senza curarsi troppo della sua comunicabilità. Tutto l’impianto argomentativo del misticismo eracliteo si regge su di un passaggio costituito dalla serie fr. 36 (53), fr. 31(31) e fr. 76 (), che di fatto porrebbe in essere un’uguaglianza tra anima e fuoco: «E poiché per Eraclito fuoco significa principio di tutte le cose, questa eguaglianza vuol dire coincidenza tra interiorità dell’uomo e il mondo esterno. […] il principio primo di ogni misticismo» ((Filosofi sovrumani, Op. cit., p. 39.)).

Per questo Eraclito completamente rivolto in se stesso alla ricerca della sapienza, era indispensabile focalizzarsi sulle modalità con cui si articolava la spinta conoscitiva. Tutto parte dall’evidenza suprema: la molteplicità con cui il reale si dà. La sua esperienza immediata è senz’altro una via efficace per giungere alla conoscenza, ma di per sé insufficiente, perché nell’intenzione di conoscere le singole cose si commette l’errore di isolarle dal tutto entro il quale sono incontrovertibilmente inserite. Solo dall’unione di approccio empirico e approccio interiore si può arrivare alla “nuova realtà”, in cui le antitesi non intaccano l’identità di fondo. Questo è il “conoscere le cose nella loro essenza”, il sapere che la frantumazione della realtà è legata alla «conoscenza interiore, fondata su base intuitiva di un oggetto nella sua essenza» ((La natura ama nascondersi, Op. cit., p. 196.)). Il polemos è l’elemento che sintetizza questa visione radicalmente pluralistica, mentre il logos è quello che ne contiene la portata isolatrice unendo la contrapposizione all’insegna del dominio che il contrario con “maggior forza vitale” impone all’altro. Un dominio che però non è destinato a durare a causa della subentrante sazietà (χόρος) che permette alla privazione vissuta dal contrario “più debole” di insorgere e scardinare il perfetto immobilismo verso cui si sarebbe finiti senza χόρος. Ecco dunque apparire in tutta chiarezza quale sia il significato di quel: «Ciò che si oppone converge» rivelato dal fr. 8 (5): il logos ricongiunge la dispersione portata da polemos nell’ξυνόν, nella concatenazione di tutto, nell’unità di fondo del Tutto. Se però il divenire è questo avvicendarsi infinito di contrari indistruttibili che non lasciano spazio ad alcun nulla, siamo di nuovo al punto cui ci aveva condotto la precedente analisi: tutto è parte dell’unica totalità esistente.

Conclusione
Sia che si parta alla ricerca dell’oggetto del suo pensiero, come Heidegger, sia che ci si voglia concentrare sulla natura più intima della sua rappresentazione del reale, come Colli; l’interrogativo finale che pare d’intravedere sembra sempre il medesimo: si può pensare ad Eraclito come al filosofo di un monismo in movimento? Al di là di ogni difficoltà linguistica e degli innumerevoli limiti interpretativi (siano essi cronologici o metodologici), ciò che sembra emergere è che la persuasione nella molteplicità del reale promossa dall’efesino avesse poco a che fare con un’effettiva frantumazione del tessuto sottostante, dominio esclusivo dell’Essere. Se tale lettura fosse legittima, di certo molte delle conclusioni tratte nel corso degli anni su Eraclito andrebbero riviste, ma come abbiamo notato, quando si parla di questo straordinario pensatore, affermare qualcosa è molto più complicato di quanto possa sembrare. Perciò, visto che «la natura ama nascondersi» ((D.K., fr. 123. (92).)) e che «la trama nascosta è più forte di quella manifesta» ((D.K., fr. 54. (20).)), non resta che continuare il nostro incessante cammino verso la sapienza, inseguendo la ragione che «governa tutte le cose attraverso tutte le cose» con la leggerezza di un «fanciullo […] che sposta i pezzi sulla scacchiera» ((D.K., fr. 52. (18).)).

Almeno questo, Eraclito, ce l’ha detto chiaramente.