Affrontare l’enigma

In questa terza e ultima parte della nostra analisi di Filosofia dell’espressione, si schiude la crisalide. Il percorso attraverso il quale ci ha condotto Colli però, ci sorprende fino alla fine. Egli infatti non ci porta, come sarebbe stato legittimo aspettarsi, finalmente fuori dal labirinto che ha appena finito di mostrarci bensì, ci riporta al suo inizio, incalzandoci con un quesito che ricorda storie dal grande peso: hai il coraggio di rientrare?
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Eraclito tra Colli e Heidegger

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

Heidegger e il disvelamento del linguaggio pre-metafisico eracliteo
Punta dritto al sodo il seminario tenuto da Heidegger e Fink sul pensiero di Eraclito nel 1966/67, e per loro stessa ammissione: «Il nostro intendimento è di spingerci fino alla cosa stessa, il che significa fino alla cosa che dovette stare dinanzi allo sguardo spirituale di Eraclito» ((M. Heidegger e E. Fink, Eraclito, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 3.)). Impossibile non notare quell’espressione “sguardo spirituale”. Perché far riferimento ad una componente tanto mistica, tanto empatica, laddove invece da uno studio filosofico ci si sarebbe attesi una maggiore attenzione alla riflessione e ai suoi aspetti più razionali? Heidegger ((da qui in poi sottintenderemo la compresenza di Fink per non appesantire la lettura)) ce lo spiega chiaramente: perché continuare a pensare Eraclito con le categorie concettuali della riflessione metafisica non può avvicinarci nemmeno di un passo alla comprensione di come egli vedesse il mondo. L’unico modo per cercare di perseguire un simile intento passa dal bisogno di lasciarsi alle spalle il pensiero metafisico, per retrocedere fino alle sue forme anteriori, fino a quel linguaggio che era ancora incapace di parlare delle essenze e che solo può permetterci di aprire qualche spiraglio di luce nella nube che avvolge Eraclito. ((Mettiamo volutamente tra parentesi tutta la questione del rapporto fra pensiero e linguaggio che andrebbe ad analizzare l’effettiva realizzabilità di tale pretesa perché ci porterebbe fin troppo lontano da quanto è qui in oggetto.))

Tentare un simile approccio però, è molto più complesso di quanto potrebbe sembrare inizialmente, per questo Heidegger senza troppi indugi decide che dovrà essere lo stesso Eraclito a guidarci, perché il canone di riferimento per decifrare ogni singolo frammento sarà il riferimento a tutti gli altri che trattano il medesimo argomento. Certo, c’è il rischio di entrare in un circolo vizioso all’interno del quale ogni “concetto” è vincolato ad altri per poter significare, tuttavia in un contesto non ancora metafisico che parla solo la lingua del fenomeno tale apparente fallacia finisce per svanire. Ciò è massimamente visibile per la delineazione di quel nucleo concettuale che noi “metafisici” abbiamo ridotto alla parola fuoco, ma che sta a significare per Eraclito quell’elemento luminoso che irrompe nell’oscurità per portare all’apparire (quindi alla dimensione fenomenica, che è l’unica conoscibile per l’uomo pre-metafisico) le cose, che in virtù di ciò diventano oggetto di conoscenza. Questo elemento luminoso che non determina né sostanzia i παντα (panta, concetto che per Heidegger si può rendere nel linguaggio metafisico con “gli enti”) ma li porta semplicemente all’apparire, una volta è il κεραυνός (fulmine) del fr. 64 (82) ((Per l’enumerazione dei frammenti di Eraclito si fa riferimento a Diels-Kranz, I presocratici, Bompiani. Di fianco, fra parentesi, compare il medesimo frammento secondo la numerazione data da Colli in La sapienza greca, Adelphi.)), un’altra Ηλιος (il sole) del fr. 94 (81), un’altra ancora πῦρ ἁείζωον (fuoco sempre vivente) del fr. 30 (30); e ogni volta rafforza il proprio carattere e ogni volta mostra un volto nuovo. Non è possibile, nemmeno ex post pensare di imbrigliare la sovrabbondante portata semantica di questo continuo ribadire ed integrare i significati in un unico termine, senza per ciò stesso indebolirne estremamente la portata. Perciò Heidegger evita di farlo e con un lavoro di estrema precisione rievoca l’intero nucleo semantico ogni volta che si giunge ad una sua ulteriore estensione, mettendo in luce come questo schema di linguaggio non sia solo frutto di un tempo che non conosceva il parlare metafisico, ma anche e soprattutto che il fondamento di questa forma ci riporta ai suoi contenuti.

Tenendo come punto di partenza questo elemento luminoso infatti, Heidegger ci mostra come non solo il suo portare all’apparire sia un rendere visibili le differenze tra le cose (i panta) e la loro contrapposizione (polemos), ma sia anche un portarle all’interno del tempo attraverso la contrapposizione a ciò che resta nell’oscurità. Ecco dunque che tutti gli elementi per accedere alla comprensione del fondo del pensiero eracliteo sono disposti. È l’alternarsi di luce e buio dato dalla successione di giorno e notte che porta i panta ad apparire nel tempo e quindi a rendere visibile tanto il loro contrapporsi quanto il reciproco confluire l’uno nell’altro. “L’immorsatura di vita e morte” (ossia tutto quel sistema di contrapposizione e convergenza emergente in diversi frammenti fra i quali 76(), 62(43), 88(115) è l’espressione con cui Heidegger cerca di rendere tale continuo contrapporsi e confluire, il quale però non ci svela solo che la coincidenza degli opposti è infondo essa stessa la dinamica di fondo del divenire, ma si spinge ad un livello di profondità maggiore; ci porta a intravedere quel sostrato di cui parlavamo all’inizio. Tutto è parte di un unico ἕν, di un’unica totalità che pur nelle infinite manifestazioni che porta ad apparire l’elemento luminoso, non perde mai la propria capacità di abbracciare tutto perché essa è il Tutto.

Colli e il misticismo tragico di Eraclito
Diverso invece è l’approccio di Colli. Lungi dal porsi questioni interpretative analoghe a quelle heideggeriane, il filosofo italiano intesse un dialogo con Eraclito che nelle diverse sedi in cui si manifesta ((Si vedano G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988.; G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.; G. Colli, La sapienza greca. III Eraclito, Adelphi, Milano, 1980.)) tradisce un rapporto di profonda intimità e insieme di profonda ammirazione. Tanto legato a quel “dionisiaco” cui Nietzsche aveva dato lustro in La nascita della tragedia, Colli vede nell’efesino una delle più grandi personificazioni del tragico recato con sé da quell’istinto che, comparso nel VI sec. a. C., aveva spinto l’uomo ad indagare la propria interiorità tanto a fondo da trovarvi il mondo stesso. È un mistico l’Eraclito di Filosofi sovrumani, e non potrebbe essercene uno più distante da quello heideggeriano in costante dialogo con Hegel, e lo è proprio per le ragioni sopra indicate: perché cerca in se stesso una verità che comunica solo dopo molto, per vendetta (anche lui, come Nietzsche, per aver troppo amato gli uomini, ripaga la propria delusione con il disprezzo nei loro confronti) e senza curarsi troppo della sua comunicabilità. Tutto l’impianto argomentativo del misticismo eracliteo si regge su di un passaggio costituito dalla serie fr. 36 (53), fr. 31(31) e fr. 76 (), che di fatto porrebbe in essere un’uguaglianza tra anima e fuoco: «E poiché per Eraclito fuoco significa principio di tutte le cose, questa eguaglianza vuol dire coincidenza tra interiorità dell’uomo e il mondo esterno. […] il principio primo di ogni misticismo» ((Filosofi sovrumani, Op. cit., p. 39.)).

Per questo Eraclito completamente rivolto in se stesso alla ricerca della sapienza, era indispensabile focalizzarsi sulle modalità con cui si articolava la spinta conoscitiva. Tutto parte dall’evidenza suprema: la molteplicità con cui il reale si dà. La sua esperienza immediata è senz’altro una via efficace per giungere alla conoscenza, ma di per sé insufficiente, perché nell’intenzione di conoscere le singole cose si commette l’errore di isolarle dal tutto entro il quale sono incontrovertibilmente inserite. Solo dall’unione di approccio empirico e approccio interiore si può arrivare alla “nuova realtà”, in cui le antitesi non intaccano l’identità di fondo. Questo è il “conoscere le cose nella loro essenza”, il sapere che la frantumazione della realtà è legata alla «conoscenza interiore, fondata su base intuitiva di un oggetto nella sua essenza» ((La natura ama nascondersi, Op. cit., p. 196.)). Il polemos è l’elemento che sintetizza questa visione radicalmente pluralistica, mentre il logos è quello che ne contiene la portata isolatrice unendo la contrapposizione all’insegna del dominio che il contrario con “maggior forza vitale” impone all’altro. Un dominio che però non è destinato a durare a causa della subentrante sazietà (χόρος) che permette alla privazione vissuta dal contrario “più debole” di insorgere e scardinare il perfetto immobilismo verso cui si sarebbe finiti senza χόρος. Ecco dunque apparire in tutta chiarezza quale sia il significato di quel: «Ciò che si oppone converge» rivelato dal fr. 8 (5): il logos ricongiunge la dispersione portata da polemos nell’ξυνόν, nella concatenazione di tutto, nell’unità di fondo del Tutto. Se però il divenire è questo avvicendarsi infinito di contrari indistruttibili che non lasciano spazio ad alcun nulla, siamo di nuovo al punto cui ci aveva condotto la precedente analisi: tutto è parte dell’unica totalità esistente.

Conclusione
Sia che si parta alla ricerca dell’oggetto del suo pensiero, come Heidegger, sia che ci si voglia concentrare sulla natura più intima della sua rappresentazione del reale, come Colli; l’interrogativo finale che pare d’intravedere sembra sempre il medesimo: si può pensare ad Eraclito come al filosofo di un monismo in movimento? Al di là di ogni difficoltà linguistica e degli innumerevoli limiti interpretativi (siano essi cronologici o metodologici), ciò che sembra emergere è che la persuasione nella molteplicità del reale promossa dall’efesino avesse poco a che fare con un’effettiva frantumazione del tessuto sottostante, dominio esclusivo dell’Essere. Se tale lettura fosse legittima, di certo molte delle conclusioni tratte nel corso degli anni su Eraclito andrebbero riviste, ma come abbiamo notato, quando si parla di questo straordinario pensatore, affermare qualcosa è molto più complicato di quanto possa sembrare. Perciò, visto che «la natura ama nascondersi» ((D.K., fr. 123. (92).)) e che «la trama nascosta è più forte di quella manifesta» ((D.K., fr. 54. (20).)), non resta che continuare il nostro incessante cammino verso la sapienza, inseguendo la ragione che «governa tutte le cose attraverso tutte le cose» con la leggerezza di un «fanciullo […] che sposta i pezzi sulla scacchiera» ((D.K., fr. 52. (18).)).

Almeno questo, Eraclito, ce l’ha detto chiaramente.

Nietzsche e Colli: frammenti di grandezza

È vastissimo il panorama della letteratura secondaria che grava sul pensiero di Nietzsche e talvolta finisce per sviare anche i viandanti più accorti. A confortare quei “temerari della ricerca” che ancora si incamminano lungo un sentiero tanto impervio però, c’è un monito inciso ai piedi della montagna: «Nietzsche non ha bisogno di interpreti. Di se stesso e delle sue idee ha parlato lui quanto basta, e nel modo più limpido. Non c’è altro che da prestare ascolto, senza intermediari» ((G. Colli, Dopo Nietzsche, Adelphi, Milano 1974, p.26.)). Così Giorgio Colli, che attraverso Adelphi è diventato la voce italiana del filosofo tedesco, ci mette in guardia e si scaglia contro i tanti che dichiarano di conoscere la vera via per giungere in vetta. La questione però non è così semplice, infatti non serve di certo scomodare Schopenhauer per ricordare come ogni forma di conoscenza sia il frutto di una rappresentazione, tant’è che lo stesso Colli nel suo Filosofia dell’espressione ((Adelphi, Milano 1969)) non manca di sottolinearlo a più riprese. Come non sospettare allora, che neanche questa via possa condurci realmente dove vorremmo andare? E ancora, come essere certi che con il suo lavoro il traduttore non pregiudichi irrimediabilmente la possibilità di cogliere davvero ciò che l’autore intendeva dirci?

Aggirare un simile impasse è tutt’altro che facile, anche perché nella sua forma più pura la questione sulla possibilità stessa della conoscenza del vero è una delle più ostiche e affascinanti, e merita senz’altro palcoscenici più adeguati di questo. Limitandoci al caso di Colli traduttore e interprete di Nietzsche però, può essere d’aiuto confrontarsi con le parole di chi quest’ultimo, non solo l’ha studiato e tradotto, ma l’ha fatto partecipando al medesimo lavoro di chi si vuole porre in questione. Mi riferisco al filosofo italiano Sossio Giametta che col suo saggio Colli critico di Nietzsche contenuto nel testo Nietzsche e i suoi interpreti ((Marsilio, Venezia 1995)), ci aiuta proprio a fare un bilancio critico di questo celebre, e spesso dato per scontato, connubio unico nel suo genere.

 

Colli e Nietzsche


L’interpretazione di Colli è la più importante tra quelle che sono state date di Nietzsche, e merita attenzione e studio come e più di qualunque altra, perché non presenta il difetto della parzialità che inerisce più o meno a tutte le altre e, anche se non è priva a sua volta, di una fortissima coloritura personale, è la meno lontana da Nietzsche e ha come merito precipuo la chiarificazione, per non dire la scoperta, di importanti caratteristiche, che sono generalmente fraintese o ignorate, dagli altri interpreti ((S. Giametta, Nietzsche e i suoi interpreti. Oltre il nichilismo, Marsilio, Venezia 1995, p.71)).

 

Qui starebbe dunque, per Giametta, il grande valore del contributo di Colli alla causa di Nietzsche: nella capacità di orientare le inevitabili deformazioni imposte al contenuto che tramandava e rielaborava, il più possibile al servizio del messaggio che in esso era depositato. E se è vero, come pensa chi scrive, quanto sosteneva Spinoza riguardo ai giudizi, ossia che ci dicono molto più sul giudicante che sulla cosa giudicata, questo è un chiaro segnale della profonda affinità che ha unito queste due personalità oltre ogni distanza cronologica. È solo grazie ad un’intesa tanto radicale da farsi visibile perfino sul piano lessicale, campo nel quale questi due pensatori hanno davvero pochi rivali quanto a portata evocativa, che Colli è riuscito nell’impresa; e lo stesso Giametta è certo che se non fosse stato per il suo “furore grecizzante” egli sarebbe senz’altro riuscito a farsi davvero la nuova voce di Nietzsche.  

 

Un filosofo poeta
Colli individua con straordinaria precisione la debolezza filosofica di Nietzsche, infatti la sua abilità nel cogliere la verità era pari solo al suo disinteresse per cercare di dimostrarla logicamente o razionalmente. Per questo: «Nietzsche si rivela un tipo paradossale di pensatore, per il quale cadono i confini tra i generi dell’espressione» ((G. Colli, La ragione errabonda, Adelphi, Milano 1982, p. 177)); perché in lui intuizioni di natura prettamente filosofica, si fondono con uno stile per lo più poetico ed ostile ad ogni formulazione deduttiva. Come egli stesso confessa nella prima parte di La visione e l’enigma quando, nel rivolgersi ai suoi compagni di viaggio esclama: «Giacché voi non volete con mano codarda seguir tentoni un fio; e dove siete in grado di indovinare vi è in odio il dedurre» ((F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1968, p. 189)). Caratteristica a dir poco anomala per un filosofo, soprattutto se lo si pone a confronto con tutti gli altri che, a prescindere dalle varie epoche, hanno sempre tentato di accedere alla verità passando per i tortuosi sentieri della ragione, lasciando i voli pindarici a poeti e artisti. Ciò tuttavia non significa che Nietzsche rifiutasse la razionalità tout court, anzi, solo che l’unica forma di ragionamento in cui eccelleva era quello confutativo del distruttore di sistemi, o per utilizzare una parola più spesso accostatagli: di un nichilista. Nonostante il suo carattere dissacrante però, Colli si rifiutò sempre di accogliere tale concetto come peculiarità della riflessione nietzscheana, perché nella lotta contro la metafisica, egli vedeva l’intento positivo di chi fa spazio per nuove e più alte verità. Ecco dunque che l’eterno ritorno gli apparve come l’elemento in grado di chiudere il cerchio che avrebbe legittimato a pieno titolo la presenza di Nietzsche fra gli altri filosofi. Essa infatti, se letta come dottrina metafisica, permetteva di colmare quell’unico grande vuoto che rimaneva nel suo pensiero affinché potesse guadagnarsi il prestigio proprio delle più alte speculazioni filosofiche: una definizione della realtà secondo regole universali e determinanti. A ben vedere poi, anche se Giametta è in forte disaccordo a riguardo, tale posizione è tutt’altro che illegittima per tutta una serie di motivi, non ultimo dei quali, e su questo invece il filosofo campano sì che è d’accordo, il dominio della necessità, sotto le sembianze del destino, all’interno di tutta la speculazione nietzscheana.

 

Giametta e Colli
Al di là di ogni stima dunque, sono molti i passaggi in cui Giametta si discosta da Colli, al punto che a tratti viene quasi da dubitare della sincerità delle sue parole iniziali, tuttavia alla fine si può dire che il nocciolo della questione verta intorno ad un unico elemento: per Giametta semplicemente Nietzsche non è un filosofo. Tutto il suo parlare della vita e dell’uomo ne fanno piuttosto un moralista, e senz’altro uno dei più grandi che siano mai esistiti, ma di quello scarnificare e ricostruire la realtà col pensiero proprio delle dottrine filosofiche, il padre di Zarathustra non è, né si sente, parte. Perciò tutte le speculazioni metafisiche infuse, spesso anche a forza, proprio nel Così parlò Zarathustra, vanno abbandonate e ricondotte su di un altro piano, anche questo intuito da Colli, ossia quello di una straordinaria esaltazione della grandezza umana. Qui risiederebbe per Giametta l’inestimabile valore di Nietzsche, l’ultimo pensatore in grado di rendere giustizia a questa peculiarità tutta umana ponendola come l’unica morale possibile. Una grandezza che nel suo dover essere ricercata si fa missione –  anche se infondo è una missione impossibile perché ognuno di noi ha già da sempre il proprio ruolo nel grande cerchio del destino – per tutta l’umanità, in particolare per quella a lui contemporanea. In realtà, al di là dei numerosi atti di rifiuto, nessuno più di Nietzsche potrebbe essere ritenuto figlio del proprio tempo per Giametta, e su questo è concorde con Colli, perché nessuno come lui seppe trarre dalla propria quotidianità gli spunti necessari a evidenziarne i limiti con altrettanta efficacia. Cos’altro sarebbe il superuomo se non l’antidoto ai mali di quello stesso mondo che dopo aver conosciuto, questo grande solitario imparò a rifiutare?

 

Conlusione
Per quanto possa discostarsi dal modo abituale di considerare Nietzsche, l’analisi proposta da Giametta merita sicuramente di essere considerata e approfondita, perché nella sua eterogeneità possiede quella capacità di essere feconda propria solo delle prospettive insolite. Questo non significa che il valore del lavoro di Colli sia da ridimensionare o peggio d rivisitare. Il calore e la passione con cui il filosofo toscano si esprime su Nietzsche sono ineguagliabili, solo che a volte, e ce lo dimostra proprio la vita di quest’ultimo, ad amare troppo si finisce per idealizzare, e nel perdere il contatto col reale ogni giudicare si può trasformare in un parlarsi da soli. Un cosa però resta inequivocabile, anche  distanza di oltre un secolo dalla sua morte, gli scritti di Nietzsche continuano a costituire un croce via fondamentale per chiunque abbia ancora il coraggio di cercare la via che porta alla saggezza. Il fatto che la sua genialità non ci abbia ancora permesso di sciogliere il nodo intorno alla sua vocazione filosofica o moralistica poco importa, «del resto, non si sa che la cultura è faticosa? Che non è da tutti? Accettiamolo!» ((S. Giametta, Op. cit., p. 68.)).

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Fra misticismo e politica. La nascita della filosofia

Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa, ma ciononostante palesemente ignorata.

 

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La età post-omerica
Come ci aiuta a capire anche il testo di Rohde Psiche ((E. Rohde, Psiche, Laterza, Roma-Bari, 2006.)), più volte menzionato dallo stesso Colli, l’immagine della Grecia che emerge dalla poesia omerica è quella di una civiltà all’interno della quale il ruolo svolto dall’epica nella formazione di una coscienza collettiva – per certi versi potremmo dire di una vera e propria base culturale comune – è stato predominante. Solo l’epica infatti, ha saputo oltrepassare confini e particolarismi e fare breccia nel cuore del mondo ellenico; ed è proprio in questi grandi racconti degli eroi e delle loro imprese che si radicano alcuni degli elementi più preziosi del linguaggio filosofico greco. Grazie all’Iliade e all’Odissea ((Come sostiene lo stesso Rohde nel testo sopracitato, probabilmente questi contenuti potevano essere emersi in seno a fenomeni diversi dalla pura forma poetica, tuttavia Omero è la prima voce dalla quale ne abbiamo testimonianza e sicuramente è colui che ne favorì la diffusione in tutta l’Ellade.)), un’intera civiltà iniziò a leggere il proprio tempo con le categorie di quel mondo poetico; così l’agone eroico della forza vitale primigenia insita nello thymós di Achille e quello dell’orgogliosa superbia celata nella hybris di Agammennone, penetra all’interno della quotidianità, quindi all’interno della polis. Al di là di questa componente individuale però, la poesia omerica favorì la diffusione anche di un altro prezioso concetto: il destino (moira) e la sua accettazione. Quella «coscienza della fatalità incrollabile del divenire cosmico» ((G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano,1988, p.23.)) che per Colli rende davvero inebriante il confronto/scontro degli eroi con l’ananke; e sulla loro scia, di tutti gli uomini. Sono soprattutto questi i passaggi in cui viene posto a rigore il carattere individuale dell’approccio alla vita, che in Grecia è stato ulteriormente favorito sia dalla strenua resistenza a qualsiasi forma di unificazione politica, sia dall’assenza di una religione oppressiva intenta a ricondurre tutte le menti ad una medesima dogmatica. A contenere eventuali derive individualistiche però, il mondo omerico aveva innalzato un altro concetto imprescindibile soprattutto all’interno della polis: l’eleutheria, ossia quella “lealtà verso il vincitore” che parimenti testimonia l’imprescindibilità di una vita condivisa; la sola entro cui trovi senso l’agonismo stesso.
A partire dal VI secolo a.C. però, le pressioni esterne e soprattutto il contatto con l’Oriente e le sue ricchezze, portano ad una serie di profondi mutamenti sociali. Con il progressivo inasprirsi della lotta per il potere, lo thymós perde la propria capacità di esprimere omogeneamente la forza vitale degli individui e viene a frammentarsi in una molteplicità di diverse esperienze perennemente in competizione reciproca. Così viene ad imporsi è un progressivo senso d’incertezza intorno alla “via da prendere”, la verità si fa sfuggente perché ognuno è intento ad affermare la propria prospettiva e la potenza interiore si scontra con la propria insufficienza; «il dolore più profondo è scoperto: ogni espressione è inadeguata» ((Ivi, p. 25)).

L’irruzione del dionisiaco
In questa fase di smarrimento e di profonda sfiducia nelle capacità della polis di rispondere all’esigenza di tenere unita una comunità, tanto cara al popolo greco, comincia ad imporsi un nuovo movimento religioso percolato in Grecia dalla Tracia ((Si veda E. Rohde, Op. cit., p. 277 ss.)), il dionisiaco. Questo fenomeno culturale riuscì ad assimilare molto in fretta le forze vitali che l’entrata in crisi del modello apollineo aveva lasciato senza la possibilità di esprimersi, e, in accordo col Nietzsche di La nascita della tragedia, è proprio nel punto di contatto fra questi due momenti che la civiltà greca cominciato a vivere il suo punto più alto. Con l’irruzione dell’ebbrezza dionisiaca, lo thymós viene annegato in un mare di passionalità esasperata che finisce per assorbire ogni delimitazione individuale: è il dominio dell’estasi orgiastica che in un “illusorio stordimento di felicità” offusca i contorni stessi delle cose. In questo vortice di seduzioni, il primo punto d’appiglio la civiltà greca lo trova nella nascita della tragedia, uno straordinario fenomeno capace di convogliare il pessimismo imperante in un’esperienza mistica virile: «La tragedia lascia sussistere l’ananke irriducibile, riproducendo soltanto una realtà data di fatali immagini lottanti e di ineluttabili stragi concatenate, e di contro conquista al thymós una pace espressiva, creando nell’apparenza un mondo di forme ambigue, incoerenti ed incomprensibili, che pure hanno una figura e cantano un dolore sognante» ((G. Colli, Op. cit., p. 27)). Pur nella loro genialità però, queste rappresentazioni della vita umana non riuscirono, da sole, a contenere il dilagare di questo pessimismo dalle tonalità sempre più spiccatamente religiose. La sfiducia verso la vita infatti, riporterà in auge tutta una serie di tematiche come l’immortalità dell’anima, la purificazione, la vita ultraterrena, che poi confluiranno nelle religioni misteriche e soprattutto nell’Orfismo; a discapito dell’istinto filosofico.

I Presocratici
Secondo Colli, è proprio in questo momento, cioè quando il complesso delle doti filosofiche che in modo del tutto naturale erano emerse all’interno del popolo greco rischiava di andare perduto, che tale ricchezza metafisica trova finalmente espressione. Laddove il demos, scosso dall’indeguatezza del suo potersi rapportare con la realtà, cercava di fuggire dalla lotta, degli individui superiori seppero trovare la forza di guardare in faccia il mondo e di svelarne la vera natura fenomenica: esso è un’espressione dell’interiorità ((Tesi, che come testimonia l’opera dello stesso Colli, La filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969, è assolutamente affine alla parte più speculativa del suo pensiero e con ciò riflette tutto il desiderio di provare a riprendere il discorso filosofico originario, per lui interrottosi subito dopo Platone.)). Così, il filosofo appare come l’eroe che “non ha più nulla fuori di sé”, l’individuo in grado di vivere nella propria interiorità tutto il travaglio del dionisiaco, ma che invece di appagarsi nella conoscenza appena raggiunta, la estrinseca portandola sul piano etico e politico. Proprio in questo risiede la grande peculiarità del misticismo ((Qui con misticismo si vuole delineare l’istinto a oltrepassare con la conoscenza la dimensione umana: si veda in proposito G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009, pp. 23-32.)) dei Presocratici, nel bisogno insopprimibile di esprimere l’elevatezza raggiunta nella loro solitudine (qui è impossibile non cogliere gli echi della Prefazione dello Zarathustra di Nietzsche) facendosi creatori, non solo di un nuovo ethos, ma della verità stessa. Perché sì, «il mondo dell’apparenza è pura rappresentazione, complesso di rapporti, e può essere soggiogato soltanto dalla conoscenza» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)), ma proprio in virtù di tale natura rappresentativa esso è ambiguo e solo l’intuizione può permettere di aprirsi un varco in tale mutevolezza. Intuizione che però – questi grandi sapienti lo sapevano bene – è incomunicabile nella sua immediatezza; per questo dànno forma ad una simbologia dei concetti attraverso le parole. Ecco che anche nei primi filosofi, l’impulso politico connaturato al popolo greco si realizza in una nuova legislazione dell’universo, il risultato più fecondo del tentativo di arginare l’arrendevolezza del pessimismo ricercando «il principio del mondo, l’arché, principio buono che dà la felicità, superiore ad ogni passionalità umana, cui ci si accosta indagando se stessi ed abbandonando gli uomini» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)). È così che Anassimandro, Eraclito, Parmenide ed Empedocle – i più importanti fra i Presocratici per Colli – rileggono la pluralità delle divinità olimpiche, elevandola ad una molteplicità di essenze individuate, di concetti metafisici.

Un lampo nell’oscurità
«Pochissime ad ogni modo sono le personalità che sopportano questa vita, anche in un’epoca di uomini forti. La filosofia comincia subito ad essere tradita. Nell’Occidente greco, dove la vita troppo rigogliosa più facilmente trabocca in stanchezza religiosa, si presenta con la scuola pitagorica un fenomeno di capitale importanza storica, che segna la dissoluzione vitale di questo mondo miracoloso» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)). Con il loro astrattismo dogmatico che soffoca e dimentica l’esperienza dionisiaca, il mondo cade vittima di un gelido dualismo che svuota rapidamente della sua grandezza anche la figura eroica del filosofo. Ciò che segue, è solo il lento affievolirsi della luce più luminosa che abbia mai lampeggiato nel cielo oscuro dell’umanità. Il demos s’impadronisce dell’“arma del filosofo”, la ragione, e l’agonismo infuria, cerebrale e scellerato fra tutte le poleis greche. L’ambizione al potere politico tradita dai Sofisti è l’atto finale del declino del mito del filosofo, però «il declino del mondo antico non è precipitoso, e Socrate contribuisce a ritardarlo; molte forze vitali resistono. Platone ferma per un attimo la ruota dell’ananke, è l’uomo che da solo dà vita ad un crepuscolo splendido. Nelle tenebre che seguono Aristotele salva inconsapevolmente qualche frammento di verità. Poi logica ed etica, cosmopolitismo ed erudizione» ((Ivi, p. 33)). Una volta ricaduto su se stesso, il velo sollevatosi in questo “giorno supremo dell’umanità”, «passarono duemila anni prima che uno solo, Spinoza, lo risollevasse» ((Ivi, p. 24)).