Il rapporto tra la realtà e il discorso (I)

Introduzione
La presente ricerca intende prendere in esame il rapporto che sussiste tra la realtà, intesa come autonoma e autosufficiente, dunque come realtà oggettiva, cioè assoluta, e il discorso, che tale realtà intende esprimere (riferire).
Si richiede, pertanto, un’indagine preliminare volta a precisare, da un lato, la differenza che intercorre tra ciò che il discorso intende esprimere e ciò che esso pretende di esprimere e, dall’altro, come debba venire intesa la relazione tra il discorso e la realtà oggettiva.
L’impostazione della ricerca, quindi, è teoretica e, pertanto, anche i riferimenti ad altre ricerche, che si incentrano su temi analoghi, si limiterà allo stretto indispensabile.

Il discorso e la realtà ordinaria fatta di “determinazioni” (enti, esistenti)
Il discorso, inteso nel suo senso più profondo, si configura in virtù dell’intenzione di riferirsi alla realtà, ma alla realtà oggettiva. Solo quest’ultima, infatti, costituisce l’autentico fondamento del linguaggio, perché emerge oltre il linguaggio stesso.
Per giustificare questa affermazione, svolgiamo un breve ragionamento sulla realtà fenomenica, ossia sul mondo ordinario fatto di determinazioni. Si consideri un qualunque dato di esperienza, una qualunque determinazione che possiamo connotare come “A”. Ebbene, noi siamo abituati a pensare che ogni cosa, cioè ogni “A” (questa penna, quel tavolo, quell’albero, e così via), abbia una sua identità, che la pone come autonoma rispetto ad ogni altra cosa (identità) e come dotata di una sua autosufficienza.

Che è come dire: “A” appare vero perché in sé sufficiente a sé stesso e perfettamente compiuto. La penna, per fare un esempio, è la penna e non ha bisogno di altro per essere ciò che è. Ciò verrebbe confermato dal fatto che la penna può venire assunta e utilizzata a prescindere da ogni altra cosa.
Se non che, quello che risulta all’esperienza percettivo-sensibile viene smentito dalla riflessione condotta sulla stessa esperienza. In virtù di tale riflessione, infatti, ogni identità risulta tale perché è de-terminata, ossia perché è circoscritta e conchiusa da un limite. Per rappresentare una presenza empirica, che è determinata proprio in quanto vale come una presenza, proviamo a immaginare di tracciare una linea chiusa su di una lavagna. La linea chiusa determina certamente una presenza, e cioè la figura che è circoscritta dalla linea o che è “dentro” la linea. E tuttavia, la presenza che è dentro la linea è riconoscibile solo perché c’è lo sfondo rappresentato dalla lavagna, che costituisce la presenza di tutto ciò che non è dentro la linea, ma “fuori” rispetto ad essa.

Senza la presenza del “fuori”, non si porrebbe la presenza del “dentro”. Si potrebbe dire che, se si connota come “A” ciò che è racchiuso dalla linea e come “non-A” ciò che configura lo sfondo, allora “A” si pone solo in quanto si relaziona a “non-A”. Ciò equivale a dire che ogni presenza si inscrive in una relazione, quindi in un contesto o, se si preferisce, in un sistema di presenze, così che una presenza determinata è determinata solo da altro rispetto a sé (da altra presenza) o non è determinata affatto. Ogni identità si pone, dunque, nel differenziarsi.

Se “qualcosa” esiste, potremmo così riassumere quanto detto, ciò accade perché si presenta determinatamente, cioè perché si distingue da ogni altra presenza e si identifica come “quella” presenza (“A”), diversa da ogni altra (“non-A”). Se non che, ciò configura un problema: se ciascuna determinazione è sé stessa soltanto perché si rapporta a una determinazione diversa da sé, allora si crea un regressus in indefinitum. Ogni “A” è “A” perché si rapporta a “B”, il quale è “B” perché si rapporta a “C”, e così via all’infinito. Lungo questa strada non si arriva mai ad un autentico fondamento, perché la caratteristica principale di un fondamento, che sia autentico, è questa: esso è sé stesso senza bisogno di rapportarsi ad altro.
Con questo approdo: le cose, cioè le determinazioni, esistono, perché si vincolano reciprocamente, così che “esistere” significa “co-esistere”; di contro, il fondamento, cioè la realtà oggettiva, la realtà effettivamente autonoma e autosufficiente, è, così che l’essere coincide con il fondamento, cioè con la realtà autentica, che è appunto la realtà oggettiva.

Il fondamento e le determinazioni come segni
Il fondamento fonda ogni altra determinazione perché è in grado di auto-fondarsi. Questa auto-fondazione non appartiene ad alcuna determinazione e neppure al loro insieme. Precisamente per questa ragione l’ordine delle determinazioni richiede un fondamento che emerga oltre l’ordine stesso. Il fondamento, dunque, deve essere indeterminabile: deve essere assoluto. Dall’assoluto non si può prescindere.

Di contro, le determinazioni empiriche, poiché sono nel loro riferirsi al altro, a rigore valgono come segni, con questa conseguenza: l’universo dell’esperienza ordinaria, che è un sistema di fenomeni, è anche un sistema di segni, dunque un universo linguistico, che si articola in un asse sintattico e in un asse semantico. Questo ci porta ad affermare che non si dà un linguaggio sul mondo, poiché il mondo è intrinsecamente linguaggio. Le stesse cose che fungono da referenti oggettivi dei segni, anche se vengono ipostatizzate e assunte come “significati”, in effetti altro non sono che “segni”, appunto per il loro “essere riferendosi”, ossia per il fatto che il loro essere si risolve nel loro riferirsi, così che appaiono autosufficienti senza esserlo.

Il mondo è, pertanto, un discorso e le cose sono gli asserti che lo costituiscono. Ogni cosa è, infatti, un asserto che si pone in forza della sua congiunzione con l’essere: dire “S” è dire che “S è essente”. Certamente, può sembrare singolare affermare che gli oggetti che si presentano nell’esperienza sono meri segni. Ciò che l’esperienza sembrerebbe attestare è il fatto che essi esibiscono una consistenza che induce a considerarli come la realtà stessa. Se non che, ciò che è effettivamente reale, lo abbiamo visto, non può non essere a prescindere da qualsiasi riferimento: il reale è in sé e per sé stante, dunque è assolutamente.

Per contrario, le cose (determinazioni, fenomeni) esistono, ma non sono, perché si pongono solo perché si vincolano intrinsecamente le une alle altre, così che non possono essere veramente autonome e autosufficienti. Esistono nella loro dipendenza reciproca.

Il discorso e la sua intenzione
Ebbene, il punto che deve essere messo in luce è il seguente: il “discorso”, inteso come discorso dichiarativo, si caratterizza per un aspetto fondamentale. Esso si costituisce nell’intenzione di riferirsi al reale per poterlo riferire (riportare) e non intende di certo produrlo. Più specificatamente, il discorso poggia sull’intenzione di riferire la realtà così come questa in effetti è, onde poterla esprimere senza alterarla, ossia senza che il discorso aggiunga ad essa qualcosa che non le appartenga intrinsecamente.

Si potrebbe affermare che riferirsi ad uno stato di cose assunto come reale è il momento costitutivo del discorso in quanto discorso (per lo meno, come detto, del discorso dichiarativo), così che la domanda che torna ad imporsi è la seguente: quei significati, che il discorso ordinariamente assume come i propri referenti oggettivi – le cose dell’esperienza –, possono venire considerati effettivamente emergenti sull’ordine del linguaggio, per valere quale “realtà autentica”?

A nostro giudizio, lo vogliamo ripetere, la risposta non può che essere negativa. Tuttavia, per fornire ulteriore sostegno a quanto già espresso prendiamo in esame di nuovo la questione a muovere da questo punto: se riferirsi ad uno stato di cose equivale a riportare (riferire) questo stato di cose, allora rimane acclarato che il discorso non può riferire (riportare) alcunché se non in quanto lo ha riferito a sé stesso. Il discorso non può riferirsi al reale se non riferendo il reale a sé stesso, ossia se non dicendolo.

Si va così delineando l’antinomia che costituisce la struttura intrinseca del dire. Per un verso, il discorso è posto in essere dall’intenzione di volgersi alla realtà autentica, perché è solo su di questa che esso intende fondarsi (è solo tale realtà che esso intende esprimere); per altro verso, il discorso può riferirsi a ciò che postula come reale solo nei modi e nelle forme che gli sono propri, con questa conseguenza: il suo riferirsi al reale si converte immediatamente nel riferire la realtà al discorso, così che la realtà, in quanto detta, risolve in sé – e dunque dissolve – la realtà in quanto intenzionata.

In tal modo l’intenzione si capovolge: se originariamente si intende lasciar essere il reale nel riferirlo, di fatto – nel riferire il reale (nel dirlo) – il discorso, più che riferirsi effettivamente al reale, riferisce il reale a sé stesso, dunque lo fa essere in forma sintattico-semantica.

Il riportare la realtà al discorso
Che è come dire: poiché per riferirsi al reale il discorso riferisce il reale a sé stesso, se ne ricava che riferire (dire) altro non è che trasferire la realtà all’interno del discorso. Quel fondamento, che viene richiesto come indipendente – giacché solo la sua indipendenza è indice della sua autosufficienza e, dunque, della sua vera realtà – viene così incluso nel discorso, ossia diventa termine di quella relazione che lo riduce a semantema.

Se l’indipendenza del reale, ancorché richiesta affinché il discorso eviti di scadere a sproloquio (non avendo nulla di effettivo da dire), non venisse tuttavia negata, il discorso non sorgerebbe, perché, solo in quanto inclusa nella relazione semantica, la cosiddetta realtà può venire riferita, cioè tradotta nei modi e nelle forme del linguaggio. Questa è la ragione per la quale la realtà empirico-fattuale non è la realtà autentica, ma è la realtà ipotecata dal linguaggio, cioè fatta essere nei modi e nelle forme che sono tipiche del linguaggio: ogni cosa è un significato, il quale, per il suo essere riferendosi, si rivela un segno, così che l’universo empirico si rivela non altro che un insieme (sistema) di segni.

Se la consapevolezza critica riconosce l’esperienza come un insieme di segni, di contro il senso comune assume i segni come se fossero cose e l’insieme delle cose come se fossero la realtà oggettiva. Ciò che abbiamo cercato di evidenziare è che il senso del re-ferre (riferire) deve venire specificato come un ri-portare il reale al discorso, così che quest’ultimo, lungi dal portare al reale (riportare il reale), non fa che riproporre sé stesso sotto forma di realtà. I significati, quindi, vengono bensì assunti come reali, ma in effetti essi si pongono solo perché vengono significati e, dunque, perché sono termini della relazione semantica.

Il punto è questo: la trasformazione della cosa reale in significato (che poi, a rigore, è un segno), nonostante che appaia come la più ovvia delle operazioni, in effetti è un’operazione gravida di conseguenze. Queste ultime derivano tutte da questo primo dato, cioè dal fatto che ciò che era stato richiesto come estraneo alla relazione ora viene inscritto in essa e vale come suo momento.

Il significato, infatti, è un elemento del discorso e non si vede come possa venire confuso con la cosa reale. Proprio perché inscritto nella relazione semantica, il significato è in forza della relazione, dunque in forza del suo riferirsi. Esso, insomma, è strutturalmente un segno, al quale tuttavia si deve attribuire un valore particolare, affinché possa fungere da fondamento della significazione, che su di esso deve poggiare.

A rigore, il significato non soltanto si riferisce al segno corrispondente, ma anche ad ogni altro significato diverso da esso, perché solo questo riferimento gli consente di specificarsi come “quel” significato, diverso da ogni altro. Si configura così una trama di nessi, che intercorrono sia tra l’ordine dei segni e quello dei presunti significati sia all’interno tanto dell’universo dei segni quanto dell’universo dei significati. Precisamente per questa ragione il discorso è un textus, cioè una tessitura, un’orditura di linee che variamente si intrecciano e si annodano, e la relazione costituisce la figura logica fondamentale di questa trama.

 

 

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Innegabilità del fondamento in Severino (III)

Innegabilità del fondamento in Severino

L’innegabilità del fondamento: introduzione
Nel trattare l’innegabilità del fondamento, così scrive Severino: «Alla struttura originaria compete […] quanto Aristotele rilevava a proposito del principio di non contraddizione: che la sua stessa negazione, per tenersi ferma come tale, lo deve presupporre. Sì che ad un tempo lo nega e lo afferma: lo nega in actu signato, e lo afferma in actu exercito; e quindi, proprio perché insieme lo afferma e lo nega, non riesce a negarlo» (Severino 1981, 107).
La negazione del principio (fondamento), come abbiamo detto negli articoli precedenti, deve investire il principio nella sua interezza e, pertanto, deve essere esterna ad esso; ma deve altresì essere interna, stante il suo costituire un momento del fondamento (principio) stesso: da questo punto di vista, la soluzione al problema della negazione sembrerebbe quella del suo sussistere in entrambe queste forme.
Se di esse si considera la prima, e cioè la negazione esterna che investe il fondamento nella sua interezza proprio per poterlo effettivamente negare, si deve rilevare che essa non può, a rigore, realizzare il proprio progetto, perché non riesce a negare il principio (fondamento): del fondamento, infatti, essa necessita, onde essere fondata come negazione.
Quello appena indicato costituisce un punto cruciale. Per comprenderlo adeguatamente, notiamo che, nel fare riferimento alla negazione del fondamento, viene a riproporsi la situazione descritta da Aristotele a proposito del principio di non contraddizione. Non per niente, Severino esordisce dicendo che, per mostrare l’innegabilità del principio, si deve procedere ad esporre la struttura originaria: «L’esplicitazione della qual cosa [l’impossibilità che la negazione neghi effettivamente il principio] esige però l’esposizione della struttura originaria (mostrare cioè che la negazione della struttura originaria è possibile solo presupponendo questa struttura stessa – o che la condizione della negazione è quello stesso che vien negato –: mostrare questo importa innanzitutto che la struttura originaria sia disvelata, esposta); e quindi esige un notevole sviluppo discorsivo» (Ibidem).
Severino insiste con il mostrare che «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» (Severino 1981, 110), e tale storia si configura come il succedersi delle negazioni del fondamento. Solo successivamente, egli torna ad esaminare il ruolo della negazione in ordine al fondamento e precisa questo ruolo in riferimento alla posizione del fondamento.
Si potrebbe, quindi, affermare che prima si mostra l’innegabilità del fondamento e poi la sua posizione e ciò è dovuto al fatto che un «contenuto» vale come fondamento «solo in quanto quella capacità [di togliere assolutamente la sua negazione] è posta» (Severino 1981, 111).

Autenticità del fondamento come sua innegabilità
Come detto nel passo precedente, «La storia del fondamento è un elemento o un momento essenziale al fondamento stesso» e tale storia altro non è che il succedersi delle negazioni del fondamento così come la storia della filosofia le ha presentate. La storia delle negazioni è, dunque, l’esplicitazione del contenuto espresso in forma icastica da quella negazione del fondamento, che fa parte della struttura originaria: «la posizione del fondamento implica essenzialmente il toglimento della negazione del fondamento; o che questo si realizza come apertura originaria della verità solo in quanto è in grado di togliere la sua negazione, e quindi solo in quanto sta in relazione con questa. Sì che il fondamento è posto solo in quanto la sua negazione è posta (come tolta)» (Severino 1981, 111).
Riteniamo che il passo citato sia davvero centrale, forse il più importante del I Capitolo, e per questo cercheremo di analizzarlo attentamente. In esso viene affermato, in forma esplicita, quanto Severino ha già anticipato, in una forma più criptica, nel passo che abbiamo citato all’inizio del paragrafo precedente, nel quale egli fa riferimento al principio di non contraddizione di Aristotele e cioè al fatto che la stessa negazione del principio, per tenersi ferma come negazione, lo deve presupporre.
Il concetto da cui partire è, dunque, quello per il quale il fondamento è tale se è in grado di mostrare di essere autentico. E mostrare l’autenticità equivale a mostrare l’innegabilità: il fondamento è autentico se, e solo se, è innegabile ed è innegabile se «è in grado di togliere la sua negazione». Questo è il punto da cui prende avvio la presente riflessione: per Severino, innegabile significa ciò che resiste alla negazione e, anzi, le impone di togliersi.
Qui egli non precisa che cosa debba intendersi per «negazione»: lo dà, come dire, per scontato e aggiunge soltanto che il fondamento che viene negato – e che deve togliere la sua negazione – può farlo perché «sta in relazione con questa». La relazione del fondamento alla sua negazione (sia che la si intenda come negazione interna che come negazione esterna ad esso) è la prima relazione che ci è dato di incontrare e sulla quale, dunque, si impone una attenta analisi.
Tale relazione costituisce la traduzione, in termini logico-teoretici, della struttura originaria stessa, dal momento che si instaura tra i due poli in cui si articola l’originario: il polo positivo, costituito dal fondamento, e il polo negativo, costituito dalla sua negazione. In effetti, come Severino preciserà in seguito, la negazione non rappresenta il polo assolutamente negativo, per la ragione, appunto, che si pone come un polo e, per questo suo porsi, vale come un positum, cioè come un positivo (positivum).
Che si tratti di una relazione di estrema importanza lo si evince anche da un altro passo, che concerne il fondamento inteso nella sua concretezza: «Esso è invece soltanto un momento astratto del fondamento, l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (Severino 1981, 111-112).
Poiché Severino parla di relazione del fondamento alla sua negazione (e, ripetiamo, ciò vale tanto per la relazione intrinseca quanto per quella estrinseca), a noi sembra che anche la negazione debba venire pensata in relazione al fondamento. Ciò ha un’enorme rilevanza, perché equivale a gettare un’ipoteca non di poco conto sul concetto di negazione: quest’ultima, infatti, viene intesa come relazione negativa, cioè come attività estrinseca o funzione logica del negare.

La negazione come essenziale al fondamento
Come detto poc’anzi, la negazione intesa come funzione logica è la relazione negativa. Se la negazione viene intesa come un’attività che si dispone estrinsecamente su ciò che viene negato, e per questa ragione parliamo di “relazione negativa”, allora si deve mettere in evidenza che, per quanto possa apparire sorprendente e contrario al modo ordinario di pensare, il negato non viene mai effettivamente negato. O, più precisamente, esso viene richiesto come essente perché si possa procedere alla sua negazione.
Che è come dire: la negazione viene a negare ciò che essa stessa è costretta a postulare. Se, infatti, il negato non fosse, allora la negazione non potrebbe venire determinata, dal momento che non si eserciterebbe su qualcosa e cesserebbe di essere negazione: valendo come negazione-di-nulla si capovolgerebbe in negazione-nulla.
Con questa conclusione: il negato è essenziale al costituirsi della negazione intesa come relazione negativa, dal momento che di questa relazione esso costituisce un termine, così che la relazione non lo può negare senza negare sé stessa.
Le considerazioni svolte sul concetto di negazione sono decisamente importanti, perché il discorso di Severino, svolto nei passi citati, comporta che la negazione risulti essenziale al costituirsi della struttura originaria, «l’intero o il concreto del fondamento essendo appunto la relazione posizionale tra questo momento e la sua negazione» (pp. 111-112).
Severino, quindi, afferma che ad essere innegabile è soltanto il fondamento; di contro, il discorso da noi svolto ha come conclusione che ogni determinazione resiste alla negazione, se questa viene intesa come negazione formale, cioè come negazione estrinseca. Come sappiamo, ogni significato (ente) per Severino è eterno e ciò, a nostro giudizio, non fa che confermare che la negazione formale risulta comunque inefficace. Detto con altre parole: ogni determinazione è innegabile proprio perché l’ente non può diventare un non-ente.
Per chiarire ulteriormente il concetto, riprendiamo ad indagare il rapporto che sussiste tra il fondamento (principio) e la sua negazione. Questo rapporto è essenziale, perché senza di esso il fondamento non potrebbe configurarsi in forma determinata.
Da un certo punto di vista, la negazione del fondamento (qui si fa riferimento alla negazione intrinseca) ne consente la posizione determinata; da un altro punto di vista, invece, la negazione di questa negazione (qui si fa riferimento alla negazione estrinseca) attesta l’innegabilità del fondamento stesso. Questo è il punto di vista di Severino, il quale non intende sottoporre a questione il concetto di negazione, ma intende affermare che l’innegabilità del fondamento consiste nel fatto che la negazione non può non richiederlo, in modo tale che, non potendo negarlo, non può non negare sé stessa: «Pertanto, non solo la negazione dell’originario è originariamente tolta in quanto intrinsecamente contraddittoria, e cioè in quanto per realizzarsi presuppone la struttura originaria […]; ma tale negazione presuppone ciò che essa nega» (Severino 1981, 127-128).
Per il fondamento, quindi, Severino ripropone il discorso che Aristotele fa per il principio di non contraddizione: come quest’ultimo, anche il fondamento viene richiesto dalla negazione che pretenderebbe di negarlo: «Di qui segue che la problematizzazione del fondamento è autocontraddittoria. Essa è un modo della negazione del fondamento» (Severino 1981, pp. 139-140, nota 1).
L’autocontraddittorietà della negazione del fondamento viene affermata anche nel sesto paragrafo del III Capitolo: «la negazione dell’incontraddittorietà [dell’essere] è autocontraddittoria» (Severino 1981, 177) e ribadita ulteriormente in Ritornare a Parmenide, dove viene messa in evidenza, inoltre, la caratteristica della negazione come tale, che noi abbiamo con forza sottolineato: «L’ἔλεγχος è appunto l’accertamento di questo autotoglimento della negazione, ossia è l’accertamento che la negazione non esiste come negazione pura, ossia come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega. Dire che l’opposizione [che in Ritornare a Parmenide costituisce il vero principio, in quanto opposizione di essere e nulla] “non può” essere negata, significa dunque rilevare che, proprio perché il fondamento della negazione è ciò che essa nega, essa consiste nella negazione di se medesima, nel suo togliersi come discorso» (Severino 1972, 44).

Conclusione: negativo come essenziale al positivo
In primo luogo, ci interessa sottolineare che per lo stesso Severino la negazione non può essere «pura», nel senso del valere «come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di affermare ciò che nega». Ebbene, ciò dimostra che la negazione, per porsi (costituirsi), necessita del “negato”, così che non potrà mai effettivamente negarlo. In secondo luogo, come caso particolare dell’impossibilità di negare il “negato”, si dovrà affermare che la negazione non riesce neppure a negare il fondamento (principio). In tal modo, essa esibisce la propria inefficacia.
D’altro canto, invece, la negazione svolge, per Severino, una duplice e fondamentale funzione: consente di determinare il principio (fondamento) e consente di farne emergere l’innegabilità, togliendosi. Ciò significa che, senza la negazione, non si porrebbe il fondamento né emergerebbe la sua innegabilità, così che la negazione, anche se per venire negata, risulta essenziale al fondamento.
Ciò significa che, sempre per Severino, il negativo è essenziale al positivo o, in altre parole, l’errore è essenziale al costituirsi della verità o, ancora, all’essere è essenziale il non-essere. Ci domandiamo: risulta davvero intelligibile quella posizione teoretica che faccia poggiare il vero sul falso, capovolgendo così l’assunto spinoziano per il quale «veritas norma sui et falsi» (B. Spinoza, Ethica, parte II, prop. 43, scolio)?

Riferimenti bibliografici

  • Severino, Emanuele. 1972. “Ritornare a Parmenide”, in Essenza del nichilismo. Brescia: Paideia.
  • Severino, Emanuele. 1981. La struttura originaria. Milano: Adelphi.

 

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La natura del fondamento nella Struttura originaria di Severino (I)

«La struttura originaria» prende avvio con queste parole: «La struttura originaria è l’essenza del fondamento. In questo senso, è la struttura anapodittica del sapere – l’ἀρχὴ τῆς γνώσεως – e cioè lo strutturarsi della principialità, o dell’immediatezza. Ciò importa che l’essenza del fondamento non sia un che di semplice, ma una complessità, o l’unità di un molteplice». L’essenza del fondamento, quindi, è una «struttura», cioè una «complessità semantica», dunque una «sintesi». Se il fondamento è del sapere, la struttura originaria è «la struttura anapodittica del sapere», cioè la struttura indimostrabile che sta alla base di ogni sapere e, pertanto, di ogni dimostrazione. Che il fondamento della dimostrazione sia indimostrabile è una necessità: se fosse risultato della dimostrazione, allora non potrebbe valere come suo fondamento. Ma per quale ragione il fondamento deve valere come una struttura? Severino afferma che la ragione risiede nella necessità che il «fondamento» si strutturi, ossia assuma una configurazione determinata o, in altre parole, un’articolazione intrinseca. In tal modo, il sapere trarrebbe origine bensì dall’immediato, ma solo in quanto esso, strutturandosi, al tempo stesso si esplicita, ossia si estrinseca e, in sostanza, si manifesta. Come conciliare, dunque, immediatezza e mediazione?

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