You can’t be serious, Plato!

john mac enroe

Il novecento filosofico ha visto fiorire alcune interpretazioni dei dialoghi platonici che hanno inteso rimettere in discussione, soprattutto nell’ambito della politica e nonostante una tradizione consolidata, il loro stesso significato. Dopo Popper, la lettura di Leo Strauss è quella che maggiormente si è imposta a motivo della sua originalità e genialità. Secondo Strauss, l’interpretazione di Popper di un Platone totalitario e infedele rispetto agli insegnamenti del suo maestro Socrate, è vittima di un difetto originario: quello di prendere Platone troppo sul serio. I testi del fondatore della filosofia occidentale infatti non intendono affermare quello che dicono in modo esplicito, quanto piuttosto provocare il lettore rispetto alle varie questioni in ballo e, se proprio si vuole rinvenire un significato, quei testi vogliono significare il contrario di quello che dicono. In altre parole, Platone sta conducendo una sorta di gioco e questa volontà di non prendersi sul serio sarebbe dimostrata dall’analisi filologica e dal contesto nel quale i dialoghi sono scritti e ambientati.
In generale, il pensiero di Platone si lega per Strauss all’interpretazione dei testi filosofici come testi dissimulati che devono essere letti “tra le righe” a causa della persecuzione che, altrimenti, si avrebbe a danno del suo autore. La difformità tra testo e significato del resto è segnalata anche da Platone quando, come avviene nel Simposio, Alcibiade confronta Socrate e i suoi discorsi a certe statue molto brutte se viste dall’esterno ma addirittura divine se contemplate dall’interno. Le premesse di questa tesi sono almeno due: la prima è che solo lettori che pensano, ovvero che siano in grado di comandare tutte le variabili con le quali è stato scritto un determinato testo, sono in grado di leggere testi filosofici; la seconda è che uno scrittore di normale intelligenza (come dice Strauss) è più intelligente dei più intelligenti dei censori che lo perseguitano. La conseguenza di queste premesse è che anche la dottrina di Platone, come quelle della maggior parte dei filosofi, contiene un messaggio esoterico (ristretto a pochi) e un messaggio essoterico (diretto al volgo e agli occhiuti, ma non altrettanto intelligenti, censori): solo il primo esprime il vero significato del suo pensiero mentre il secondo ha spesso la funzione di una nobile menzogna. La conclusione di tale tesi è quella secondo cui Platone ha di fatto lasciato un messaggio radicalmente contrario a quello che viene da lui formulato in modo esplicito. In quelli che sono i principali scritti dedicati a Platone (The city and the man e il secondo capitolo della Storia della filosofia politica), Strauss si concentra su tre questioni.

Ironia e aporeticità dei dialoghi di Platone
La prima questione riguarda l’ironia dei dialoghi e la conseguente aporeticità che ne discende. A ben vedere, sostiene Strauss, Platone non ha proposto nessun insegnamento. La conferma di ciò è il fatto di presentare nelle sue opere la figura di Socrate, maestro dell’ironia, cioè della dissimulazione del proprio sapere. Anche gli altri personaggi di Platone mostrano che i dialoghi insegnano cose diverse a seconda del livello delle persone incontrate, senza un significato unitario. Si tratta questo di un aspetto della sua ironia la quale, osserva Strauss, «consisterà nel parlare in maniera diversa a diversi generi di persone. L’ironia giunge così a significare il saper rispondere a questioni generali in maniera diversa, a seconda dei diversi generi di persone a cui ci si rivolge, e non rispondere mai alle domande, bensì porne continuamente».
La seconda questione sollevata da Strauss fa leva sulla stessa aporeticità dei dialoghi che deriva dall’impossibilità di mettere a fuoco e di risolvere la tematica affrontata. Ogni singolo dialogo è parziale, nel senso che affronta il problema oggetto di discussione astraendo da altri aspetti teorici rilevanti. Ma se è così, allora la soluzione del problema è impossibile; e l’impossibile, se trattato come possibile, è ironico. L’esempio portato da Strauss per questo genere di impossibilità è quello del rapporto tra comunismo ed eros: il progetto della società comunista è infatti contraddetto in modo irriducibile dal progetto di rendere pubblico l’eros, il quale per sua natura è invece privato. Di conseguenza la comunità politica di Platone è innaturale ed impossibile. 

Il filosofo e la città: una grande contraddizione
Strauss ha dedicato anche un ciclo di conferenze al problema di Socrate (contenute nel volume Atene e Gerusalemme) nel quale si mostra come la domanda essenziale della filosofia è chi deve comandare, domanda da cui discende l’idea di un’aristocrazia che costituisce il motore che orienta il mondo. Nella quarta conferenza Strauss fornisce un criterio ermeneutico per la comprensione dei dialoghi platonici distinguendoli in tre generi: dialoghi socratici e dialoghi non socratici; dialoghi agìti (cioè quelli in cui sono all’opera delle strutture drammaturgiche) e dialoghi narrati (dove si fornisce un resoconto della conversazione indicando le ragioni apportate da ciascuno); dialoghi spontanei e dialoghi obbligati. La Repubblica, il principale scritto di Platone, è un dialogo obbligato (Socrate viene costretto contro la sua volontà da alcuni giovani a fermarsi al Pireo per discutere della giustizia) e ciò significa che «l’individuo è capace di una perfezione di cui la città non è capace». Da ciò segue la terza questione affrontata da Strauss che prende in esame l’enorme contraddizione contenuta nel settimo libro della Repubblica, secondo la quale se i filosofi sono necessari alla realizzazione del progetto platonico, essi tuttavia non intendono governare. In questo modo la città dovrà obbligare i filosofi a prendere parte all’azione politica, quei filosofi a cui è assegnato il compito di educare la città: i filosofi, in altre parole, dovranno convincere la città ad obbligarli a scendere in politica contro la loro volontà. Si produce un cortocircuito riassunto da Strauss con la sua consueta acutezza: «Per quanto possa sembrare strano,  giunti a questo punto dell’argomentazione, pare più facile persuadere la massa ad accettare il governo dei filosofi,  piuttosto che convincere i filosofi a governare sulla massa:  i filosofi non possono essere persuasi,  possono solamente venire obbligati a governare le città.  Solamente i non filosofi potrebbero costringere i filosofi ad occuparsi delle città.  Ma, dato il pregiudizio verso i filosofi, questa costrizione è lontana dall’essere applicata se prima i filosofi non persuaderanno i non-filosofi a costringere i filosofi a governarli, e quest’atto di persuasione è lontano dal verificarsi data la riluttanza dei filosofi a governare.  Giungiamo dunque alla conclusione che la città buona non è possibile data la riluttanza dei filosofi a governare».  La divaricazione tra filosofia e politica conferma la strutturale impossibilità della città platonica con la conseguenza che, se prima la coincidenza tra le due era improbabile, ora diventa impossibile. Il mito della caverna dimostra questa impossibilità: gli uomini sono attaccati alle opinioni e non gli interessa nulla della verità; i filosofi, a loro volta, anche a motivo delle figure ridicole a cui sarebbero esposti, preferiscono volentieri rimanere nello studio della filosofia.  

Ironie e utopie
Nel suo studio sulle interpretazioni del Platone politico, Mario Vegetti solleva alcune difficoltà a cui va incontro l’interpretazione di Strauss e, in generale, di coloro che hanno affermato la non desiderabilità delle soluzioni proposte da Platone stesso. Vegetti fa notare che il problema dell’ironia consiste nel sapere quando c’è ironia, in altre parole nella necessità di individuare i segni testuali che permettono di dire che in un determinato passo Platone non parla sul serio ma lo fa per dissimulare il suo pensiero. Non si tratta di una strategia facile anche perché il rischio, come si può facilmente capire, è quello di considerare tutta l’opera platonica o almeno la sua opera principale, come una sorta di esperimento mentale che finirebbe per dire il contrario di quello che espressamente dice. Lo studioso italiano osserva, ad esempio, che la lettura su eros e soldati non può essere quella di Strauss: se da una parte, la Repubblica sembra reprimere in modo esplicito gli istinti sessuali fino alla loro rigorosa regolamentazione, dall’altra essa sembra consentire una certa liberalità attraverso i rapporti omosessuali e la libertà di fare l’amore per i soldati.

Oltre a quella di Strauss, altre letture novecentesche hanno cercato di riguadagnare Platone contro il discredito nel quale è stato gettato dall’interpretazione di Popper. Una di queste è l’interpretazione di Gadamer il quale ha iscritto Platone nel filone della tradizione della letteratura utopistica. Anche in questo caso però il prezzo da pagare è quello di non prendere alla lettera i testi di Platone, considerati troppo compromessi con il pensiero totalitario. In entrambi i casi, sia in quello di Strauss in cui domina l’ironia, sia in quello di Gadamer dove la soluzione consiste nel porre la città come “un paradigma in cielo” (secondo l’espressione utilizzata dallo stesso Platone), il pensiero del fondatore della filosofia occidentale non cessa ancora oggi di interrogarci.

Bibliografia
– Platone. 1997. Tutti gli scritti (a cura di Giovanni Reale). Milano: Rusconi.
– Strauss, Leo – Cropsey, Joseph. 1993. Storia della filosofia politica. vol. I. Genova: Il Melangolo.
– Strauss, Leo. 1998. Gerusalemme e Atene. Torino: Einaudi.
– Vegetti, Mario. 2018. «Un paradigma in cielo». Roma: Carocci Editore.

Plutarco, il maestro ripudiato dallo storicismo

Plutarco è uno degli scrittori antichi di cui ci è pervenuto il maggior numero di scritti. Nato a Cheronea nella Grecia centrale, vissuto a cavallo tra il I e il II secolo dopo Cristo, Plutarco ha esercitato un’influenza enorme soprattutto nel periodo umanistico e rinascimentale tanto da essere riconosciuto come vero e proprio maestro da Montaigne ed Erasmo, Shakespeare e Bacone, Montesquieu e Rousseau. La sua opera più famosa, Le Vite parallele, biografie dei personaggi più famosi dell’antichità, è stata per lungo tempo fonte di ispirazione e notizie storiche. Tuttavia, a partire dalla metà del XIX secolo, Plutarco ha visto improvvisamente spegnere la sua fama fino ad essere prima accantonato e poi dimenticato. Positivismo e storicismo prima, ideologie totalitarie e liberticide poi, hanno messo in secondo piano una filosofia che faceva della vita buona e della saggezza il suo centro. In nome di un auspicato “ritorno a Plutarco”, la Bompiani ha pubblicato nel 2017 la prima traduzione italiana completa dei Moralia, opera che raccoglie un’estesa trattatistica di carattere filosofico, pedagogico, religioso e di scienze naturali in cui non mancano saggi e brevi componimenti che affrontano il rapporto dei filosofi con la politica.

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Tutti a bordo del volo 93 della United Airlines?

Un sito dedicato alla filosofia, nonostante la natura spesso caotica (o apparentemente tale) della rete, non può rinunciare ad un’impostazione sistematica dei propri contenuti e alla chiarezza della propria proposta filosofica. In questa direzione, a partire da gennaio, RF riserverà regolarmente alcune uscite settimanali a temi o ambiti specifici della filosofia. La prima domenica del mese sarà dedicata al rapporto tra filosofia e politica, tema imprescindibile quanto scabroso per chi si occupa della prima (al contrario di quanto accade per chi si occupa della seconda che spesso si dà facilmente arie da filosofo). La serie avrà come titolo Il filosofo e la città: la meditazione come più alta forma d’azione e non sarà un altro capitolo dell’insopportabile dibattito sul ruolo degli intellettuali nella società. Piuttosto, passeremo in rassegna quei testi e quei pensatori che costituiscono imprescindibili punti di orientamento per comprendere la questione così come si presenta in qualsiasi momento storico, non solo in quello attuale (ricordiamoci che siamo malati di storicismo). In questo articolo, siccome la filosofia è tale in quanto, dichiarato un lato del problema, prende avvio da quello opposto, presentiamo il caso in cui alcune posizioni politiche o culturali hanno cercato di legittimarsi facendo anche ricorso al pensiero di un determinato filosofo.

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Careful with that axe, Thomas!

«Nessun procedimento intellettuale, per quanto chiaro, può spuntarla contro la forza di immagini autenticamente mitiche»: in questo rimprovero si concentra uno dei punti chiave del commento di Carl Schmitt al Leviatano di Hobbes. Il filosofo inglese avrebbe cioè utilizzato nella sua opera principale e più famosa un’immagine enigmatica, quella del mostro biblico, che ha di fatto contribuito a depotenziare la sua stessa teoria. Per Schmitt, Hobbes si è comportato come l’apprendista stregone che evoca spiriti che poi non è in grado di controllare. Anche se la sua immagine fosse il frutto di uno humor inglese non percepito, Hobbes non sarebbe stato saggio nel maneggiare un’arma così pericolosa come quella del mito. A Schmitt si potrebbe obiettare il de te fabula narratur visto che nel 1938, anno di pubblicazione di Der Leviathan in der Staatslehre der Thomas Hobbes (come suona il titolo originale dell’opera), il filosofo e giurista tedesco era già stato pesantemente accusato e marginalizzato da quel nazismo a cui, pochi anni prima, aveva prestato il suo favore. Il saggio contiene comunque un groviglio di temi e di spunti di riflessione talmente densi che vale la pena dipanare, analizzare e, se possibile, chiarire.

Il mito biblico
Nei primi due capitoli Schmitt sottolinea la forza mitica di quest’immagine che non ha pari rispetto ad altre della filosofia politica. Tratta dalla Bibbia, essa ha fatto nascere una lunga serie di interpretazioni di cui due sono state quelle principali. Da una parte quella cristiana, dominata dal Leviatano come diavolo; dall’altra quella ebraica che nel mostro marino ha visto le potenze mondiali pagane a sé ostili. Scopo del Leviatano di Hobbes è invece completamente diverso e consiste proprio nel combattere una battaglia contro la teologia politica in ogni sua forma, nel tentativo di restaurare l’originaria unita vitale di religione e politica dopo la frattura, sediziosa e sovvertitrice per lo Stato, operata dagli ebrei. L’analisi di Schmitt parte dal significato del titolo e dal modo in cui esso si presenta nel libro. In primo luogo colpisce l’immagine del frontespizio che rappresenta un gigante, formato da piccoli uomini, che impugna nella mano destra una spada e in quella sinistra una tiara: nasce così subito una discrepanza tra quest’uomo artificiale e il mostro marino del titolo. Nel corso dell’opera, la parola Leviatano ricorre per di più solo in tre occasioni: una prima volta nell’introduzione, quando Hobbes equipara la civitas o respubblica ad una grande macchina; una seconda nel libro XVII, nel quale viene dedotta l’origine dello Stato dal terrore che costringe tutti alla pace; infine nel libro XXVIII dove domina il potere esecutivo che sottomette gli uomini attraverso premi e punizioni. Questa rarità nel ricorrere all’immagine del mostro biblico potrebbe essere dovuta, dice Schmitt, alla reticenza dell’autore di svelare integralmente il suo pensiero, «come di chi avesse timore ad aprire la finestra per paura della tempesta». In tutti i casi si tratta di un enigma non ancora sufficientemente chiarito dagli studi hobbesiani.

La macchina dello Stato
Nel terzo capitolo Schmitt ricorda come Hobbes definisca lo Stato un dio mortale, non tanto defensor pacis quanto piuttosto creator pacis. Il patto da cui trae origine non è di tipo comunitario ma ha carattere essenzialmente individualistico in una logica che non conduce alla persona ma alla macchina. Lo Stato è la machina machinorum, gigantesco meccanismo al servizio della sicurezza dell’esistenza fisica e terrena degli uomini. Con il trasferimento del concetto di macchina dall’uomo allo Stato, Hobbes compie il passo decisivo che rende possibile il processo di neutralizzazione culminante nella tecnicizzazione generale. Hobbes è il pensatore con il quale s’inaugura l’età della tecnica. La verità e la giustizia di questo Stato consistono nella perfezione dei suoi automatismi, sicché si deve dire (prescindendo da ogni giudizio di valore) che questa macchina o funziona o non funziona. In questo modo la distanza che separa lo Stato tecnico neutrale dalla comunità medievale è irriducibile. Se per quest’ultima esiste un diritto di resistenza contro un governante illegittimo, nello Stato assoluto il diritto di resistenza non solo è praticamente impossibile ma non esiste nemmeno come problema: o questo Stato esiste in quanto tale (e allora funziona in modo inarrestabile) oppure non esiste (e allora torna lo stato di natura). La contrapposizione tra Stato e comunità medievale si rivela anche nel diritto internazionale dove non ha più senso apporre l’aggettivo di “giusta” alla guerra la quale, diventata ormai un affare di Stato, è sempre totale dal momento che nel diritto internazionale si fronteggiano quei particolari individui chiamati Stati che vivono loro stessi in un reciproco stato di natura.

Cover Schmitt

Distinzione tra interno/esterno e crollo dello Stato
Il nodo cruciale però consiste in quella distinzione tra coscienza individuale e coscienza pubblica che costituisce, secondo Schmitt, il punto di rottura della teoria hobbesiana (da qui il sottotitolo del saggio, significato e fallimento di un simbolo politico). L’aspetto viene trattato nell’ambito della questione dei miracoli. Secondo Hobbes è miracolo ciò che lo Stato vuole che si creda sia tale, sicché il dio mortale ha potere su di esso e sulla confessione di fede. Tuttavia il diritto di esigere la confessione si limita alla lingua, cioè alla dimensione esteriore dell’individuo, lasciando la fede interiore fuori da ogni coercizione. Questa riserva è ciò che condurrà, secondo Schmitt, alla distruzione del potente dio mortale, in quanto la distinzione tra fede pubblica e fede privata condurrà, da una parte, alla libertà di pensiero e di coscienza e, dall’altra, all’origine dello Stato neutrale e agnostico. Nel momento in cui la distinzione è posta, la superiorità della coscienza sullo Stato è in sostanza cosa già decisa. Questo germe sarà portato a pieno sviluppo da Spinoza, il primo ebreo liberale della storia. Se infatti nella dottrina di Hobbes la pace pubblica e il diritto del potere sovrano hanno sempre la priorità, in quella di Spinoza viene al primo posto la libertà di pensiero con la pace pubblica e il diritto del potere sovrano che si trasformano in semplici riserve. Lo Stato assoluto può esigere tutto ma solo esteriormente e la religio si trasferisce nella sfera privata dell’individuo. Sarà con un altro ebreo, Moses Mendelssohn alla fine del XVIII secolo, che il principio della separazione interno/esterno si radicalizza grazie a quello che viene definito da Schmitt (non senza una punta di antisemitismo) «l’infallibile istinto ebraico di minare e scalzare la potenza dello Stato, il mezzo migliore per paralizzare il popolo dei gentili e per emancipare il proprio».

Nascita del liberalismo e seconda morte dello Stato ad opera dei poteri indiretti
Ma, oltre a quelle già citate, un’altra tesi emerge dal saggio del filosofo e giurista tedesco: quella secondo cui Hobbes è un antenato delle costituzioni borghesi. Tale tesi si giustifica in primo luogo perché il filosofo inglese ha anticipato la concezione costituzionale dello Stato di diritto fondato su un patto; in secondo luogo perché ha trasformato il concetto di legge, intesa ora come una motivazione coattiva psicologicamente calcolabile, nella possibilità di costrizione all’obbedienza secondo termini che saranno poi definiti da Weber. Questi elementi presenti nella dottrina hobbesiana sono sempre stati misconosciuti tanto che il suo autore è stato comunemente dipinto come colui che ha anticipato lo Stato totalitario con i suoi terrori e le sue atrocità. In realtà ad Hobbes interessa superare l’anarchia di diritto e di resistenza feudale istituendo un potere centralizzato che ha il solo obbligo di protezione del bene assegnatogli, la vita degli individui. Se cessa la protezione, cessa anche lo Stato e l’individuo riguadagna la sua libertà naturale. La relazione di protezione e obbedienza, fatta poi valere nello stato di leggi positivistico dell’800, è così la pietra angolare della dottrina di Hobbes, vero e proprio pioniere dello Stato liberale.
Tuttavia proprio questo principio (a sua volta derivante dall’originaria distinzione della coscienza interna da quella esterna) è la malattia che conduce il dio mortale ad una seconda morte inflittagli da tutte quelle potenze anti-individualistiche (chiese, partiti, sindacati) che, in nome della libertà individuale, si sono spartite le sue carni. La requisitoria di Schmitt è qui durissima. Il dualismo di Stato e società libera ha generato un pluralismo sociale nel quale hanno prevalso i cosiddetti poteri indiretti, cioè quei poteri che non agiscono a proprio rischio ma per il tramite di altri. Scrive Schmitt che «la sfera privata, presunta libera, garantita da questo sistema costituzionale, fu così sottratta allo Stato e consegnata ai poteri liberi (cioè incontrollati e invisibili) della società». Hobbes aveva compreso che «i pericoli che minacciano l’individuo, provenienti dalle Chiese e dai profeti, sono peggiori di tutto ciò che si può temere da un’autorità statale e temporale», ma il suo simbolo politico ed insieme il suo insegnamento è fallito. Ciò non toglie che il magistero del filosofo inglese non sia stato vano, come gli grida dietro il suo recensore nelle parole conclusive («non jam frustra doces, Thomas Hobbes»), secondo lo stile di chi è solito discutere coi grandi spiriti del passato.