I corpi connessi

Qualora si chiedesse ad un bambino come descriverebbe il rapporto tra sé e una cosa che tiene fra le mani, egli risponderebbe che quella cosa è sua. Cioè, gli appartiene: è qualcosa che non è la mia persona, ma sulla quale ho potere.

Se chiedessimo allo stesso bambino, il quale rappresenta forse l’ingenuità filosofica e la testimonianza diretta del senso comune, qual è il rapporto fra sé e una cosa che vorrebbe avere, ma non ha, risponderebbe presumibilmente, che quella cosa non è sua. In altre parole, che molto probabilmente il bambino non pronuncerebbe, non mi appartiene: io sono distante da lei, dalla cosa. Non è in mio possesso e quindi non aumenta la mia potenza, ma la diminuisce. Percepisco quella manchevolezza come una diminuzione del mio essere questa persona determinata; così come, possedere una cosa, significa rendere più stabile la definizione di ciò che sono e, in prospettiva, ciò che sarò.

Questo esperimento immaginario, ma abbastanza verosimile, rende chiara l’idea del rapporto che, per lo più, il senso comune e quella filosofia dualista, che Bergson in Materia e memoria chiamava «volgare», istituiscono fra le persone e le cose. La separazione fra i due ambiti è insanabile, tanto da generare solo un possibile controllo e potere l’una sull’altra. Finché l’oggetto del potere erano le cose, che diventavano di proprietà delle persone, la cosa non ha suscitato enormi problemi. Nel momento in cui, invece, sono le persone che vengono possedute dalle cose, diventando a loro volta cose, allora il pensiero filosofico ha dovuto cominciare a riflettere intorno a questo problema.

Entro questo scarto e questo problema, ha ragionato Roberto Esposito, in particolare col suo volumetto intitolato proprio Le persone e le cose (Einaudi). Da qualche anno oramai Esposito si impegna a proporre una teoria biopolitica che riconduca l’uomo al suo posto e si impegni a non ampliare fin troppo lo iato, che appare naturale, fra persone e cose.

Il luogo da cui Esposito parte, per condurre la sua analisi, è quello relativo al rapporto fra persone e cose, nel loro intreccio costante che ne determina anche, e soprattutto, la loro dissoluzione reciproca. Alla luce di ciò la tesi che muove ogni riflessione sostiene che per evitare la scissione fra le due realtà, o le derive personificanti delle cose o le reificazioni delle persone, occorre dare uno sguardo alla prospettiva del corpo. Quest’ultimo non appartiene né alla sfera delle cose né a quella delle persone (secondo la divisione classica, sviluppata in modo esemplare da Cartesio), e apre un decisivo angolo di visuale.

Nel primo capitolo Esposito si concentra dunque sulla nozione di persona e soprattutto sul legame che essa ha con la determinazione del possesso.In altre parole, la separazione fra persone e cose è data dal fatto che le prime posseggono le seconde, conducendo anche alla situazione per cui le stesse persone diventano cose da possedere. «Le cose conquistate si sottomettono a colui che le ha fatte proprie. Ma ciò che in questo modo si gioca non è solo il rapporto fra uomini e cose, ma anche quello tra gli uomini» (p. 9). Il diritto romano fonda e dà legittimità a questo modo d’intendere la persona, nella misura in cui si è persona in quanto si ha la facoltà di esserlo. Proprio per questo motivo, «il paradigma di persona produce non un’unione ma una separazione» (p. 14), in quanto divide il suo “ruolo sociale” dalla sua propria entità biologica, ad esempio. «Il corpo, proprio perché privo di un peculiare stato giuridico, costituisce il tramite di passaggio dalla persona alla cosa» (p. 16), e non essendo soggetto a legge esso è il punto di passaggio fra le due sfere di realtà.

La riflessione si rivolge dunque alla concezione cristiana del dispositivo di persona, la quale divide in modo manicheo ciò che appartiene alla carne e ciò che appartiene allo spirito, penetrando poi nella filosofia moderna e costituendo così l’idea di coscienza individuale. «A essere in gioco non è più la relazione con una sfera trascendente, ma quella del soggetto con se stesso» (p. 23). Esposito prende ad esempio il lavoro di Locke e di Kant nella distinzione, prima funzionale, poi metafisica, della duplice realtà che compone l’idea di persona. In Kant, questa divisione metafisica ha chiari connotati giuridici, romani (p. 26), conducendo – in modo acritico – la persona verso la cosa.
Da questa serie di premesse – le quali tutte fanno capo alla distinzione tra res cartesiane – si sono sviluppate anche tesi più ardite e derive non proprio pacifiche, ricorda Esposito. La modernità, al di là di concezioni divergenti, è legata internamente dalla sovrapposizione di animale e razionale contenuta nella definizione animal rationale. Ma «se è la sola ragione a distinguere l’uomo dalla propria parte animale, questa può indifferentemente essere elevata alla superiorità della persona o ridotta alla inferiorità della cosa. Ciò che in ogni caso manca è il riferimento a un corpo vivente non coincidente né con l’una né con l’altra perché dotato di una peculiare consistenza ontologica» (p. 35).

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Il secondo capitolo è dunque interamente dedicato, di contrasto al primo, alle cose.
Nel Novecento è Heidegger il maggiore esponente filosofico che applica un processo di svalutazione completa della cosa, nella misura in cui si tenta di oggettivarla e quindi appare come nulla, annientata. In Heidegger, la semantica dell’ente infatti è ontologicamente connessa a quella del “ni-ente”. Ma già Aristotele, pur volendo ricucire lo strappo platonico fra la cosa e la sua idea, ponendo l’eidos all’interno della cosa stessa, facendone il suo sostrato (hypokeimenon), ne riattualizza la scissione. La divisione infatti non sta più all’esterno, come in Platone, ma si trova al suo interno, nella cosa. Quest’ultima ha una parte che muta e una che rimane stabile, scissa in sé, e «tutt’altro che un’unità compatta, la cosa diviene una sorta di composto in cui ciò che è sottostante non può mai coincidere del tutto con quello che emerge in superficie» (p. 42). Forma e materia sono differenti per natura e non per grado, e questo non fa che mantenere la separazione in atto. Lo sdoppiamento all’interno della cosa stessa raggiunge il suo culmine all’interno del pensiero kantiano fra fenomeno e cosa in sé (p. 44).

In modo parallelo al platonismo e alla tradizione cristiana, anche il diritto romano ha al suo interno una negatività che si trasforma in una mancanza di possesso, e il discorso giuridico (già da Gaio) procede sempre dalle cose che non sono disponibili o in possesso alla persona (p. 49). «L’ente è attraversato dal niente perché in ultima analisi ne deriva – è commisto fin dall’origine col nulla da cui è creato» (p. 50).

Prima dell’ambito giuridico e del logos filosofico, è il linguaggio che annienta le cose, ne nega il loro «contenuto vivente» (p. 51). «Già per Cartesio la verità non è più posta nel nesso tra parole e cose, ma nella percezione evidente di una coscienza presente a se stessa. Nulla può più garantire che tra significante e significato si dia una qualche corrispondenza» (p. 52). Poiché, definendo una cosa, il linguaggio la smaterializza e la rende nulla, la nega e la trasferisce sul piano astratto.

Le cose da Marx in poi vengono pensate come personificate, o come l’oggetto nel quale si trasforma una persona, in chiave critica all’economia politica. Benjamin vedeva, nella possibilità tecnologica di riprodurre all’infinito l’opera d’arte, da una parte l’eternizzazione di quella figura artistica, dall’altra un decremento di spessore ontologico, giacché essa viene sempre più slacciata dai vincoli col passato.

Nella contemporaneità critica, poi, «il processo di personalizzazione delle cose appare adesso l’esito di una cosificazione delle persone» (p. 62). Lo stesso denaro, nel momento in cui diventa numero e non più agganciato al tallone aureo, si slega e si annulla nel suo stesso raddoppiarsi numerico (p. 65). Le cose diventano non più simboliche, e questo proliferare continuo delle cose diviene accumulo e nientificazione delle stesse. Lacan ha mostrato, dice Esposito, come il simbolo delle cose, qualora venga stracciato dalla sua stessa estenuate riproposizione, rende poi visibile il Reale in tutto il suo aspetto terrificante. Il Reale (come la realtà, insostenibile, di Salò di Pasolini, dice giustamente Esposito) si trova sempre «un passo oltre quanto siamo in grado di sopportare» (p. 69), oltre quella simbologia ingessata, e minata dall’interno, del reale.

Il capitolo terzo è interamente dedicato al tramite scomparso fra persone e cose, il corpo. Quest’ultimo è stato escluso, per lungo tempo, dall’ambito giuridico: «considerato un dato naturale, non è sembrato richiedere una specifica attenzione giuridica» (p. 73).
Il corpo, però, non fa parte né della sfera della persona, né di quella propriamente della cosa. Entrambe, nella loro definizione storica, escludono quel bios che il corpo incarna, sebbene, ricordi Esposito, negli ultimi decenni la legislazione abbia aperto spazi significativi al ruolo del corpo: le biotecnologie lo hanno imposto del resto (p. 76-78).

«Se il diritto tende a cancellare il corpo, la filosofia lo include nel proprio orizzonte – ma nella forma della sua subordinazione. Senza ripetere il gesto escludente della metafisica platonica, ma senza neanche lasciarselo del tutto alle spalle, il pensiero moderno situa il corpo nel registro dell’oggetto» (p. 80). Cartesio qui è il riferimento principale. Il paradigma cartesiano, però, nella filosofia moderna è stato in un certo modo contrastato da un altro? Si, dice Esposito, «a esso se ne affianca, e giustappone, un altro, meno continuo e compatto, riconoscibile proprio dal rovesciamento dei rapporti di forza tra mente e corpo» (p. 81-82). Di questo paradigma fanno parte Spinoza (p. 82-84), Vico (p. 84-85) e Nietzsche (p. 85-87).

Essere oltre la separazione fra persone e cose significa soprattutto anche essere oltre la divisione fra soggetto e oggetto. Il corpo è proprio il tramite fra le due sfere, poiché per la persona esso non è una cosa che si possiede: io non ho il mio corpo, ma sono il mio corpo (p. 89). Il corpo allora fa parte di un sostrato comune, impersonale che «è in grado di riempire lo iato che due millenni di diritto, teologia e filosofia, hanno scavato fra cose e persone, ponendo le une nella disponibilità delle altre» (p. 91). Il finto Uno, allora, scioglie quel Due al suo interno, tornando davvero Uno. Uno impersonale e davvero sciolto, ab-soluto, al quale pensavano alcuni filosofi dimenticati o almeno accantonati come Spinoza e Nietzsche. Nel Novecento alcuni altri hanno invece rovesciato un paradigma fenomenologico incapace di sganciarsi da Cartesio e dalla tradizione giuridico-cristiana. Solo da qui è possibile ripartire per rileggere le opere di Merleau-Ponty, ma prima ancora di Bergson e di Deleuze.

Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.