Eraclito nel pensiero di Colli e Heidegger

Ripubblichiamo un articolo di Andrea Cimarelli, uscito nel marzo del 2017 qui su RF, su Eraclito fra Colli e Heidegger.

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

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Affrontare l’enigma

In questa terza e ultima parte della nostra analisi di Filosofia dell’espressione, si schiude la crisalide. Il percorso attraverso il quale ci ha condotto Colli però, ci sorprende fino alla fine. Egli infatti non ci porta, come sarebbe stato legittimo aspettarsi, finalmente fuori dal labirinto che ha appena finito di mostrarci bensì, ci riporta al suo inizio, incalzandoci con un quesito che ricorda storie dal grande peso: hai il coraggio di rientrare?
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Eraclito tra Colli e Heidegger

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

Heidegger e il disvelamento del linguaggio pre-metafisico eracliteo
Punta dritto al sodo il seminario tenuto da Heidegger e Fink sul pensiero di Eraclito nel 1966/67, e per loro stessa ammissione: «Il nostro intendimento è di spingerci fino alla cosa stessa, il che significa fino alla cosa che dovette stare dinanzi allo sguardo spirituale di Eraclito» ((M. Heidegger e E. Fink, Eraclito, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 3.)). Impossibile non notare quell’espressione “sguardo spirituale”. Perché far riferimento ad una componente tanto mistica, tanto empatica, laddove invece da uno studio filosofico ci si sarebbe attesi una maggiore attenzione alla riflessione e ai suoi aspetti più razionali? Heidegger ((da qui in poi sottintenderemo la compresenza di Fink per non appesantire la lettura)) ce lo spiega chiaramente: perché continuare a pensare Eraclito con le categorie concettuali della riflessione metafisica non può avvicinarci nemmeno di un passo alla comprensione di come egli vedesse il mondo. L’unico modo per cercare di perseguire un simile intento passa dal bisogno di lasciarsi alle spalle il pensiero metafisico, per retrocedere fino alle sue forme anteriori, fino a quel linguaggio che era ancora incapace di parlare delle essenze e che solo può permetterci di aprire qualche spiraglio di luce nella nube che avvolge Eraclito. ((Mettiamo volutamente tra parentesi tutta la questione del rapporto fra pensiero e linguaggio che andrebbe ad analizzare l’effettiva realizzabilità di tale pretesa perché ci porterebbe fin troppo lontano da quanto è qui in oggetto.))

Tentare un simile approccio però, è molto più complesso di quanto potrebbe sembrare inizialmente, per questo Heidegger senza troppi indugi decide che dovrà essere lo stesso Eraclito a guidarci, perché il canone di riferimento per decifrare ogni singolo frammento sarà il riferimento a tutti gli altri che trattano il medesimo argomento. Certo, c’è il rischio di entrare in un circolo vizioso all’interno del quale ogni “concetto” è vincolato ad altri per poter significare, tuttavia in un contesto non ancora metafisico che parla solo la lingua del fenomeno tale apparente fallacia finisce per svanire. Ciò è massimamente visibile per la delineazione di quel nucleo concettuale che noi “metafisici” abbiamo ridotto alla parola fuoco, ma che sta a significare per Eraclito quell’elemento luminoso che irrompe nell’oscurità per portare all’apparire (quindi alla dimensione fenomenica, che è l’unica conoscibile per l’uomo pre-metafisico) le cose, che in virtù di ciò diventano oggetto di conoscenza. Questo elemento luminoso che non determina né sostanzia i παντα (panta, concetto che per Heidegger si può rendere nel linguaggio metafisico con “gli enti”) ma li porta semplicemente all’apparire, una volta è il κεραυνός (fulmine) del fr. 64 (82) ((Per l’enumerazione dei frammenti di Eraclito si fa riferimento a Diels-Kranz, I presocratici, Bompiani. Di fianco, fra parentesi, compare il medesimo frammento secondo la numerazione data da Colli in La sapienza greca, Adelphi.)), un’altra Ηλιος (il sole) del fr. 94 (81), un’altra ancora πῦρ ἁείζωον (fuoco sempre vivente) del fr. 30 (30); e ogni volta rafforza il proprio carattere e ogni volta mostra un volto nuovo. Non è possibile, nemmeno ex post pensare di imbrigliare la sovrabbondante portata semantica di questo continuo ribadire ed integrare i significati in un unico termine, senza per ciò stesso indebolirne estremamente la portata. Perciò Heidegger evita di farlo e con un lavoro di estrema precisione rievoca l’intero nucleo semantico ogni volta che si giunge ad una sua ulteriore estensione, mettendo in luce come questo schema di linguaggio non sia solo frutto di un tempo che non conosceva il parlare metafisico, ma anche e soprattutto che il fondamento di questa forma ci riporta ai suoi contenuti.

Tenendo come punto di partenza questo elemento luminoso infatti, Heidegger ci mostra come non solo il suo portare all’apparire sia un rendere visibili le differenze tra le cose (i panta) e la loro contrapposizione (polemos), ma sia anche un portarle all’interno del tempo attraverso la contrapposizione a ciò che resta nell’oscurità. Ecco dunque che tutti gli elementi per accedere alla comprensione del fondo del pensiero eracliteo sono disposti. È l’alternarsi di luce e buio dato dalla successione di giorno e notte che porta i panta ad apparire nel tempo e quindi a rendere visibile tanto il loro contrapporsi quanto il reciproco confluire l’uno nell’altro. “L’immorsatura di vita e morte” (ossia tutto quel sistema di contrapposizione e convergenza emergente in diversi frammenti fra i quali 76(), 62(43), 88(115) è l’espressione con cui Heidegger cerca di rendere tale continuo contrapporsi e confluire, il quale però non ci svela solo che la coincidenza degli opposti è infondo essa stessa la dinamica di fondo del divenire, ma si spinge ad un livello di profondità maggiore; ci porta a intravedere quel sostrato di cui parlavamo all’inizio. Tutto è parte di un unico ἕν, di un’unica totalità che pur nelle infinite manifestazioni che porta ad apparire l’elemento luminoso, non perde mai la propria capacità di abbracciare tutto perché essa è il Tutto.

Colli e il misticismo tragico di Eraclito
Diverso invece è l’approccio di Colli. Lungi dal porsi questioni interpretative analoghe a quelle heideggeriane, il filosofo italiano intesse un dialogo con Eraclito che nelle diverse sedi in cui si manifesta ((Si vedano G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988.; G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.; G. Colli, La sapienza greca. III Eraclito, Adelphi, Milano, 1980.)) tradisce un rapporto di profonda intimità e insieme di profonda ammirazione. Tanto legato a quel “dionisiaco” cui Nietzsche aveva dato lustro in La nascita della tragedia, Colli vede nell’efesino una delle più grandi personificazioni del tragico recato con sé da quell’istinto che, comparso nel VI sec. a. C., aveva spinto l’uomo ad indagare la propria interiorità tanto a fondo da trovarvi il mondo stesso. È un mistico l’Eraclito di Filosofi sovrumani, e non potrebbe essercene uno più distante da quello heideggeriano in costante dialogo con Hegel, e lo è proprio per le ragioni sopra indicate: perché cerca in se stesso una verità che comunica solo dopo molto, per vendetta (anche lui, come Nietzsche, per aver troppo amato gli uomini, ripaga la propria delusione con il disprezzo nei loro confronti) e senza curarsi troppo della sua comunicabilità. Tutto l’impianto argomentativo del misticismo eracliteo si regge su di un passaggio costituito dalla serie fr. 36 (53), fr. 31(31) e fr. 76 (), che di fatto porrebbe in essere un’uguaglianza tra anima e fuoco: «E poiché per Eraclito fuoco significa principio di tutte le cose, questa eguaglianza vuol dire coincidenza tra interiorità dell’uomo e il mondo esterno. […] il principio primo di ogni misticismo» ((Filosofi sovrumani, Op. cit., p. 39.)).

Per questo Eraclito completamente rivolto in se stesso alla ricerca della sapienza, era indispensabile focalizzarsi sulle modalità con cui si articolava la spinta conoscitiva. Tutto parte dall’evidenza suprema: la molteplicità con cui il reale si dà. La sua esperienza immediata è senz’altro una via efficace per giungere alla conoscenza, ma di per sé insufficiente, perché nell’intenzione di conoscere le singole cose si commette l’errore di isolarle dal tutto entro il quale sono incontrovertibilmente inserite. Solo dall’unione di approccio empirico e approccio interiore si può arrivare alla “nuova realtà”, in cui le antitesi non intaccano l’identità di fondo. Questo è il “conoscere le cose nella loro essenza”, il sapere che la frantumazione della realtà è legata alla «conoscenza interiore, fondata su base intuitiva di un oggetto nella sua essenza» ((La natura ama nascondersi, Op. cit., p. 196.)). Il polemos è l’elemento che sintetizza questa visione radicalmente pluralistica, mentre il logos è quello che ne contiene la portata isolatrice unendo la contrapposizione all’insegna del dominio che il contrario con “maggior forza vitale” impone all’altro. Un dominio che però non è destinato a durare a causa della subentrante sazietà (χόρος) che permette alla privazione vissuta dal contrario “più debole” di insorgere e scardinare il perfetto immobilismo verso cui si sarebbe finiti senza χόρος. Ecco dunque apparire in tutta chiarezza quale sia il significato di quel: «Ciò che si oppone converge» rivelato dal fr. 8 (5): il logos ricongiunge la dispersione portata da polemos nell’ξυνόν, nella concatenazione di tutto, nell’unità di fondo del Tutto. Se però il divenire è questo avvicendarsi infinito di contrari indistruttibili che non lasciano spazio ad alcun nulla, siamo di nuovo al punto cui ci aveva condotto la precedente analisi: tutto è parte dell’unica totalità esistente.

Conclusione
Sia che si parta alla ricerca dell’oggetto del suo pensiero, come Heidegger, sia che ci si voglia concentrare sulla natura più intima della sua rappresentazione del reale, come Colli; l’interrogativo finale che pare d’intravedere sembra sempre il medesimo: si può pensare ad Eraclito come al filosofo di un monismo in movimento? Al di là di ogni difficoltà linguistica e degli innumerevoli limiti interpretativi (siano essi cronologici o metodologici), ciò che sembra emergere è che la persuasione nella molteplicità del reale promossa dall’efesino avesse poco a che fare con un’effettiva frantumazione del tessuto sottostante, dominio esclusivo dell’Essere. Se tale lettura fosse legittima, di certo molte delle conclusioni tratte nel corso degli anni su Eraclito andrebbero riviste, ma come abbiamo notato, quando si parla di questo straordinario pensatore, affermare qualcosa è molto più complicato di quanto possa sembrare. Perciò, visto che «la natura ama nascondersi» ((D.K., fr. 123. (92).)) e che «la trama nascosta è più forte di quella manifesta» ((D.K., fr. 54. (20).)), non resta che continuare il nostro incessante cammino verso la sapienza, inseguendo la ragione che «governa tutte le cose attraverso tutte le cose» con la leggerezza di un «fanciullo […] che sposta i pezzi sulla scacchiera» ((D.K., fr. 52. (18).)).

Almeno questo, Eraclito, ce l’ha detto chiaramente.

Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.

Il ruolo dell’oracolo nella religione greca
La cultura oracolare, a cui Eraclito fa riferimento nel momento in cui sceglie l’insegnamento tacito come mezzo di comunicazione, era parte integrante della cultura religiosa greca. In Grecia erano infatti presenti diversi luoghi oracolari: famoso è il santuario di Delfi, a cui lo stesso filosofo si riferisce.
Delfi era la sede dell’oracolo di Apollo, la funzione profetica era affidata alla Pizia, una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche: il significato delle sue parole, tuttavia, era oscuro (( J.-P- Vernant, L’universo, gli déi, gli uomini, il racconto del mito, Einaudi, Torino 2000, pp. 161-163)). La divinazione implicava la conoscenza del futuro e la conseguente comunicazione di tale conoscenza per mezzo delle parole dell’oracolo, attraverso la parola, infatti, si manifestava all’uomo la sapienza del dio; le modalità attraverso le quali si presentavano le parole rivelava che non si trattavano di parole umane, bensì di parole divine, da cui la caratteristica dell’oracolo: l’ambiguità ((G. Colli, La sapienza greca-Eraclito, Adelphi, Milano 1980, p. 191)).
Eraclito è attratto dal linguaggio oracolare non per il suo contenuto, ma, per la forma attraverso la quale il messaggio era comunicato ((C. Diano, G. Serra, Eraclito, i frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980, p. 190)). Il pensatore di Efeso, infatti, utilizza per il suo stesso scritto un linguaggio di non immediata comprensione. Diogene Laerzio, in riferimento allo scritto di Eraclito, afferma:

Il libro che ci è tramandato di lui è intitolato dal suo contenuto Sulla natura, ma si divide in tre trattazioni, che sono quelle intorno all’universo, quella politica e quella teologica. Lo depose (come offerta) nel tempio di Artemide, avendo cura, secondo dicono alcuni, di scriverlo in stile oscuro, affinché <solamente> i capaci si accostassero ad esso e non fosse oggetto di facile spregio da parte del volgo ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito. Testimonianze, imitazioni e frammenti, Mondadori, Milano 1980, p.9)).

Dicono che Euripide, avendo dato a lui (Socrate) lo scritto di Eraclito, gli domandò: − che te ne pare? −. E che egli rispose: − quelle parti che ho compreso sono magnifiche; e credo anche quelle che non ho compreso; solo che ci vorrebbe un palombaro di Delo ((Ivi, p. 68)).

Le parole di Socrate sottolineano l’oscurità del linguaggio di Eraclito e la profondità del suo pensiero; quest’ultimo, per sua stessa ammissione, non era accessibile a tutti gli uomini. Inoltre, la scelta dello stile oracolare  per il suo scritto è motivata anche dalla stretta relazione, tipica dell’antichità, tra scrittura e oralità. La scrittura non era considerata come un mero strumento, ma rimaneva legata alla cultura orale dalla quale proveniva e comprendeva anche la componente gestuale, indispensabile per compiere qualsiasi rito, con un profondo significato anche nella lettura. Il testo veniva letto oralmente, facendo risuonare le parole ed il ritmo. Eraclito, inoltre, presupponeva anche un’attenta esperienza visiva del testo scritto; i lettori, quindi, avevano la possibilità di fare esperienza, in prima persona, del contenuto del pensiero del filosofo ((G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki, Firenze 2012, pp. 149-153)).
La predilezione per i giochi di parole è un richiamo costante all’essenza ultima del reale. Una tensione equilibrata tra gli opposti; il suo linguaggio, la sua gestualità non solo richiamano lo stile oracolare, ma, celano il fulcro del pensiero eracliteo. L’essenza ultima del mondo la si deve cercare nel mutamento incessante ((B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara, 1989, p. 26)). Dunque, come il linguaggio dell’oracolo accenna soltanto, ed è poi compito dell’uomo cogliere il significato che si cela dietro le oscure parole,  Eraclito considera il linguaggio non un semplice mezzo per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, bensì uno strumento che permette di cogliere l’essenza ultima del mondo ((Cfr. ivi, pp. 25-26)).
Un’ulteriore caratteristica, evidenziata da Colli, propria dell’oracolo di Delfi, che permette di comprendere maggiormente la scelta da parte di Eraclito di utilizzare come mezzo di insegnamento lo stile oracolare, è rappresentata sia dalla veridicità delle sentenze (l’attività profetica dell’oracolo di Apollo, infatti, si qualifica come l’unica assolutamente certa, sicura) sia dalla scelta di un linguaggio oscuro, di non immediata comprensione. Gli uomini che si recavano dall’oracolo avevano essi stessi il compito di chiarire e decodificare le sue parole. Ogni cattiva interpretazione della sentenza, quindi, era da imputare all’uomo, il quale non riusciva comprendere l’esatto contenuto del messaggio ((M. Corsano, Themis la norma e l’oracolo nella Grecia antica, Congedo, Lecce, 1988, pp. 137-138)). Apollo diviene, così, il simbolo dell’esistenza divina di fronte a quella umana e in rapporto a questa. Il dio racconta all’uomo il futuro, ma tale comunicazione si presenta nella forma di una sfida intellettuale: all’uomo spetta il compito di decifrare il responso dell’oracolo posto dal dio nella forma dell’enigma. L’enigma stesso ha, poi, il ruolo di riconfermare la differenza, la distanza che separa l’uomo dalla divinità ((G. Colli, La sapienza greca, cit., p. 192)). Eraclito ritiene che il modo migliore, attraverso cui sia possibile comunicare agli uomini l’autentico sapere, sia l’insegnamento tacito, tipico dello stile oracolare. Il filosofo, secondo la prospettiva di Calabi, trasmette un sapere ponendosi come mediatore tra una verità che vuole essere detta e gli uomini, come, nel linguaggio dell’oracolo, c’è una mediazione tra ciò che viene rivelato dal dio e l’interrogante ((F. Calabi, Il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica, in «Bollettino dell’Istituto di filologia greca dell’Università di Padova», 4 (1977-1978), p. 19)).

Il significato dell’allusione
Il frammento 93 (secondo l’edizione Diesl-Kranz), mostra la piena e convinta adesione di Eraclito al metodo impiegato da Apollo per comunicare le sue sentenze:

Il signore, di cui è l’oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, Bompiani, Milano 2012, p. 363))

Analizzando il linguaggio del dio, Eraclito sostiene che esso non dice né nasconde, ma significa, suggerisce un’analogia tra la qualità del suo discorso con quella degli oracoli delfici. L’oracolo, infatti, ricopriva un ruolo fondamentale per i Greci, ed essi non compivano alcun tipo di azione senza aver preventivamente consultato l’oracolo. Delfi, sede del santuario di Apollo, era il luogo di culto oracolare per eccellenza. Apollo pronunciava sentenze, comunicate agli uomini da una sacerdotessa, la Pizia; i responsi del dio erano universalmente noti, all’interno del paradigma religioso greco, per la loro importanza e, al tempo stesso, per la loro ambiguità che rendeva necessaria l’individuazione della corretta interpretazione. Lo stile attraverso cui il dio dà i suoi responsi, secondo la visione di M. Heidegger e E. Fink, richiama la natura propria del vero sapere. Il dio Apollo potrebbe, così, rappresentare un simbolo del sapere veicolato dal λóγος, nella misura in cui i suoi oracoli, come appunto i contenuti del λóγος, illustrati da Eraclito nel fr. 1 (DK), non sono nascosti né avvolti da inganni, ma accessibili a tutti ((M. Heidegger, E. Fink, Eraclito. Seminario semestre invernale 1966/1967, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 112)), a condizione che se ne ricerchi il significato autentico, astenendosi, quindi, da una facile e acritica ricezione immediata ((F. Fronterotta, Eraclito frammentiBur, Milano 2013, 227-228)). Dunque, come Apollo non rivela tutto né cela tutto, ma lascia trapelare una parte della verità, così anche il λóγος all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana né di per sé evidente, ma richiede, da parte degli uomini, un maggiore sforzo intellettuale, cioè una maggiore capacità nell’interpretare correttamente i segni che il λóγος trasmette ai sensi ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito, cit., pp. 412-413)). Il frammento allude, in definitiva, allo sforzo conoscitivo che l’uomo è chiamato a compiere per giungere all’apprendimento del λóγος nascosto.

Profezia e verità
L’importanza che il filosofo attribuisce alla divinazione profetica è confermata dal fr. 92 (DK):

La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i millenni per incitamento del dio ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., p. 363))

La Sibilla era una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche; la parola profetica è particolarmente importante per Eraclito, poiché il suo linguaggio privo di ogni orpello letterario si differenzia dalle parole dei poeti e, proprio per questo, le parole dell’oracolo sono particolarmente vicine alla verità. Il responso della sacerdotessa non era di immediata comprensione: il linguaggio divino era comunicato in forma poetica ed esso appariva dunque ambiguo ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., 327)). Il dio, infatti, non vedeva le questioni nei termini in cui le ponevano gli uomini; spesso solo dopo il verificarsi dell’evento si riusciva a comprendere il responso dell’oracolo ((A. Brelich, I greci e gli déi, Liguori, Napoli 1985, p. 90)). Eraclito si sofferma soprattutto sulle modalità attraverso cui il messaggio viene trasmesso agli uomini. Il discorso della Sibilla trae forza dall’ispirazione divina e, sfidando il tempo, affida all’eternità le sue verità; così il linguaggio eracliteo, che possiede anch’esso caratteri divini, in quanto portavoce del λóγος, diviene il veicolo privilegiato attraverso cui è possibile comunicare una verità eterna.
Tuttavia, è necessario sottolineare come Eraclito, pur proponendo un’analogia tra il suo linguaggio e il discorso profetico della Sibilla, distingua nettamente il contenuto della profezia da quello del λóγος. Il filosofo, infatti, da un lato propone un’analogia tra lo stile linguistico dell’oracolo e il proprio, dall’altro porta avanti una critica alle credenze e ai comportamenti degli uomini, i quali invece di dipendere dalle forme di sapere discutibili ed infondate, trasmesse dalla credenza religiosa e popolare, dovrebbero accostarsi al sapere filosofico veicolato dal λóγος ((F. Fronterotta, Eraclito, cit., p. 363)).