Spinoza e Anassimandro contro tutti

Nell’ultimo articolo dell’anno ci rivolgiamo, come tradizione, al nostro classico per eccellenza: Baruch Spinoza. In un recente articolo a firma di un nostro amico e collaboratore, viene ricordato il necessitarismo di Spinoza, nei confronti del quale cade la categoria di possibilità, intesa come realtà che deve ancora compiersi. Ma, aggiungiamo, cade anche la stessa categoria di determinismo la quale, se ammette il principio per cui ogni effetto è determinato da una causa, non esclude il prodursi di altri ordini o serie causali: in altre parole, il necessitarismo spinoziano implica non solo che il prodursi di un certo evento sia condizionato da un altro (principio di ragion sufficiente) ma che quello stesso evento non poteva non prodursi (per questo motivo si dice radicale). Questa distinzione (necessitarismo vs determinismo) ci suggerisce poi ulteriori specificazioni in merito ad altri indirizzi, termini o correnti della storia della filosofia.  Continue Reading

Dal Dio assoluto l’origine dell’individuo moderno

In questo contributo cercheremo di mostrare come la genesi della filosofia moderna, fondata sull’affermazione del concetto d’individuo, sia da ricondurre a un previo riconoscimento teologico del soggetto (Dio e l’uomo – l’uno dinanzi all’altro) e della sua autonomia. Per far questo, procederemo in due momenti. In primo luogo, sottolineremo come nella tarda Scolastica l’interesse della teologia si sposti progressivamente dalla ricerca dell’ordo (la potentia Dei si configura come ordinata) al riconoscimento del ruolo e della centralità della voluntas (per cui la potentia Dei diviene absoluta). In un secondo momento, evidenzieremo come la domanda sull’individuo (“chi è l’uomo?”) debba i suoi natali proprio alla teologia dell’Evo moderno.

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Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquiderà nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). L’argomento di Spinoza invece è a priori: si dimostra cioè l’esistenza di Dio in quanto si afferma che egli è causa sui (e se è causa sui ciò potrebbe essere ed anzi è natura). «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostrerà in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Al contrario, il Dio di Spinoza, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario.
L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole originarie di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione. Si deve dire anzi proprio l’opposto, tanto che Cartesio riprese l’argomento ontologico ridandogli la sua giusta dignità partendo però, a differenza di Spinoza, dall’essenza (chi è Dio) per stabilire poi la sua esistenza.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in pensione e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Dopo che Hume aveva mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). , Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo. Ma a questo punto introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto ne risulta certo una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»). Così, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura di aver dovuto togliere (aufheben) il sapere al fine di giungere (bekommen) alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero (nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

 

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

Quale Dio per il pensiero?

Fare teologia, parlare di Dio nella tradizione giudaico-cristiana ha significato storicamente fare riferimento alla Parola di Dio. Non si può essere teologi, non si può discorrere su Dio se non si crede  che vi sia una Parola di Dio. Non si tratta di un problema di poco conto se si tiene  presente il fatto che la stessa Scolastica distingueva una teologia naturale e una teologia-teologia esprimibile, quest’ultima, soltanto da chi crede alla Parola di Dio.

E tuttavia, contro questa concezione, si deve dire che non solo si può ma si deve parlare di Dio anche se non si ritiene che vi sia una Parola di Dio. In questo modo il campo del discorso su Dio è aperto ad ogni uomo e ciò anche a motivo del fatto che qualsiasi pensiero, che voglia dirsi tale, consiste nella sua stessa impossibilità di arrestarsi prima di sbattere contro quest’ultimo argine costituito da quello che, per definizione, è da sempre il problema ultimo. Con questa premessa, quasi mettendo le mani avanti su un tema delicatissimo ed esibendo allo stesso tempo la piena legittimità del discorso filosofico, Massimo Cacciari ha aperto la lezione magistrale tenutasi domenica 21 giugno di fronte ad oltre 450 persone al Monastero della comunità di Bose, in provincia di Biella.

Nella nostra tradizione occidentale, il discorso degli albori è quello di Democrito il quale parla della teologia come di qualcosa proveniente dai Magi, cioè dalla sapienza mesopotamica, che discuteva degli astri intesi come divinità. Il teologico in ultima analisi si confondeva con l’astrologico.

Il grande passo e allo stesso tempo la grande rottura viene fatta da Platone il quale, grazie al discorso metafisico, afferma che il divino non può essere identico al suo manifestarsi: una cosa è il sole, altra cosa è la divinità. La teologia comincia così ad interrogarsi su ciò che è ulteriore ma a questo punto le strade cominciano a divergere.

Una via è quella del platonismo secondo cui l’ordine che appare e tutto il manifestarsi degli essenti proviene da un Uno sovrasensibile. Il divino è ciò che produce la tensione degli essenti all’unità e viene chiamato di volta in volta in modo diverso: Eros (Amore) oppure Agaton (Bene) i quali connettono tutto ciò che esiste in piena armonia.  Con Platone la filosofia classica ritiene che il Divino sia l’Uno che si manifesta nella pluralità degli enti. L’Uno platonico è così indeterminato e il problema che si pone è il seguente: in che modo si può e si deve spiegare l’effusività dell’Uno? In che modo cioè si spiega il passaggio dall’Uno ai molti?

L’altra via è quella dell’aristotelismo il quale fa notare che,  siccome esiste un rapporto concreto tra l’Uno e gli enti, l’Uno, a differenza di quanto sosteneva Platone e il platonismo, è determinato. Se infatti l’Uno entra in rapporto con il determinato non può non avere la sua stessa natura. Esso tuttavia, in qualità di super-ente, rimane separato dall’ente e sorge il problema di spiegare in che modo si costituisce il rapporto tra i due. La riflessione filosofica, di fronte a questo problema, finisce per concentrarsi primariamente sull’ente, diventa cioè discorso scientifico. Ecco allora la fisica, attraverso la quale viene analizzato e spiegato l’ente; ecco la logica grazie alla quale si possono descrivere le connessioni che esistono tra gli enti. L’Uno, attraverso il discorso teologico che Aristotele non a caso pone al vertice della metafisica, diventa ciò che spiega il movimento dell’ente, esso è motore immobile, Ente sommo. Si realizza così il passaggio dall’Uno platonico avente carattere indeterminato all’Ente aristotelico avente i caratteri del determinato che spiega a sua volta tutta la natura e la nascita dell’ontoteologia.

Si capisce che in questo modello, attorno al quale si struttura l’idea di Dio che domina in Occidente grazie soprattutto alla Scolastica, soltanto l’Uno dispone ed è custode dell’essere mentre tutti gli altri enti nascono e muoiono. Viene alla luce la radice inaudita del nichilismo: se l’esistenza compete soltanto al Super-ente, gli enti che divengono propriamente non sono, non esistono. L’interdetto ex nihilo nihil, che era valso per tutta la filosofia greca, viene violato proprio attraverso l’ammissione del divenire.

Le due vie che hanno pensato Dio in occidente sono così ben distinte che si potrebbe dire che una è quella vincente (quella aristotelica) e l’altra perdente (quella platonica). E tuttavia quest’ultima è come una spina nel fianco che risorge sempre. Ciò avviene attraverso la grande dottrina di Sant’Agostino e in tutti quei discorsi che teorizzano il Deus absconditus, il dio nascosto. Perché, si chiede Cacciari, Platone rimane dappertutto? Perché il problema che si pone è il seguente: davvero il discorso teologico può realizzarsi e giungere a termine con la manifestazione di Dio? Posso cioè veramente comprendere dio nella sua Rivelazione? Questo è il problema! Si comincia a scorgere cioè che il discorso sugli enti e le caratteristiche metasifiche attribuite al dio inteso come sommo Ente non esauriscono le esigenze del discorso teologico. Ecco allora il nascere della Mistica, che in questo quadro deve intendersi come grande discorso proveniente dal platonismo.
Oggi questa istanza la vediamo all’opera, secondo Cacciari, nell’Islam secondo cui l’Uno non è determinabile, non può essere predicato. La passione dell’Uno che riscontriamo oggi nell’Islam è però follia e delirio. E questo sia perché esso rinuncia alla relazione sia perché lo stesso Gesù è considerato manifestazione di puro irrealismo e irrazionalità. Da questo punto di vista è come se l’Islam dicesse a Cristo: “tu non conosci la vera natura dell’uomo” quasi riprendendo l’accusa del grande inquisitore di Dostoevskij.

In questo quadro, prosegue Cacciari, si pone il problema del Dio trinitario cristiano. Qui infatti l’istanza del rivelarsi del divino costituisce qualcosa di paradossale e fa nascere due domande: Il Logos che si rivela può essere inteso come rivelazione ultima e totale di Dio? Ciò che si rivela in tutta la sua drammaticità può essere inteso come Dio? La teologia cristiana risponde negativamente in quanto a rivelarsi è solo una persona della Trinità. Proprio per questo motivo e grazie a questa sua natura, il cristianesimo rimane la religione più perfetta, quella che riunisce dentro di sé l’immanente e il trascendente e che soprattutto esprime la dimensione divina più perfetta, quella della relazionalità.

La teologia (e con essa la filosofia) continuerà però a dirci, soprattutto attraverso Lutero, che ragionare, riflettere e speculare oltre quel Logos che si è rivelato nella carne è esercizio di vanità: si annuncia così la grande stagione dell’idealismo tedesco. Hegel in fondo non vuole altro che comunicare l’idea che (come per Lutero) solo il Logos conta, solo la Parola fatta carne deve essere presa in considerazione. Dio diventa il concetto. Ma questa enfasi sul Logos si rivela di fatto come un impoverimento della struttura trinitaria e l’idealismo tedesco finisce per rendere immanente ciò che è di dimensione più elevata. In questa pennellata a grandi tinte della storia del pensiero filosofico sull’idea di Dio, Spinoza appare come un precursore dell’idealismo. Sebbene infatti il suo sistema rappresenti una perfezione assoluta, un modello logico insuperabile ed esprima l’amore stesso di Dio, esso tuttavia rimane sostanza astratta che soltanto l’idealismo porterà a compimento introducendo il divenire storico. Compimento però che, secondo il filosofo veneziano, mostrerà a sua volta tutta la sua insufficienza: il Deus sive Natura si riflette nella mente umana, nel cervello, il quale, lasciato a se stesso, finisce per compiere i disastri. Quindi anche questo modello è insufficiente per un adeguato pensiero di Dio.

Il discorso finale ha riguardato l’analisi del sentimento religioso a partire da un’altra stagione fondamentale del pensiero filosofico, quella della fenomenologia. Il suo tratto caratteristico è quello di operare una riduzione dell’esperienza religiosa vista e analizzata secondo il suo pathos originario. Due però, secondo Cacciari, sono i limiti di questo approccio. Il primo è dovuto al fatto che sembra impossibile parlare di esperienza religiosa, e quindi ridursi al puro dato fenomenologico, senza una precomprensione della stessa, senza cioè il cosiddetto circolo ermeneutico. L’esperienza religiosa è sempre predeterminata da un punto di vista interpretativo. Il secondo limite è costituito  dalle conseguenze della sua stessa impostazione: secondo la fenomenologia infatti è possibile risalire ad un denominatore comune che accomunerebbe tutte le espressioni di religiosità. In realtà questo non è possibile in quanto, secondo Cacciari, la dimensione religiosa non è mai univoca ed è sempre originaria. Per questo motivo la religione è rappresentata dalla dimensione simbolica e non dall’allegoria: soltanto il simbolo esprime autenticamente il fatto religioso, cioè il suo provenire da un’esperienza unica e sempre nuova che accade nell’essere umano.

 

Il neoateismo come nuova forma di fede

Copertina Libro_Eugenio Lecaldano, Senza DioAppare evidente che emergano sempre di più, nel dibattito delle idee e delle opinioni, alcune concezioni radicali del mondo, le quali espellono in modo dogmatico qualsiasi alternativa, dando per scontato che il loro “punto di vista” sia il vero punto di vista. Ciò, nella storia del pensiero, si è sempre manifestato. Tuttavia, oggigiorno, alcuni dei più forti integralismi provengono da aree geografiche del pensiero che, nella storia, hanno sempre subìto la pressione di integralismi più forti e vincenti.

Vorremmo cominciare a ragionare, quindi, su un nuovo integralismo che, da qualche anno sta da una parte conducendo giuste battaglie per il riconoscimento e la libertà, ma dall’altra si concentra nella pratica dogmatica di affermare se stesso come unico e indiscutibile orizzonte di verità.
Si sta parlando del così detto neoateismo, dei quali fanno parte – per dire alcuni nomi – il compianto Cristopher Hitchens, Richard Dawnkins, Daniel Dennet, Sam Harris. La migliore definizione di questo “movimento”, il quale, nonostante alcune differenze, converge in modo quasi totale verso la definizione che ne dà nel suo ultimo volume Eugenio Lecaldano: «il neoateismo indica nel non credere e in un’esplicita negazione dell’orizzonte religioso una fuoriuscita dalla gabbia delle contrapposizioni che così fortemente segnano il nostro tempo. L’ateismo […] viene così proposto come l’unica prospettiva in grado di evitare le guerre di religione che sembrano avere segnato i primi anni del XXI secolo» ((E. Lecaldano, Senza Dio, Bologna, Il Mulino, 2015, pp. 42-43.)).

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La politica di Abramo

The politics of the binding of Isaac, letteralmente “la politica della legatura di Isacco”, è un articolo apparso lo scorso 14 gennaio sull’Opinionator del New York Times (pessimo nome per un’ottima rubrica filosofica) a firma di Omri Boehm, giovane assistente di filosofia presso la New School for Social Research di New York. Aggiungiamo per inciso che non abbiamo trovato altri termini in italiano, come quello appunto di legatura, per indicare l’atto del legare qualcuno (forse però si potrebbe anche tradurre “legamento”).

L’articolo discute un tema oggetto di acceso dibattito al nostro ultimo Ritiro Filosofico, ovvero il cosiddetto “sacrificio di Isacco” così come è conosciuto l’episodio contenuto nel capitolo 22 del libro della Genesi. Il fatto è noto: una volta ricevuto l’ordine di sacrificare il proprio figlio, Abramo, attraverso continue quanto false rassicurazioni, conduce Isacco sul monte Moriah secondo il comando ricevuto. Dopo aver legato il bambino all’altare sacrificale, Abramo viene fermato all’ultimo momento dall’angelo di Dio che interviene per impedire la consumazione del rito.

Le ragioni per cui il racconto è conosciuto come il sacrificio di Isacco sono numerose. Esse tuttavia sono ingiuste in quanto nessun sacrificio viene perpetrato: sono quindi da respingere interpretazioni legate al proposito iniziale (seppure fatto sotto il comando di Dio) o alla presunta “psicopatologia” di un padre che pur si dirige sul monte per compiere l’uccisione del proprio figlio. Semmai si deve al contrario interpretare il fatto come una prima reazione contro il rito dei sacrifici umani delle religioni pagane, rito inizialmente praticato anche in ambito giudaico. In questo senso la mancata consumazione del sacrificio del bambino segnala il passaggio da una religione arcaica ad una religione più matura e decisamente più umana.

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Se Dio esiste cosa è possibile?

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

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Cacciari racconta Spinoza

L’iniziativa editoriale del settimanale L’espresso chiamata “Il Caffè Filosofico – la filosofia raccontata dai filosofi”, prevedeva venerdì 20 settembre 2013 l’uscita di un Dvd in cui Massimo Cacciari racconta Spinoza e il problema della libertà.
Si tratta di circa 90 minuti di contributo; una lezione del professor Cacciari – registrata nella splendida Biblioteca Nazionale Braidense di Milano – intorno alle questioni fondamentali di Baruch Spinoza. Il tentativo è quello di dare un affresco generale dell’opera e del pensiero dell’autore, ma anche – specialmente quando ci si rivolge ad un pubblico più preparato – quello di dare una lettura complessiva e critica, sull’importanza e la validità del pensiero spinoziano.

A mo’ di introduzione, anche biografica – ma non solo -, Cacciari mette in risalto come la tradizione ebraico-israelitica da cui Baruch proviene, è una tradizione colta nelle lettere, nel teatro e nella pratica esegetica. L’ebraismo – la culla in cui Spinoza muove i primi passi, fino all’espulsione del 1656, decisiva per la svolta intellettuale del giovane Baruch – è un contenitore di cultura, di pratica culturale e dialogo. I maestri eretici di Spinoza – trovati all’interno della comunità stessa – come Uriel Da Costa [1] e Van den Enden, hanno poi fatto il resto.

Cacciari, diciamolo fin da subito, dà una lettura radicale della metafisica spinoziana, ponendo Spinoza nell’alveo di quella tradizione filosofica perdente – a livello storico – che non pone l’ego al centro, e al punto di partenza, della speculazione filosofica, ma si cala subito “nel cuore che non trema della Verità”, come ebbe a dire Parmenide. (Interessante anche questo collegamento fra Parmenide e Spinoza, più volte evocato nei nostri ritiri.)
Le parole di Spinoza, dice Cacciari, possono sembrare le stesse che la realtà userebbe se fosse in grado di descrivere se stessa.

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La filosofia e la verità vivente

Anche quest’anno la comunità dei Camaldolesi di Fonte Avellana, sull’onda di un impulso verrebbe da dire “laicizzante” inaugurato sul finire degli anni novanta da Padre Barban, ha ospitato una personalità del panorama culturale italiano capace di tendere ponti non retorici e non stancamente ripetitivi tra il linguaggio della filosofia contemporanea e quello meno ottusamente chiuso in se stesso di certa teologia. Anni fa, per dire, trovai leziose e nel complesso deludenti le riflessioni che venne a proporre il professor Givone intorno al Nulla, suo storico cavallo di battaglia; queste righe vogliono essere invece un modesto tributo a quelle appena ascoltate dal pur meno noto professor Roberto Mancini dell’Università di Macerata, ateneo da cui evidentemente non escono solo inossidabili spinozisti, a noi così cari, ma anche dei pensatori tanto distanti dai nostri “palati” filosofici quanto intellettualmente rigorosi e, tecnicamente, onesti nell’esposizione del proprio pensiero, da meritare credo la nostra attenzione e di sicuro il mio personale interesse. Titolo della settimana di studio e di confronto reciproco condotta da Mancini, tenutasi all’eremo di Fonte Avellana (Ps) dal 19 al 25 agosto 2012, era il seguente: Filosofia e vita. Esperienze della verità vivente: il sogno, la promessa, il dono, il dialogo, la giustizia . Quella che ho ascoltato, purtroppo non integralmente (avendo dovuto per motivi personali anticipare il rientro) è stata una lettura altra (in realtà ben nota…) ma per l’appunto onesta del concetto di Verità. Una Verità multiforme, non confinata negli steccati di un dogma o di un’ideologia ma “vivente”, esperibile, sperimentabile a partire da qualunque approccio, religioso o meno, della propria esistenza. Una Verità che, nell’interpretazione di Mancini, non si esaurisce nello spazio del visibile e soprattutto si presenta con i caratteri indubitabili del dono, e come tale andrebbe riconosciuta ed amata. L’invito, se si vuole la pretesa del corso, era proprio quello di riconoscere alcune forme essenziali di questa esperienza, quali il sogno, la promessa o l’idea sempre rinnovabile di giustizia. Che si chiami Dio o Natura o semplice energia, la Verità ci è davanti e ci si offre, credenti e non, per essere accolta ed arricchita, potenziata, migliorata. Nella convinzione, non retorica, che una vita rinchiusa esclusivamente in un labirinto concettuale, per quanto architettonicamente valido, oppure ostaggio del nichilismo più radicato, non possono che condurre ad esiti disperanti, e quindi sostanzialmente paralizzanti. Mancini non ha avuto timore a sostenere come ad iniettare i frutti perversi di questa malattia dello spirito siano state le due matrici fondanti l’Occidente, così come da noi conosciuto: la filosofia da un lato, esasperando l’atteggiamento razionalista delle origini, il Cristianesimo dall’altro, privilegiando la lettura “sacrificale” a quella liberante e misericordiosa del suo messaggio.
Mancini ci ha proposto la sfida di far passare invece la Verità dal piano logico a quello del consenso, di avere con essa una relazione che ci impegni, una relazione non ortodossa, che superi la tentazione sempre rinascente (e molto democristiana…) della neutralità. Con un’analisi, ripeto, lucida e priva di orpelli accomodanti e catechistici, ha “smontato” le dinamiche antropologiche che hanno finito per imporsi e marcare un vantaggio, a suo avviso solo temporaneamente vincente: l’identità esclusiva, la difesa ossessiva della proprietà, il desiderio (non la volontà…) di potenza e, appunto, la logica del sacrificio, il tutto passando, ad esempio, per una lettura finalmente (almeno per me) chiara e stringente di autori malamente inflazionati come René Girard e Hannah Arendt. Per non dire dei riferimenti, per me anche affettivamente suggestivi, all’uomo planetario di Ernesto Balducci, che con Maurizio abbiamo conosciuto, percorso e assimilato all’alba della nostra genesi intellettuale. E proprio forse come non mi succedeva dai tempi di Balducci, ho per la prima volta (ri)sentito e (ri)conosciuto in Mancini l’eco di un afflato distante ormai anni luce dalla mia sensibilità filosofica, ma credibile, direi quasi fondato, capace di reggersi, senza arroganza o fastidiosi sensi di superiorità, sulle sue sole “gambe”.
Insomma, ho fiutato di nuovo un odore e intravisto uno spazio che pensavo davvero morto e sepolto per sempre, inaccessibile, impercorribile: lo spazio e l’odore di un possibile dialogo, considerato nella sua capacità profonda di schiudere davvero le porte a una umanità diversa, plurale, meno intossicata. Il prof. Mancini valeva il prezzo del biglietto.