Per una politica extra-statuale. L’individuazione nella lettura deleuziana di Spinoza

Ragionare sul concetto di individuo vuol dire misurarsi con una complessità irriducibile. L’individuazione, essendo soggetta agli smottamenti della storia, ricusa infatti una definizione unitaria, talché – ad esempio – non si potrebbe costringere l’individualità nella serra del principio identitario senza smarrire il polimorfismo politico della nozione. La filosofia di Gilles Deleuze, a tal proposito, proprio perché tenta di pensare l’individualità fuori dello spettro coscienzialistico, si attesta come una lunga variazione sperimentale sul tema preso in esame. In questa sede, tenendo fermo questo presupposto, avremo cura di studiare l’eco politica della teoria dell’individuazione formulata dal filosofo francese attraverso la sua esegesi di Spinoza.

Continue Reading

Prove per il superamento dell’umano

Nel tentativo di rispondere alla domanda più difficile per chiunque si interessi di filosofia – Che cos’è la filosofia? – Deleuze e Guattari descrivono cos’è, quali caratteristiche e a cosa è necessario il piano d’immanenza. Esso si situa “prima” dei concetti (che sono ciò di cui si compone il pensiero filosofico) ed è, per questo, pre-filosofico ((cfr. G. Deleuze, F. Guattari, Che cos’è la filosofia?, Einaudi, Torino 2002, p. 31.)). Il piano d’immanenza è l’orizzonte assoluto, la conditio sine qua non del pensiero filosofico alla cui concettualizzazione, però, sfugge. Perché la filosofia possa intuire la potenza del piano d’immanenza e la sua appartenenza a quello “spazio” deve non solo sganciarsi dal linguaggio (il segno non è mai la cosa segnata), ma retrocedere. Fare un passo indietro. Questo passo indietro è fondamentale affinché l’uomo non pensi più come individuo singolo, ma si ponga nella condizione di poter pensare in comunione. Questo passo indietro sconvolge la vita di chi lo compie, ed ecco anche perché la filosofia è – in fondo – un atto di coraggio. Continue Reading

L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

Nelle cose l’avanzare degli eterni

È nel grandioso Commento alla Fisica di Aristotele di Simplicio che troviamo la traccia considerata più autentica del pensiero di Anassimandro. Nella traduzione di Giorgio Colli la sentenza suona così:

Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che dev’essere: le cose che sono, difatti, subiscono l’una dall’altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del Tempo.

Simplicio, Commento alla Fisica di Aristotele 24, 18 (trad. G. Colli, in La sapienza greca, vol. 2, Adelphi, Milano 1978, p. 155.).

A partire da questo cardine del pensiero greco e più specificatamente pre-socratico, e richiamandosi all’ultimo degli scritti presenti nei Sentieri interrotti di Heidegger, Emanuele Severino chiude il suo Essenza del nichilismo proprio con un saggio su Anassimandro. Il filosofo greco è per Severino un’importante tappa nel percorso filosofico impegnato nella ricerca dell’essere, ed è anzi considerato il primo vero pensatore a cui poter fare riferimento. Scrive il filosofo bresciano: «La parola di Anassimandro è il più antico lasciar parlare le cose, di cui ci sia giunta notizia, e perciò è la prima parola della filosofia» ((E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 20103 – prima edizione, 1971.)). Questa frase ha, a mio avviso, due corni importanti che vanno letti sia insieme che disgiunti, e che possono portarci a riflettere – come proveremo a fare di qui in avanti – sulle cose, sullo statuto di queste e sulla loro importanza per un pensiero realmente filosofico.

Da una parte, infatti, si dice che la parola anassimandrea è la prima parola filosofica, poiché essa è capace di far scorgere al filosofo ciò che si trova al di là delle cose e della tanto vituperata molteplicità. Il gesto filosofico di Anassimandro ci conduce a quella che Severino definisce «l’identità del differente» ((op. cit., p. 397.)). Quest’ultima, in quanto sfondo entro il quale tutto si staglia, «non può essere un differente; cioè non può essere qualcosa che consenta che rispetto a sé si costituisca un’alterità» ((Ibidem.)), è dunque un indeterminato: l’ápeiron. Questo termine, secondo Severino, contiene in sé molte più sfaccettature di quante se ne possano apprezzare a primo colpo: l’ápeiron è sì l’identità del differente, così come è il trascendentale di questa differenza, ciò che non ha limiti, ma soprattutto è l’unitarietà dell’intero mai concluso, mai determinato, dunque aperto. Per questo motivo Severino sostiene che l’ápeiron è «grembo e guida» ((Ivi, p. 398.)) delle cose, magma vitale e unico da cui, per differenziazione e separazione, emerge la molteplicità. Sotto questo profilo è dunque corretto sostenere che il piano speculativo su cui ci stiamo muovendo con Anassimandro non è «fisico», bensì già profondamente «metafisico».

Anassimandro, quindi, con il suo eclatante gesto filosofico ha abbandonato immediatamente la posizione umana, trasferendo il suo interesse non a ciò che una coscienza, nella misura in cui ella pensa alle cose, pensa il suo stesso coinvolgimento nelle cose e quindi pensa se stessa (autocoscienza), bensì si è inoltrato in ciò che si trova al di là di questi momenti particolari.

Nel Novecento filosofico non è stato certamente Heidegger – sebbene egli fosse particolarmente attratto dalla filosofia greca e pre-socratica – a riposizionare la filosofia all’interno di questo “metodo oltre il soggetto”. Tutt’altro, è semmai stato Bergson (e poi Deleuze, ma prima di lui anche James) a fare propria questa esigenza epistemologica atta a tradire la condizione umana, volta quindi alla ricerca di uno spazio pre-umano, o meglio dis-umano. Tale discorso, però, ci porterebbe lontani. Ora occorre tornare alla sentenza anassimandrea, e soprattutto alla sua cristallina esposizione severiniana, per esaminarne il secondo corno.

Si dice, infatti, che Anassimandro ha saputo far parlare le cose. Come a dire che è attraverso la molteplicità che l’unità può mostrarsi, può – direbbe il Deleuze commentatore di Spinoza – esprimersi. In altre parole, quello che appare, nella sua finitezza e nel suo essere alterità, è in verità una finestra aperta che ci parla. In una tale prospettiva, quello che definiamo il finito è parte integrante del disvelamento dell’assoluto. Tornare alle cose, allora, non significa per forza tuffarsi in un realismo ingenuo o in un empirismo senza fondamento.

Come sostiene Cacciari nel suo Labirinto filosofico, se è vero che nell’essente si rivela il Cielo della verità, è anche vero che esso permane sempre sullo sfondo, e non ci è mai dato conoscerlo nella sua interezza. Anche perché questa “interezza” è un’interezza non quantificabile, è aperta, è senza limiti ((cfr. M. Cacciari, Labirinto filosofico, Adelphi, Milano 2014, p. 48 e sgg.)). È dunque un errore pensare alle cose come pure apparenze «prive di ogni essenziale rapporto con la verità» ((Ibidem.)), ed è erroneo anche pensarle come enti scissi da un grembo nel quale si ritrovano.

Quello che ci dice Anassimandro è molto di più, dunque. Dice molto a quelli come noi che guardano la storia della filosofia rimettendola continuamente in discussione, poiché la Gioia – come scrive Cacciari – «non sarà pienezza e integrità, disvelatezza piena dell’Apparire, ma intuizione dell’eternità-verità dell’essente» ((Ibidem.)). Ovvero non avremo mai la possibilità di toccare l’assoluto, ma non siamo nemmeno costretti a passare – come vorrebbe Heidegger – attraverso il ni-ente, per accedere all’Essere. È l’intuizione che va oltre le cose, passandoci dentro, che ci conduce ad ammirare quel Cielo della verità dove tutto si ritrova da sempre. È quello che Spinoza chiamava Amor Dei Intellectualis, quella che Bergson definiva intuizione intellettuale della durata in cui tutto nasce e tutto ritorna.

Per questo l’amante della verità ha il compito di occuparsi anche delle cose, di quei frammenti nei quali rimane traccia della luce.

Il sonno, l’ultima vedetta della libertà

Jonathan Crary (professore di Modern Art and Theory alla Columbia University) disegna un profilo del nostro presente nel quale emerge in modo inequivocabile il legame che la struttura economica ha con il vissuto privato e pubblico, quindi politico, di ogni cittadino. Il paradigma entro cui questa divisione appare, oramai, come inutile, è quello definito dalla formula 24/7. Ventiquattr’ore al giorno; sette giorni su sette. Si tratta della massima espressione del capitalismo odierno, il suo apogeo: produttività e capacità di consumare sempre attive. Una continuità indifferenziata dove il 24/7 si autoalimenta, e nella quale il tempo, ma di riflesso anche lo spazio, viene dominato dalla «voracità del capitalismo contemporaneo» ((p. 13)), svuotandosi e divenendo quindi un non-tempo ((p. 34)). Ogni attimo della nostra esistenza è almeno potenzialmente – perché è realmente impossibile essere “on” per 24/7 – un attimo consumatore o produttore di qualcosa. Il paradigma è sempre aperto e in gioco, capace di generare così gli strumenti di stabilità del sistema stesso, frantumando dall’interno tutto ciò che ha il compito di “frenare” la potenza ineluttabile del 24/7. Uno di questi momenti di alternanza, di freno alla produttività costante, è il sonno.

Al contrario di quanto si riteneva alla metà del XVII secolo, nella convinzione che fosse uno stadio inferiore della natura umana perché contrapposto alla veglia governata dalla luce della ragione, esso è una forma di resistenza e opposizione al sistema capitalistico 24/7. Il sonno, infatti, è «condizione intima» e «vulnerabile», «comune a tutti» e che «non può assolutamente prescindere dal sostegno della società intera» ((p. 28)). La continua operosità richiesta agli individui e l’accelerazione propria del sistema capitalistico erodono anche il tempo del sonno ((p. 32)), momento fondamentale nel mantenere in piedi un’alternanza tra attività (che è poi produttività) e inattività. Il sonno, per sua stessa conformazione biologica, naturale, interrompe il flusso costante di produzione e, oggigiorno, di informazione che è diventato oramai la normalità ((p. 49)).

La temporalità (impossibile) del modello 24/7 è «l’annuncio di un tempo senza divenire», capace di annullare ciascuna periodizzazione del tempo di vita ((p. 33)). Qui, Crary utilizza forse categorie filosofiche in modo un po’ superficiale. Dicendo che il 24/7 è un tempo senza divenire si vira verso una concezione temporale che in realtà è eternità immobile, giacché, in filosofia, il tempo per essere tale deve accogliere un divenire. Al contrario quindi di ciò che è esplicitamente scritto nel testo, dall’analisi di Crary emerge che il tempo del 24/7 è puro divenire, accumulazione costante di produzione e consumo, implementazione sempre maggiore di novità che non trova sulla sua strada alcun ostacolo fisso, immutabile e indipendente al mutare costante della realtà. Proprio a tal proposito è possibile capire la rivendicazione dell’autore nei confronti del dominio del 24/7, riferita al mantenimento di alcune strutture che scandiscano il ritmo temporale. Tali strutture (il giorno, la notte; i pasti; le settimane; il weekend…), per Crary, sono pressoché sparite, e anche quando rimangono “vive” sono comunque svuotate del loro senso tradizionale: oramai innervate dalla legge del capitalismo odierno. L’ingombrante presenza di questo paradigma non può però nasconderci che, in modo diverso rispetto a ciò che scrive l’autore, tali strutture siano tuttora presenti, sebbene mutate. Le forme immutabili attraverso le quali la temporalità passava, senza modificarle, sono certamente più elastiche ma non scomparse. L’infinita possibilità di produzione e consumo che il 24/7, sotto varie forme, ha portato all’interno delle nostre vite, non elimina del tutto i ritmi biologici, le convenzioni temporali. Le ha certamente modificate, erose e le sfrutta per una logica perversa, ma non le può distruggere.

Solo interpretando così la nuova temporalità del 24/7, e quindi in parte tradendo il testo (soprattutto per quanto riguarda la questione del puro divenire), è possibile comprendere perché esso sostenga che pensare un’alternativa al mot d’ordre del 24/7 – come dice Crary riprendendo la definizione elaborata da Deleuze e Guattari in Mille piani – appare inammissibile ((p. 54)). Non essendovi più alcun appiglio stabile, o almeno un residuo di quelle forme immutabili del passato, secondo Crary il paradigma non può essere attaccato, o comunque non sembra plausibile alcuna forma di vita e concezione economica che non si integri all’idea capitalistica del 24/7; così come appare impossibile avere – all’interno di questo puro divenire nel quale l’uomo ha perso ogni riferimento che vada oltre se stesso – nuove forme d’immobilità che non si modifichino pur essendo costantemente a contatto con le esigenze del 24/7.

L’estensione a tutte le sfere del vivente del paradigma unico è evidente, sostiene Crary. Esso opera, ad esempio, anche in ambito militare. Il tempo solitamente dedicato al sonno, all’interno di sistemi militari automatizzati e costantemente “on”, dove l’uomo-soldato rappresenta oramai «il collo di bottiglia» ((p. 5)), viene utilizzato per missioni strategiche. Gli attacchi notturni con i droni ne sono un esempio ((p. 36)); essi infrangono quella barriera, per definizione fragile ma essenziale, che è appunto il sonno. Anche per queste considerazioni, e in virtù di un solo principio, quello della «operatività incessante» ((p. 11)), sono in atto ricerche scientifiche che non hanno «come obiettivo solo la stimolazione di uno stato di veglia, quanto piuttosto la riduzione del sonno come bisogno naturale del corpo umano» ((p. 4)), al fine di creare un «nuovo genere di soldato» ((p. 5)) capace di abbattere anche l’ultima barriera naturale.

Le genealogia che Crary rintraccia di questo paradigma – al quale, oramai, sembra opporsi in modo quasi incredibile solo il sonno – intreccia motivi storico-politici ed economici, in stretta continuità con la sua costituzione. In una scala sempre di maggiore efficacia della sua pervasività, il 24/7 ha sfruttato ogni nuova conoscenza o tecnologia. Nell’analisi – un po’ epidermica – di Crary, dalla Tv ai Social Media, tutto sembra indistintamente un mezzo utile solo a soddisfare le esigenze del capitalismo 24/7. L’idea secondo la quale Tv, Social Media e informazione siano un continuum carcerario, usando categorie foucaultiane, appare come troppo restrittiva e pregiudiziale. Dire che «il mito della natura egualitaria ed emancipativa di questa tecnologia in realtà è stato diffuso ad arte» ((p. 126)), può non essere totalmente sbagliato, ma è un concetto che non può allo stesso tempo affermarsi in modo dogmatico. La diffusione di notizie – sebbene spesso incontrollata e dentro al non-tempo istituito dal 24/7 –, ma anche quella comunicazione diretta e orizzontale della quale facciamo continuamente esperienza, non può essere considerato solo un male. Perché se è vero che l’alternativa al 24/7 è l’abbandono dell’individualità agganciata ai soli valori di competitività propri del paradigma e la liberazione dallo schiacciamento del desiderio di conoscenza sulla funzionalità al 24/7 ((p. 93)); allora i Social Media, ad esempio, possono essere uno strumento utile affinché si sviluppi una nuova tendenza comunitaria e cooperativa. Essi possono essere utili a finalizzare e costruire proposte comuni, incanalando interessi che evadono dal mantra del 24/7, fermo restando le criticità che li investono e delle quali sono portatori.

Perché ciò avvenga, ovviamente, è necessario pensare i Social Media stessi, e le “strutture” che li costituiscono, non come fini, ma come mezzi. In questo modo si potrà mostrare l’incompatibilità di fondo fra la naturalità degli uomini e le esigenze del capitalismo 24/7, come auspica Crary ((p. 105)), la cui conclusione, relegata a una certa difesa della sfera del sonno e del sogno, appare distante da ogni obbiettivo comunitario e realmente attuabile. «Situato com’è in una zona incerta, ai confini tra sociale e naturale, il sonno garantisce la presenza nel mondo dei ritmi periodici e ciclici fondamentali per la vita e incompatibili con il capitalismo», scrive Crary ((p. 133)). Ma difendere “quest’ultimo baluardo” non basta, così come non serve demonizzare ogni prodotto dell’ingegno tecnologico umano, solo perché figlio di quella «spinta mortale verso l’accumulazione, la finanziarizzazione e lo spreco che hanno devastato tutto quel che un tempo era oggetto di condivisione» ((p. 133)). Al contrario, alcune di queste esperienze possono condurre a una rinnovata capacità di cooperazione e di circolazione delle idee; in fondo possono essere i veicoli adatti per far sì che gli individui non guardino solo dalla loro ristretta finestra prefigurata, ma si definiscano di nuovo come parti di una comunità della quale si sentono realmente coprotagonisti.
Questa recensione di “24/7. Il capitalismo all’assalto del sonno”, Einaudi 2015, è stata pubblicata originariamente sulla Rivista critica della postmodernità, “Consecutio Rerum” (a questo link), diretta da Roberto Finelli e Francesco Toto.

Il metodo e l’attualità dell’immanenza assoluta

I temi trattati da Rocco Ronchi ne Il canone minore. Verso una filosofia della natura che qui viene recensito, erano già stati trattati – in parte – nel corso del quattordicesimo Ritiro Filosofico e oggetto di alcuni nostri articoli.

Premessa
Che nella collana Campi del sapere dell’editore Feltrinelli trovi spazio un testo della profondità e complessità concettuale come Il canone minore di Rocco Ronchi è, senza alcun dubbio, una buona notizia per chiunque sia interessato alla filosofia. Il libro di Ronchi, infatti, non è un saggio di ermeneutica filosofica o di discussione intorno ad una porzione di storia della filosofia, è piuttosto un saggio di filosofia. Un testo che dà voce ad una prospettiva filosofica concreta, in un certo senso rivoluzionaria. Ronchi ne Il canone minore annoda tutti i fili delle varie operazioni filosofiche che fin qui ha prodotto. Infatti, chi conosce i precedenti lavori di Rocco Ronchi troverà qui molte delle idee già discusse, o almeno accennate. Penso a Filosofia della comunicazione, all’ultimo volume su Deleuze (uscito sempre per Feltrinelli e qui recensito da chi scrive), alle introduzioni ai vari testi di Bergson. La sistematizzazione che però nel Canone si rintraccia è frutto di un lavoro che dura da anni, da una costante messa a tema della storia della filosofia nel suo continuo cominciare.

Rischio calcolato
La tesi che sta alla base (quindi allo “start”) di questo volume è che esistano due linee del pensiero, una egemone (maggiore), capace di rivendicare a sé – in modo pressoché esclusivo – la facoltà di essere filosofia; l’altra, la linea minore, è invece un fil rouge nascosto, un fiume carsico che nella storia della filosofia è emerso ogni tanto, per poi occultarsi nuovamente e riemergere. Dello statuto di questa seconda, Rocco Ronchi, ci consegna le linee guida, il tracciato minimo. Ma prima di affrontare questo percorso è bene dire che, con Il canone minore, Ronchi ha voluto correre un grande rischio: quello di attirarsi critiche, anche se superficiali e per lo più formali, legate alla rivendicazione della minorità del canone da lui descritto e abbracciato.

Anche se questa minorità rivendicata fosse soltanto una particolare forma di subordinazione (per motivi extra-filosofici) ad un canone egemonico, tuttavia, l’operazione di Ronchi rimane legittima e – per quanto ci riguarda, come si diceva – rivoluzionaria. Non si rintraccia né astio né una vuota volontà atta solo a far polemica quando Ronchi scrive, nelle prime pagine del testo, che assumendo il punto di vista teoretico (e non storiografico) «la filosofia cessa di designare il tutto di cui le due linee sarebbero parti. La filosofia – scrive ancora – sta infatti da una parte sola. Essa scorre sulla linea che abbiamo chiamato minore» ((p. 15.)). Vi è piuttosto piena consapevolezza che è oramai necessario rovesciare realmente la cifra essenziale del filosofare moderno che, da Kant (e in parte da Cartesio) fino ai nostri tempi, si è occupato del pensiero filosofico a partire da una mancanza, da un nulla, dalla congenita finitezza dell’umano e quindi dalla sua eccezionalità.

Il “pensiero” non è la filosofia

Tale rovesciamento è operato da Ronchi anche grazie alle intuizioni dei maggiori rappresentanti della linea minore, e su tutti: Bergson, Whitehead, Deleuze, James e Gentile. Gli empiristi radicali, come li chiama l’autore, coloro i quali hanno tentato di liberare l’esperienza dalla connaturata deficienza che il pensiero moderno le ha consegnato. Empiristi radicali che hanno dato vita ad un monismo integrale che Ronchi chiama immanenza assoluta, attraverso il quale non si cerca di dare un “nome” all’unità del molteplice (sintesi), ma si tenta di descrivere «un Uno che è immediatamente molteplice e un molteplice che è immediatamente Uno» ((pp. 15-16.)).

La filosofia, allora, è più del semplice pensiero che “unisce” i puntini dell’esperienza sensibile, fallace e limitata. Così come è più di quel pensiero che rivendica la propria impossibilità a raggiungere ciò che sta “oltre” l’esperienza del fenomenico. Questa, sostiene Ronchi a chiare lettere, è una vera e propria dismissione del filosofico, un suo scadere a chiacchiera antropologica del pensiero. La filosofia dell’immanenza assoluta, al contrario, applica il vero copernicanesimo rigettando la centralità del soggetto finito per dare voce e visibilità alla mostruosità del vivente che scuoteva già il giovane Socrate nel Parmenide. Essa tende, come dice il sottotitolo, a strutturare una filosofia della natura, un’ontologia del vivente. Detto in maniera più chiara e trasversale: la filosofia dell’immanenza assoluta stabilisce un quadro concettuale utile alla scienza della natura che, per suo statuto, non può essere filosofia – perché non pensa l’assoluto, ed è malgrado ciò scienza delle relazioni, delle leggi che attraversano e governano la vita.

Ma potremmo chiederci, quasi retoricamente, il compito della filosofia – nella sua forma originaria, che è pensiero emancipato dalla superstizione mitica, quindi nella sua versione ionica – non è proprio quello di pensare la Physis?

Tuttavia, a parte i nomi citati – ed altri che Ronchi tira in ballo come assimilabili alla linea minore –, in tutto il testo aleggia silenzioso lo spettro del più puro fra i monisti (il «filosofo minore per eccellenza» ((p. 92.))), il filosofo con cui tutti quelli che l’autore inserisce nel canone minore hanno intrattenuto un rapporto di amore e odio, quello che anche Ronchi chiama «il maestro», per il quale – a differenza che per ogni filosofia che si è fatta antropologia – c’è «solo Dio e Dio è immediatamente il mondo»: Baruch Spinoza ((p. 219.)).

Contingenza, finitezza e intenzionalità
Contingenza, finitezza e intenzionalità sono i tre concetti che determinano quello che Ronchi chiama il periplo metafisico della modernità. La persuasione umana nei confronti della contingenza – smontata anche attraverso l’ausilio di una coppia filosofica strepitosa: Bergson e Severino – è infatti un’induzione, scrive Ronchi. Essa deriva da uno stato di eccezionalità umana nata, a sua volta, dalla silente (ma non troppo) operatività costante del nulla alla base di ogni esperienza. Per il pensiero moderno, infatti, si dà essere nella misura in cui vi è un nulla che lo rende possibile. Si dà umanità poiché se ne dà la sua eccezionalità, il suo passo nel nulla costituisce una soggettività e – al contempo – il disvelarsi dell’ente ((cfr. pp. 67 – 112.)).

L’idea di finitezza, allo stesso modo che per ciò che concerne l’idea di contingenza, impedisce alla filosofia di tendere realmente ad un’esperienza assoluta, infinita. Se la modernità ha fatto dell’uomo, del soggetto, «l’orizzonte intrascendibile di ogni sapere e fare del mondo un mondo “umano” e “storico”» ((p. 117.)), allora mai saremo capaci di avventurarci nell’infinità di un assoluto che prescinde le nostre determinazioni, anzi: ogni determinazione. Se l’abisso fra finito e infinito è una costante spada di damocle che pende sulla possibilità stessa del pensiero filosofico, mai si potrà varcare la soglia e l’uomo sarà costretto a rimanere sempre dentro il suo orizzonte d’angoscia e finitezza intenzionale.

Intenzionale perché ha arrogato a sé, attraverso un falso copernicanesimo (la modernità è tolemaica!), una coscienza che è sempre coscienza di qualcosa. Nella linea maggiore del pensiero moderno non c’è mai una esperienza che non sia l’esperienza di qualcuno riferita a qualcosa. Tutto è delimitato dal potere (e dal potere-di-non) del soggetto, così come dell’ontologia di riferimento che non riesce mai ad uscire dal primo grande dispositivo attraverso cui si è cercato di spiegare efficacemente il movimento: la nozione aristotelica di potenza/atto.

Il divenire, si affanna a ripetere Ronchi, è sempre interpretato come il divenire di qualcosa che sta fermo, di un sostrato che in parte cambia e in parte rimane sempre lo stesso. Il mondo – per tirare l’idea all’eccesso –, secondo la linea maggiore, è quindi, come si dice nel Timeo, un’immagine mobile dell’eternità, copia degenerata di un’essenza immobile, splendente e che – teoricamente – potrebbe rimanere anche nella sua monastica solitudine, senza necessità di generare il mondo. Quest’ultimo è dunque finito, mai realmente salvo e colmo di anime che sperano nella bontà di un Dio che le possa accogliere nella sua grazia eterna.

Se queste, come detto, sono esagerazioni che non trovano un totale riscontro in molti filosofi della linea maggiore, tuttavia – sottolinea Ronchi – hanno lasciato una traccia sostanziale nella filosofia moderna. L’alternativa è dunque un pieno ribaltamento di questo piano e, in definitiva, una riprogrammazione del rapporto Uno-Molti.

La filosofia del processo
È dunque la filosofia del processo ciò che può offrirci la linea minore tratteggiata da Ronchi in opposizione ad una filosofia che si è fatta antropologia. Essa costituisce un’immediata relazione tra Uno e molteplicità, sebbene allo stesso tempo affermi una costitutiva differenza di natura fra i due. L’Uno non è, infatti, la sintesi del molteplice così come non racchiude “in potenza” tutto ciò che si dà nel mondo, ma è un tutto aperto, una virtualità che si pone costantemente in atto: «atto in atto» ripete Ronchi.

Il divenire, allora, viene innalzato ad assoluto. Ma non si tratta di un divenire che è annullamento dell’ente, cioè un divenire di, bensì è quello che Bergson chiama mouvant, è processo appunto, manifestazione continua di un’attualità sempre in atto. «Pensare il passaggio come assoluto, e non come il passare di qualche cosa» è l’obiettivo di una metafisica della durata creatrice ((p. 243.)), tant’è che il filosofo francese (riferimento primario per Ronchi, anche per motivi di formazione personale) sosterrà nel suo testo più maturo che lo sforzo creatore «è di Dio, se non è Dio stesso». In questo processo di attualizzazione di un virtuale rintracciamo “il volto” di Dio che è Uno e molteplicità immediatamente. Unità e molteplicità sempre aperta e non più articolata sulla cronologica linea del tempo che lo spazializza per mezzo di un prima, un adesso e un dopo.

È qui che Ronchi affronta il tema della causalità nella filosofia del processo, facendo riferimento anche a quella particolare forma di causalità psichica di cui avevamo parlato anche qui. L’attualità della causa è l’essere, e la sua natura è Megarica: non è possibile che non sia, pena ricadere immediatamente nella folle concezione contingente dell’ente e alla correlata riduzione del processo a movimento, kinesis, ad attualizzazione del possibile.

Conclusioni
È praticamente impossibile riassumere tutti gli spunti e le argomentazioni svolte in questo testo, che – per sua natura – è in un certo qual modo programmatico. Il canone minore, come si diceva all’inizio, è un saggio che propone un’idea di filosofia che vuole essere definita come il giusto metodo per “muovere” lo spirito filosofico. E se, come ripete Emanuele Severino, la modestia in filosofia non ha senso, allora Il canone è un testo ambizioso e legittimamente proiettato verso una sua integrazione costante.

Del resto è la stessa linea minore che ha pensato un mondo niente affatto chiuso in sé ma aperto alla novità, alla durata creatrice (creatrice non dal nulla!), all’attualizzazione di un atto in atto che è perfetto nell’atto stesso di attualizzarsi e che, solo in quanto attraversato anche da un processo d’individuazione, si “irrigidisce” in fatti determinati. La verità, però, si trova nel movimento – e non nella sua cristallizzazione separatrice.

Già pensare questa rivoluzione del pensiero è cosa assai complicata. Descriverla a parole è un’impresa ancora più ardua per il carattere performatore del linguaggio, a causa della sua necessità di tracciare un segno che per natura differisce dal “segnato”. Tuttavia non si può fare a meno, insegna Ronchi, di testimoniare in ogni modo la naturale conformazione del vivente che è movimento. Un movimento che non è però kinesis, divenire di qualcosa che rimane immutabile, ma costante ristrutturazione del già fatto e, di conseguenza, creazione costante di novità.

 


Rocco
Ronchi,
Il canone minore. Verso una filosofia della natura.
Feltrinelli, Milano 2017, pp. 314.

Contro l’ingannevole persuasione della contingenza

 

Pubblichiamo il podcast della sessione iniziale dello scorso ritiro filosofico. Nelle prossime settimane usciranno le restanti due sessioni anch’esse accompagnate da un commento introduttivo.

Il ritiro filosofico che si è svolto a cavallo fra il settembre e l’ottobre del 2016, sotto la guida del prof. Rocco Ronchi, aveva come obiettivo quello di mostrare alcuni passaggi fondamentali di una teoria metafisica alternativa. Quest’ultima è l’oggetto del libro di Ronchi che uscirà a fine febbraio, intitolato Canone minore, ed è anche la normale sistematizzazione di tutto ciò che l’autore ha scritto e studiato negli anni passati. I suoi interessi, infatti, combaciano e sostengono questa definita teoria metafisica, dando prova della necessità di un ritorno ad alcune forme della conoscenza (l’esperienza) che è stata invece, troppo spesso, bollata come ingenua o limitata.
Tuttavia, come si evince benissimo da questa prima sessione delle tre che hanno composto l’avvincente 14esimo Ritiro Filosofico, la formulazione della teoria metafisica del canone minore non prende le mosse da una banale giustificazione dell’esperienza. In primo luogo, infatti, Ronchi prende le mosse da uno dei concetti cardine della metafisica moderna: l’idea di contingenza. È dalle contraddizioni interne all’idea di contingenza che possiamo notare una fessura, uno spazio calpestabile sul quale sia possibile edificare qualcosa di nuovo.

Continue Reading

XIV Ritiro Filosofico, un resoconto

Come largamente preannunciato si è svolto, dal 30 settembre al 2 ottobre, il XIV Ritiro Filosofico nella consueta cornice di Nocera Umbra (PG). La quattordicesima edizione del Ritiro è stata condotta dal prof. Rocco Ronchi – docente di filosofia teoretica all’Università de L’Aquila -, sul tema L’immanenza assoluta. Una tre giorni davvero interessante e ricca di dibattiti, suscitati dalle lezioni del relatore che ha potuto contare su una platea eterogenea di ascoltatori attenti e, nella loro diversità, complementari.

Le tre sessioni di lavoro (due al sabato, e una la domenica) hanno affrontato la tematica dell’immanenza assoluta attraverso una critica del concetto di contingenza, per poi passare all’esposizione della nozione di processo ed infine indagando una terza accezione della causalità metafisica. Obiettivo di Rocco Ronchi era quello di mostrare una via alternativa sia al necessitarismo sia al personalismo che fa della libertà il proprio unico orizzonte.

Continue Reading

Colloquio con Rocco Ronchi

L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?

Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel  celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese.  Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano. Continue Reading

Contro la dismissione del filosofico

Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore.  Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

processo

Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

*  *  *

Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

maxresdefault_Snapseed