Spinoza, l’individuo che vive nell’eternità (II)

Come premessa necessaria allo sviluppo del discorso avviato la scorsa settimana, bisogna ricordare che la nozione di individuo in Spinoza non è riferita alla mente, in quanto la mente è un modo del pensiero che non ha nulla in comune con l’estensione e non può quindi essere costituita da corpi: se l’individuo coincide con un corpo (per sua natura composto), questo a sua volta costituisce una cosa singola che si identifica di fatto con corpi e cose singolari. Tuttavia la distinzione che abbiamo visto tra esistenza singola di un corpo in atto ed essenza del corpo ha la sua necessaria corrispondenza sulla dottrina della mente in cui l’eternità trova fondamento nell’amor dei intellectualis.

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Dal Dio assoluto l’origine dell’individuo moderno

In questo contributo cercheremo di mostrare come la genesi della filosofia moderna, fondata sull’affermazione del concetto d’individuo, sia da ricondurre a un previo riconoscimento teologico del soggetto (Dio e l’uomo – l’uno dinanzi all’altro) e della sua autonomia. Per far questo, procederemo in due momenti. In primo luogo, sottolineremo come nella tarda Scolastica l’interesse della teologia si sposti progressivamente dalla ricerca dell’ordo (la potentia Dei si configura come ordinata) al riconoscimento del ruolo e della centralità della voluntas (per cui la potentia Dei diviene absoluta). In un secondo momento, evidenzieremo come la domanda sull’individuo (“chi è l’uomo?”) debba i suoi natali proprio alla teologia dell’Evo moderno.

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L’identità collettiva dell’individuo artificiale

Affermare che il concetto di identità in tutte le sue accezioni debba essere confinato all’essere umano significa rimanere vincolati a un principio di natura antropica, difficilmente giustificabile in un’ottica scientifica. Al contrario, se dal punto di vista cognitivo definiamo l’identità come una proprietà emergente in presenza di una mente dotata di consapevolezza, possiamo estendere questo concetto ad altri domini, come quello animale o artificiale. In questo articolo si esamina la possibilità di definire un’identità collettiva nell’ambito dei sistemi di apprendimento e ragionamento automatico noti sotto il nome di Intelligenza Artificiale. Esulano da questo lavoro altre accezioni di identità, per esempio quelle relative alle religioni, alle scienze sociali e politiche, a contesti geografici o etnici.

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Nella sfera di Sloterdijk il segreto della Lichtung heideggeriana

La Lichtung come origine dell’ominazione
Il problema della nascita dell’uomo ritrova nel paradigma darwiniano e nel fideismo creazionistico le due direttrici principali più note. Ma le moderne scienze etologiche, paleontologiche ed antropologiche hanno tracciato un nuovo percorso di ricerca. Peter Sloterdijk – in
Domesticazione dell’essere. Lo spiegarsi della Lichtung ((In P. Sloterdijk, Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger [2001], tr. it. di A. Calligaris e S. Crosara Bompiani, Milano 2004.)) – ha analizzato le più recenti scoperte scientifiche ((Per fare due esempi cui l’autore si riferisce costantemente: UEXKÜLL, Ambiente e comportamento [1934], tr. it. di P. Manfredi, il Saggiatore, Milano, 1967; D. CLAESSENS, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizze zur Anthropologie, Surhrkamp, Francoforte, 1980.)) e le ha interpretate attraverso le categorie filosofiche heideggeriane e spengleriane, mostrando una terza possibile interpretazione del “divenire uomo”.

Il concetto centrale di domesticazione si delinea a partire dalla nozione heideggeriana di Lichtung (da lichten, diradare), che indica la creazione di una radura attraverso l’atto di “fare spazio” ((Cfr. le precisazioni di Franco Volpi sul termine Lichtung nel Glossario in M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi, Longanesi, Milano 2001, p. 600.)). A tale nozione, Sloterdijk unisce il concetto di «antropotecnica», mutuato dalle tesi dell’antropologia storica, secondo cui la formazione della “specie uomo” si configura come un prodotto o un risultato paranaturale. L’autore intende interpretare l’estatica posizione dell’uomo nel mondo come una condizione in sé “tecnogena” ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 122.)). In questa interpretazione si ritrova una implicita associazione dell’idea spengleriana sul rapporto originario fra l’uomo e la tecnica ((O. Spengler, L’uomo e la tecnica. Ascesa e declino della civiltà delle macchine [1931], a cura di E. Mattiato, Piano B, Prato 2008, scil.)) con le nozioni heideggeriane di Lichtung, e-stasi ed essere-nel-mondo attraverso un rapporto comparato con le moderne scienze della natura, come l’etologia e l’antropologia storica. Da questa prospettiva, la Lichtung emerge in seno a due avvenimenti fondamentali: 1) Il divenire mondo del “pre-mondo” (l’ambienteUmwelt); 2) Il divenire uomo dei “pre-ominidi”.

La nozione di Lichtung riguarda dunque da un lato quel che Heidegger chiama «la meraviglia di tutte le meraviglie: lo scoprire che in generale l’ente è» – nella misura in cui «“è” significa essere aperto, in un modo assolutamente semplice, del tutto sorprendente ed esposto, per gli uomini che meditano sul fatto che sono “nel mondo” o presso l’“essere”» ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 122.)) – e dall’altro la questione scientifica dell’emersione della specie “uomo” a partire dalla peculiare trasformazione di un tipo di “essere vivente”. In questo senso l’autore intende andare oltre Heidegger. D’altra parte, egli non intende incappare nell’errore comune a tutte le suddette scienze, compreso l’evoluzionismo, che presuppongono «“l’uomo” per poi ritrovarlo in qualche modo negli stadi preumani» ((Ivi, p. 123.)). Il presupposto di Sloterdijk è invece che il concetto di uomo sia intimamente legato alla sua storia e che il processo di ominazione riguardi il «dramma silenzioso del suo creare spazi» ((Ivi, p. 125.)) . L’uomo condivide con l’animale una simile origine biologica, ma, in quanto prodotto antropotecnico e paranaturale, s’innalza ad uno statuto ontologico che lo rende più vicino agli dei che ai suoi simili. Rispetto all’animale, che vive nell’ambiente circostante (Umwelt), l’uomo diviene qualcosa di mostruoso (Ungeheuer), in quanto il suo apparire nella Lichtung consiste nell’abitare un “mondo”. In tal senso, la Lichtung (che coincide col “divenire uomo”) ((Ivi, p. 126: «[…] Lichtung e divenire uomo sarebbero due espressioni per dire la stessa cosa».)) è un’e-stasi; lo è in quanto indica un’apertura dell’anello-gabbia che circonda l’Umwelt e che non permette alcun tipo di “creazione”. La radura dell’ambiente coincide con la creazione e l’abitazione del mondo. Il “venire al mondo” è dunque caratterizzato da una rottura dall’anello-gabbia dell’Umwelt verso un Fuori di cui l’animale ha un’esperienza limitata o addirittura nulla.

La formazione della mano e l’uso del mezzo duro
Nel passaggio dall’Umwelt al mondo, Sloterdijk pone lo spazio mediano della sfera. Essa rappresenta lo spazio del “poter essere”, in cui avviene la domesticazione ed in cui appare per la prima volta la Lichtung. In netto contrasto col darwinistico struggle for life, che si fonda sulla sopravvivenza dei più forti (o dei più adatti), la sfera si configura come una serra in cui gli animali possono sviluppare un potere plastico grazie alle «speciali condizioni climatiche che si sono autoprodotti» ((Ivi, p. 137. I presupposti scientifici di questo discorso risiedono nello studio di Hugh Miller (Progress and Decline. The group in Evolution, Pergamons Press, Oxford 1964).)). La sfera, in quanto serra che permette a certi animali di usufruire di una sorta di “lusso ambientale”, risponde spazialmente alla domanda sul passaggio spazio-temporale dall’ambiente al mondo. Essa è la condizione di possibilità mediana di questo passaggio. «Lo sferico», precisa l’autore, «è il valore medio tra l’impermeabile chiusura dell’animale nell’anello dell’ambiente e la luminosa [Lichten] apocalissi dell’essere» ((Ibidem.)). In questo passaggio avviene la formazione della mano. I presupposti di questo discorso sono riconducibili a Spengler:

 

Che cos’è l’uomo? In che modo è diventato uomo? La risposta suona: con la comparsa della mano […]. Essa distingue non solo il caldo e il freddo, il solido e il liquido, il duro e il molle, ma anche il peso, la forma e il luogo delle resistenze, insomma le cose nello spazio ((Spengler, L’uomo e la tecnica, cit., p. 54.)).

 

Spengler teorizza l’apparizione dell’uomo, in aperto contrasto con l’evoluzionismo, come un evento improvviso. Il carattere predatorio configura solamente un dominio teorico del mondo; è l’apparizione della mano a rendere l’uomo il dominatore pratico. In questo preciso attimo si inscrive la nascita dell’uomo. L’evento improvviso “che fa epoca” schiude il concetto filosofico di evento [Ereignis]; tale interpretazione della nascita dell’uomo si oppone apertamente alla teoria processuale (o progressiva) dell’evoluzionismo. L’attivazione della mano è immediatamente legata all’uso dell’arma e, ancor più, alla sua fabbricazione:

Tutto sorge insieme e improvvisamente. […] Ma non soltanto la mano, l’andatura e l’atteggiamento dell’uomo debbono essere sorti contemporaneamente; anche […] la mano e lo strumento. La mano disarmata per sé sola non ha valore. Essa esige l’arma, per diventare a sua volta un’arma. Come lo strumento si è foggiato sulla forma della mano, così, viceversa, la mano si è foggiata sulla forma dello strumento. È assurdo voler separare queste cose nel tempo (( Ivi, p. 56.)).

Non c’è dunque un vero e proprio processo del divenire uomo. C’è un lampo tecnico che schiude la figura umana. Ciò che fa dell’apparizione della mano il tratto caratteristico della nascita dell’uomo è infatti la sua inseparabilità dallo strumento che verrà impugnato:

Nessun altro animale da preda sceglie l’arma. L’uomo non solo la sceglie, ma la fabbrica […]. Con ciò conquista una terribile superiorità nella lotta contro i suoi simili, contro gli altri animali, contro l’intera natura. È questa la liberazione della costrizione della specie, fatto unico nella storia dell’intera vita sul pianeta.

Con ciò è sorto l’uomo.

Ha reso la sua vita indipendente, al massimo livello, dai condizionamenti del corpo ((Ivi, p. 57.)).

L’uomo rispetto agli animali si libera dunque dalle costrizioni della specie e dai condizionamenti del corpo perché possiede la mano, che è la condizione necessaria affinché egli possa sviluppare un rapporto simbiotico con l’arma. Questo rapporto è all’origine della tecnica: ovvero dell’uso e, ancor più, della fabbricazione dello strumento. Quel che Heidegger definisce Lichtung, in Spengler è l’insorgenza sincronica della mano e dello strumento – dell’uomo e della tecnica. In questa direzione, Sloterdijk sostiene che tramite una pietra – o più genericamente, attraverso il “mezzo duro” – il preominide sviluppa una reazione positiva alle insidie dell’ambiente, distaccandosi dalla corrispettiva reazione negativa della fuga ((Sloterdijk, Domesticazione, cit., p. 143: «Mentre la fuga è l’evitamento negativo dei contatti corporei indesiderati, la tecnica della pietra produce un evitamento positivo, che si trasforma in un potere».)). Da questo momento egli sviluppa un potere, una scelta fra due opzioni possibili. I gesti di colpire e tagliare delineano uno spazio rispetto ai contatti corporei indesiderati, ponendo un medium prototecnico fra l’animale e la natura. L’atto di “colpire” e “tagliare” intorno a sé, sostiene Sloterdijk, «vale per l’ambito della prossimità, che diviene manipolabile […]» ((Ibidem.)), ma è attraverso il lancio che il preominide supera lo spazio più prossimo e crea nuovi spazi – ampliando così il suo “mondo”. Ne viene che la sede primigenia della “casa dell’essere” non è il linguaggio, come afferma Heidegger, bensì il pre-linguaggio del tagliare e lanciare e, ancor più, la sua successiva formalizzazione tecnica ((Ivi, p. 149.)). È dunque dalla distanza creata con l’ambiente che viene premiata una specie piuttosto che un’altra, e non il suo contrario. Con ciò il paradigma darwiniano è destituito di fondamento.  

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Il linguaggio come trasposizione
Il ruolo del linguaggio schiude uno sviluppo ulteriore. Esso permette una trasposizione e stabilizzazione delle condizioni viziate dell’uomo nella fase che precede l’e-stasi del mondo – ovvero, nella fase di iper-insulazione che genera le condizioni privilegiate della serra. Il tratto fondamentale del linguaggio, che caratterizza profondamente la condizione umana, nonché la nascita e lo sviluppo delle civiltà, è quello di trasformare l’ek-stasi in una en-stasi; ovvero, in una nuova chiusura – stavolta artificiale, antinaturale e nuovamente viziata – della condizione spaziale dell’uomo. Gli uomini sono perciò degli esseri viventi che, prima ancora di “venire al mondo”, vengono alla serra – una serra che «per loro significa il mondo» ((Ibidem.)). In tal senso, Sloterdijk interpreta il concetto di Cura (Sorge) heideggeriano come una costante stabilizzazione della condizione viziata dell’uomo, senza la quale egli non avrebbe alcuna chance di sopravvivenza.

Il viziare obbliga ad avere cura e l’aver cura stabilizza la condizione viziata. Ciò che Heidegger chiama “la cura” è l’autoassicurazione di questa condizione viziata ((Ivi, p. 152.)).

Da queste considerazioni di carattere spaziale, deriva una diversa percezione del tempo. Nella Cura si esprime anche il senso del tempo di questi mammiferi, che devono «divenire animali-da-cura [Sorge-Tiere] […] che si riorganizzano per il giorno successivo e per quello che viene dopo, poiché già ora vivono più nel passato e nel futuro che nel presente continuo dell’animale» ((Ivi, pp. 152-153.)). L’uomo “lussureggia ontologicamente e fisiologicamente” in quanto vive nelle serre; e «un giorno queste serre […] si chiameranno civiltà [Kulturen]» ((Ivi, p. 153. Trad. leggermente modificata da Nicht Gerettet, Versuche nach Heidegger, Suhrkamp 2001, p. 193. Riteniamo infatti che qui Sloterdijk con Kulturen si riferisca alle civiltà, in quanto trasposizioni evolute delle serre (cfr. Ivi, cit., pp. 163-165), piuttosto che alle “culture”.)). La storia della civiltà e della cultura umane sono in quest’ottica interpretate come trasposizioni della sfera-serra del pre-uomo; ovvero, la riproposizione delle condizioni viziate che in origine lo hanno liberato dal rapporto con l’ambiente, schiudendo la sua essenza mostruosa.

L’individuo come pratica alfabetica

In un famoso passo del suo Sistema dell’idealismo trascendentale, Schelling nota l’importanza che riveste per lo sviluppo dell’autocoscienza l’attimo in cui il bambino comincia a dire “io”. Il bambino si avvicina all’esperienza della propria individualità – e cioè ne intraprende la costruzione – quando riferisce a se stesso i propri atti utilizzando il pronome di prima persona singolare: io.

Questa posizione giunge a Schelling da Kant. «Il bambino – scrive Kant – anche quando è già abbastanza in grado di parlare in modo compiuto [… incomincia] comunque piuttosto tardi (forse dopo un anno) a usare la parola “Io”, mentre fino a quel momento ha parlato di sé in terza persona […]; e quando incomincia a dire “Io” […] non tornerà mai più a parlare come prima» ((I. Kant, Antropologia dal punto di vista pragmatico, introduzione e note di M. Foucault, tr. it. di M. Bertani e G. Garelli, Torino, Einaudi, 2010, p. 109.)). Da qui in poi, esisterà per il bambino un interno di contro ad un esterno, un dentro di contro ad un fuori, ma anche – e progressivamente – una mente di contro ad un corpo: l’esperienza dell’io, il momento in cui il bimbo «pensa se stesso» ((Ibidem.)), segna uno scarto decisivo nell’esistenza. L’individuo diventa la polarità intorno alla quale si articola l’esperienza del mondo. L’individuo che “pensa” se stesso, come dice Kant, e non più «sente», si costituisce come il luogo dell’interiorità. E, conseguentemente, il “fuori” si palesa come il “mondo”. Questo perché, di nuovo, pensare è volgersi verso l’interno, sentire protendersi sul mondo. La polarità interno\esterno qui brevemente delineata è implicita al lessico kantiano relativo al pensare\sentire.

Come avviene il passaggio dall’informità dell’esperienza originaria del mondo – quella del bambino che non dice “io” – alla differenziazione in pensare e sentire che ne segue? Porre in questi termini la domanda (che, di fatto, è la domanda sulla quale poggiano le neuroscienze) significa fraintendere la questione, e riconfermare la propria appartenenza alla metafisica occidentale. Questa domanda presuppone “la totalità del mondo”: «la coscienza fa un passo indietro rispetto al mondo, che quindi, in certo modo è già là» ((C. Sini, I segni dell’anima, Milano, Il Saggiatore, 1989, p. 28.)).

I due termini del rapporto – l’individuo come luogo dell’interiorità, quale luogo del “di dentro”, rispetto al “di fuori”, quale luogo del mondo – non hanno nulla di essenziale, ma sono il frutto di un’instaurazione filosofica. Questa è, in estrema sintesi, la tesi di Carlo Sini. L’individuo come verso della moneta, il cui fronte sarebbero il mondo, la realtà, le cose, non è una verità trascendentale, ma il retaggio di quella che Sini chiama «strategia dell’anima»: ovvero, il gesto consumatosi nelle pagine dei dialoghi platonici, e cruciale per la storia dell’Occidente – il gesto di “creazione” dell’interiorità. Prima di sviluppare la tesi di Sini, procediamo con una breve ricognizione storica, partendo dagli studi di Bruno Snell sul mondo greco.

Bruno Snell ha mostrato che l’epica omerica, o meglio, la lingua omerica che la tradizione ci ha trasmesso come tale, non conosce il concetto di “corpo”. E nemmeno il concetto di “anima”. Per Omero, l’uomo non è altro che un assemblaggio di «membra»; in Omero «invece di “corpo” si parla di “membra”» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, tr. it. di V. Degli Alberti, A. Solmi Marietti, Torino, Einaudi, 1963, p. 25.)) o, anche, di «pelle». Soltanto a partire dal V secolo a.C. si «rappresenta il corpo come un complesso organico, unitario, in cui le diverse parti sono in relazione le une con le altre» ((Ivi, p. 26.)). Per Omero, dunque, non esiste l’individuo; esiste piuttosto la tradizione, che detta legge: non si è soggetti della tradizione, ma alla tradizione ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura: da Omero a Platone, tr. it. M. Carpitella, Roma-Bari, Laterza, 2001.)). Di individuo si può parlare con i Lirici greci, Alcmane, Saffo, Alceo, i quali «dicono il loro nome, parlano di sé e si fanno conoscere come individui» ((B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, cit., p. 89.)). Ma solo Socrate rompe davvero la tradizione, e con ciò spacca in due la storia universale, come diceva Nietzsche. In Socrate fa la sua vera comparsa il concetto di individuo.

Ed è Platone che, con i suoi dialoghi, autorizza questa rivoluzione. L’autorizza in due sensi: in termini foucaultiani ((M. Foucault, Che cos’è un autore, in M. Foucault, Scritti letterari, tr. it. di C. Milanese, Milano, Feltrinelli, 1984.)), apre un orizzonte di discorsività – nel quale è inclusa, secondo Sini, l’intera metafisica occidentale – e, insieme, lo fa dando voce alla sua creazione letteraria: il Socrate di cui parlavamo prima. Mette in scena la voce, la voce della filosofia, e cioè la voce di Socrate, attraverso lo scritto.

Tra Omero e Platone ciò che accade è determinante: nasce, in Grecia, l’alfabeto (vocalico). Quello dei Fenici, sostiene Sini, non era ergonomico quanto l’alfabeto greco, il quale per primo ha dato vita alla rivoluzione culturale di cui Platone rappresenta l’apice. L’apice: giacché vede, accetta, ma insieme condanna, lo strumento che lui stesso, quale primo uomo occidentale, utilizza: la scrittura. Al di fuori della scrittura non è pensabile né la democrazia, così come la pensarono i greci, né la cultura ((C. Sini, Filosofia della scrittura, Roma-Bari, Laterza, 1994, p. 41.)).

La rivoluzione alfabetica è il momento inaugurale della tradizione filosofica occidentale. È la “pratica alfabetica”, come la chiama Sini, che, insinuandosi come docile e disponibile strumento tra noi e il mondo, ci ha reso quei soggetti alfabetici che siamo. Per comprendere questo punto, è bene riflettere sul suo opposto, ovvero sul mondo dell’oralità ((Il quale è un prodotto della pratica alfabetica, e dunque una definizione inadeguata. Cfr. C. Severi, Il percorso e la voce. Un’antropologia della memoria, Torino, Einaudi, 2004, Introduzione.)).

Qui, nel mondo dell’oralità, chi ascolta si immedesima con colui che parla ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., pp. 21-34.)). La memoria collettiva è il bacino nel quale il mondo orale trova la sua verità. Verità che, come dicevamo, coincide con la tradizione, e dunque con ciò che è vetusto – ossia degno di autorità. Non esistono soggetti, ma non esistono nemmeno individui. La parola, qui, è patica: colpisce chi ascolta, autorizza una verità che risale ad un passato remoto. Lo spazio per il dubbio è inesistente, e chi dubita è sacrilego – come Socrate, che per questo fu condannato. La critica di Platone alla paideía tradizionale è la critica della civiltà della scrittura alla cultura orale ((E. Havelock, Cultura orale e civiltà della scrittura, cit., pp. 11-22.)). Solo nella prima «si può parlare propriamente e sensatamente di pensiero», «solo attraverso la trasfigurazione del gesto di scrittura, che immobilizza la pratica discorsiva e la traduce in un corpo solido, visibile separatamente nella sua immobilità, scisso dalla dinamicità acustica in azione» ((C. Sini, Filosofia e scrittura, cit., p. 52.)).

La scrittura, come già lamentava il Socrate platonico, fissa il detto e lo rende immobile, così che a interpellarlo si rischia di fraintenderlo. Ma tale “fissaggio” ha conseguenze irrimediabili. La “pratica alfabetica” concepisce se stessa come trascrizione della voce, come incarnazione del detto ((Cfr. Aristotele, Dell’espressione,  in Aristotele, Organon, tr. it. di G. Colli, Milano, Adelphi, 2003, p. 57.  Derrida ha altresì mostrato le conseguenze, cruciali per noi, dell’idea che lo scritto sia trascrizione della voce, conseguenze che si dispiegano precisamente il quella separatezza di “dentro” e “fuori” che abbiamo citato all’inizio. Cfr J. Derrida, Della grammatologia, a cura di R. Dalmasso, Milano, Jaca Book, 1998, Capitolo secondo.)). Da qui discende la convinzione che esista un luogo ove il detto si preservi quale significato puro, vox autentica e disincarnata, di contro alla convenzionalità del corpo, che tale significato scrive. Convinzione che ancora guidava Husserl nella prima delle Ricerche logiche.

Ciò che ci interessa è già tutto detto: il «rimbalzo» che deriva sul soggetto scrivente, a partire dal suo inserirsi nel vivo della pratica alfabetica, è l’evento che dà la nascita al soggetto stesso. «Ecco che il logos mi sta allora di fronte e di contro (Gegestand) come un oggetto e io (che ora sto dall’altra parte come un “soggetto”) posso, guardando, esternare il significato puro» ((C. Sini, Filosofia della scrittura, cit., p. 52.)).

In quanto lettore, dice Sini, posso separare il significato dalla parola propriamente scritta: posso leggere senza capire, o leggere, per così dire, trapassando il corpo della lettera per guardare al significato puro. Significato che, proprio per questo, ha dimora intelligibile. Da questo gesto, che già con Platone dimentica la sua origine, nasce per l’Occidente il regno del significato, ma anche il regno del significante; ovvero, in termini metafisici, il regno del sensibile e quello dell’intelligibile, dei quali Platone, con la sua metafora della linea (Resp., 509-510a) è l’instauratore. Con sensibile e intelligibile troveremo dappoi dicotomizzati concetti come corpo\anima; natura\spirito; soggetto\oggetto.

Non solo. È qui, secondo Sini, che nasce l’individuo come noi tutti siamo soliti intenderlo. «Il luogo del lettore originale è il luogo di gestazione dell’individuo riflessivo, critico e autonomo» ((Ivi, p. 45.)). L’individuo pensante (l’abbiamo visto con Kant), che pensa cioè ciò che scrive, ossia idee, enunciati validi universalmente. Questa è la verità che inaugura la pratica alfabetica: la verità oggettiva e universale. La verità che si rende visibile trascendendo con l’occhio il corpo e posandosi sull’aldilà intelligibile («e le une sosteniamo che vengono vedute, ma che non vengono pensate; e invece diciamo che le Idee vengono pensate e non vedute» ((Platone, Repubblica, tr. it. di R. Radice e G. Reale, Milano, Bompiani, 507b.)) ).

Come già aveva visto Derrida, «scrivere è sapere che ciò che non è ancora prodotto nella lettera non ha altra dimora, non ci attende come prescrizione in qualche topos uranico, o […] intelletto divino» ((J. Derrida, La scrittura e la differenza, tr. it. di G. Pozzi, Torino, Einaudi, 2002, p. 14.)). È la pratica alfabetica, dunque la scrittura, che inaugura l’individuo, che lo manifesta per rimbalzo rispetto al lavoro di scrittura. Solo all’interno di questa pratica possiamo pensare il concetto di individuo.

L’individuo, così come l’ha inteso la tradizione occidentale, è da inquadrare all’interno della pratica alfabetica, quale rimbalzo, retroflessione di tale pratica. Giacché «non ci sono […] “cose” fuori dalle pratiche, ma solo “cose” transitanti in esse, in una continua trasformazione o trasfigurazione di senso secondo mobili intrecci» ((C. Sini, L’analogia della parola. Filosofia e metafisica, Milano, Jaca Book, 2004, p. 29.)). La verità di un oggetto si rende visibile quando è fatta risalire alla pratica da cui scaturisce. Per intendere la verità del concetto di individuo, dunque, bisogna guardare alla sua «soglia», ossia al luogo in cui si è messa in opera la pratica di cui esso è parte. Tale pratica, l’abbiamo visto, è la pratica alfabetica.

Per questo, al concetto di individuo si lega il concetto di debito ((C. Sini, La scrittura e il debito: conflitto tra culture e antropologia, Milano, Jaca Book, 2002.)). Qualsivoglia definizione è in debito rispetto alla pratica che l’ha autorizzata, così che la verità dell’individuo è la verità della pratica di cui esso, come rimbalzo, è il frutto – e tale è la verità della scrittura. Scrittura che, nel perenne tentativo di costruire un foglio-mondo, una trascrizione infinita del sapere che da essa promana, fa dell’individuo un brano di quella che Sini, con Hegel, chiama «prosa del mondo».

L’uomo, abisso del Niente in cerca di Umanità

Esistono decine, se non centinaia, di tesi e discussioni sulle prove dell’esistenza, o dell’inesistenza, di Dio. Ma quanto materiale analogo esiste che concerna l’esistenza, o la non esistenza, dunque, l’identità, la definizione dell’uomo?

Martin Heidegger scrisse nel 1929 Was ist Metaphysik? domandandosi cosa fosse realmente la metafisica, intesa come materia, come filosofia prima, e riuscì a rispondersi in ultima analisi con una semplice parola: Niente.

 

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Tracce di pre-riflessivo: il soggetto come corpo

Parlare di “stile” in Merleau-Ponty significa rifarsi ad Husserl; per quanto su questo concetto non sia esplicito il riferimento al filosofo tedesco, i due luoghi dell’opera husserliana a cui faremo riferimento non potevano non essere noti al filosofo francese.

Nel §9 della Crisi leggiamo:

Anche se noi possiamo pensare questo mondo fantasticamente mutato e anche se possiamo pensare di rappresentarci il futuro decorso del mondo, in ciò che ci è ignoto, ‘così come potrebbe essere’, nelle sue possibilità: necessariamente noi ce lo rappresentiamo nello stile in cui noi abbiamo il mondo e in cui l’abbiamo avuto finora. Possiamo giungere ad un’espressa coscienza di questo stile nella riflessione e attraverso una libera variazione di questa possibilità. […]. Appunto così ci accorgiamo che, in generale, le cose e gli eventi non si manifestano e non si sviluppano arbitrariamente, che sono bensì legati ‘a priori’ da questo stile, dalla forma invariabile del mondo intuitivo.(Husserl 1972:60)

Nel §61 di Ideen II leggiamo:

In un certo senso, si può parlare dell’individualità come di uno stile complessivo e di un habitus del soggetto che attraversa, nella forma di una concordante unità, tutti i suoi modi di comportamento, tutte le attività e le passività, […]; uno stile unitario nel modo in cui certe cose ‘gli vengono in mente’, nel modo in cui gli si presentano certe analogie, in cui opera la sua fantasia […] (Husserl 1965:665)

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L’individuo in ritardo di Derrida e il dispositivo di Foucault

Per cercare di rendere conto dell’aspetto poliedrico e complesso del concetto di individuo, ho scelto di avviare una riflessione in chiave decostruttiva sull’individuo dal punto di vista particolare dei processi che sottendono alla sua definizione, portando così alla luce il suo aspetto strutturato che lo porta ad essere un “soggetto”, ovvero un prodotto di meccanismi pregressi al soggetto stesso che, svolgendosi a sua insaputa, lo plasmano in diversi modi. Per questo motivo, la mia riflessione ruota attorno a due assi cruciali: da un lato la riflessione di Jacques Derrida sulla dimensione del “ritardo” dell’individuo sui vari aspetti della sua esistenza, in particolare come vedremo su se stesso; dall’altro la riflessione di Michel Foucault sul reale accadere delle dinamiche di potere concernenti la formazione del Soggetto, mettendo in campo il concetto di “dispositivo”. Facendo reagire queste due modalità di pensiero, credo si possa gettare un fascio di luce interessante su di una possibile modalità di concepire l’individuo.

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Per una politica extra-statuale. L’individuazione nella lettura deleuziana di Spinoza

Ragionare sul concetto di individuo vuol dire misurarsi con una complessità irriducibile. L’individuazione, essendo soggetta agli smottamenti della storia, ricusa infatti una definizione unitaria, talché – ad esempio – non si potrebbe costringere l’individualità nella serra del principio identitario senza smarrire il polimorfismo politico della nozione. La filosofia di Gilles Deleuze, a tal proposito, proprio perché tenta di pensare l’individualità fuori dello spettro coscienzialistico, si attesta come una lunga variazione sperimentale sul tema preso in esame. In questa sede, tenendo fermo questo presupposto, avremo cura di studiare l’eco politica della teoria dell’individuazione formulata dal filosofo francese attraverso la sua esegesi di Spinoza.

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L’anamnesi di un crollo nella filosofia di Adorno

Theodor W. Adorno fu uno dei maggiori filosofi del secolo scorso, in una maniera che, a nostro avviso, aspetta ancora di essere riconosciuta dalla cultura filosofica europea. La sua speculazione magistrale, il suo talento stilistico, la profondità delle sue intuizioni filosofiche lo rendono un unicum, pur in un contesto di alto livello come quello della filosofia novecentesca tra prima e seconda metà del secolo. Egli fu, tra le altre cose, l’unico avversario in grado di contrastare Heidegger sul suo stesso terreno, quello di un pensiero filosofico epocale che sappia realmente rispondere alle drammatiche sfide poste dal nostro tempo.

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