Il cervello, il crimine e l’inconscio

Pubblichiamo parte della presentazione a cura dell’autore di Il cervello, il crimine e l’inconscio. Una prospettiva psicoanalitica su diritto e neuroscienze, il libro di Dario Alparone edito da Orthotes Editrice (2021, 314 pp.). Ringraziamo l’autore e l’editore per la disponibilità. 

Questo testo è stato sviluppato dalla mia tesi di dottorato che ho conseguito presso il Dipartimento di Scienze Politiche e Sociali dell’Università degli Studi di Catania.

Il cervello, il crimine e l’inconscio. Una prospettiva psicoanalitica su diritto e neuroscienze — Orthotes Editrice (2021, 314 pp.)

Si è trattato di un lavoro complesso, fatto di numerosi rimaneggiamenti e che trova origine da un iniziale progetto di ricerca la cui domanda fondamentale era se si potessero fare incontrare il discorso giuridico e le neuroscienze. In particolare, si è cercato di sviluppare tale questione iniziale a partire da un approccio teorico psicoanalitico lacaniano al soggetto. Prendendo le mosse dalla nostra esperienza, dal nostro incontro con la psicoanalisi si è potuto articolare una riflessione sul problematico incontro tra diritto penale e neuroscienze, offrendo peraltro un taglio innovativo a tale annosa e molto discusso dibattito.

È nostra convinzione, infatti, che l’applicazione delle conoscenze neuroscientifiche al diritto penale e alla criminologia sia per molti versi sviante e un fraintendimento di carattere logico e epistemologico. Questo testo, in particolare, cerca di mostrare come l’approccio riduzionista neuroscientifico alle scienze umane e sociali (diritto, psicologia, filosofia…) sia per molti versi un equivoco di carattere logico. Per dimostrare questo si è utilizzato in particolare la psicoanalisi di Lacan e, tramite essa, della filosofia di Wittgenstein.

La ricerca prende originariamente le mosse dall’approfondimento di quegli approcci neuroscientifici che si propongono di superare il dualismo cartesiano tipicamente costituito dal binomio “mente-corpo”, in una prospettiva riduzionista. Secondo questa linea metodologica ciò che è mentale, psichico o di carattere animistico-religioso sarebbe pienamente riconducibile al funzionamento neurofisiologico e neurocerebrale. Le proposte teorico-epistemologiche di filosofi e neuroscienziati come Damasio, Dennett, Churchland, Changeaux e Edelmann mostrano che attraverso una metodologia riduzionista sarebbe possibile ricondurre i concetti fondamentali che definiscono ciò che è mentale alla dimensione neurocerebrale, alla possibilità di “mappare lo psichico” attribuendo ad ogni funzione un “luogo”, un circuito di funzionamento ben preciso.

A partire da questo tipo di approcci, si capisce bene come si parta da una posizione logica che esclude strutturalmente tutte le categorie immanenti al diritto penale. Non a caso, è stata spesso ventilata la proposta di superare il diritto penale stesso con i suoi concetti fondamentali di derivazione metafisica come le categorie di libero arbitrio, di libertà, consapevolezza e via di seguito.

Infatti, da una prospettiva psicoanalitica le neuroscienze sembrano indagare tutt’altro che non la soggettività in quanto tale. La logica determinista adottata dal riduzionismo esclude già da sé come punto di partenza la dimensione della libertà, dell’indeterminatezza dell’azione, insomma la soggettività stessa. La medesima logica si presentava già nell’approccio organicista alla malattia mentale e tende a ripresentarsi nell’approccio riduzionista alla lettura dell’azione criminale. Un genere di approccio che, come rilevava già Foucault[1], tende a definire delle essenze e a fare dei suoi principi esplicativi dei miti attraverso cui spiegare tutto ciò che si osserva.

Proprio quest’aspetto dell’essenzialismo è un punto centrale della nostra critica al riduzionismo neuroscientifico applicato al diritto penale. La promessa di quantificazione e oggettivazione di ciò che fino a qualche tempo fa era solo rilevabile in maniera qualitativa ed era identificato come esperienza soggettiva, porta con sé la premessa che il mentale ha una sua materialità, una sua sostanza che è rinvenibile fisicamente da qualche parte, verosimilmente nel cervello. In questa prospettiva, lo stato mentale è una sostanza materiale, e solo in quanto tale può avere valore causale. La dimensione psichica ricondotta in maniera univoca e totale al sostrato neurocerebrale può essere così considerata capace di avere degli effetti reali proprio perché è una sostanza materiale. La materialità dello stato mentale garantisce che questo abbia un valore ontologico proprio e, dunque, che esso possa avere un valore causale, per esempio rispetto all’azione commessa [2].

Queste prospettive di spiegazione del funzionamento mentale attraverso le neuroscienze hanno esplicitamente come fine ultimo il superamento del dualismo cartesiano (Damasio), prospettandone un superamento attraverso il ricorso ad un monismo fisicalistico secondo il quale non vi sarebbero due sostanze, pensante ed estesa, ma un’unica sostanza materiale che sola può essere empiricamente conoscibile, misurabile e avere degli effetti reali.

In questa prospettiva, la proposta del riduzionismo risponde al dualismo ed anzi ne continua la logica ad essa intrinseca. Non a caso, filosofi come Hacker e Bennett affermano a questo proposito che la proposta delle neuroscienze rientra perfettamente nel medesimo modo di pensare sostanzialista che connota il dualismo, dal momento che gli stessi attributi che venivano conferiti all’anima e alla sostanza pensante immateriale di Cartesio adesso vengono ascritti al cervello, alle aree cerebrali [3]. Non a caso, secondo Stella [4], perché si possa parlare di monismo si deve implicitamente ammettere come punto di partenza la prospettiva dualista, la cui dimensione “immateriale” prima ammessa è in un secondo tempo ricondotta e ridotta a quella materiale cerebrale.

Nel nostro testo si è cercato di criticare questa prospettiva sostanzialista tipica di certo riduzionismo neurocognitivo attraverso l’approccio critico di Wittgenstein alla tradizione filosofica metafisica e in particolare alla concezione cognitiva, razionalista del soggetto e della mente. Concezione che, secondo molti autori è perfettamente confacente alla nozione psicoanalitica lacaniana di soggetto dell’inconscio, come si è peraltro cercato di dimostrare nelle pagine che seguono.

Wittgenstein ha una certa riluttanza nei confronti degli approcci naturalisti e giudica con diffidenza tutta quella metafisica filosofica dell’interiorità che intende lo stato psicologico come un oggetto connotato di aspetti materiali oggettivi, di un proprio valore ontologico. Secondo il filosofo austriaco, infatti, la dimensione psicologica dell’esperienza (le sensazioni, i vissuti) non è detto abbia un’effettiva esistenza. Al più, Wittgenstein fa intendere che spesso queste presupposizioni psicologiche siano dovuti a delle circostanze di natura grammaticale a dei giochi linguistici. In questo senso, cose come l’interiorità psicologica, la convinzione cognitiva di esser un soggetto padrone del proprio stato mentale sarebbe nient’altro un’illusione determinata dagli “incantamenti” del linguaggio.

I giochi linguistici entro cui siamo immersi quotidianamente, sin dalla nascita, determinano il nostro vissuto psicologico, lo costruiscono, gli dànno forma e consistenza. Da un punto di vista psicoanalitico si potrebbe dire che il soggetto psicologico è “barrato” dal significante, diviso per effetto del linguaggio. È dunque il linguaggio con la sua grammatica a dar fondamento alla psicologia che presupponiamo ogni giorno nel rapporto con noi stessi e con gli altri. A questo proposito ci sembra esemplare questo celebre passo di Wittgenstein:

se dico a me stesso che soltanto dalla mia personale esperienza io so che cosa significa la parola «dolore», – non debbo dire la stessa cosa anche agli altri? E come posso generalizzare quest’unico caso in maniera così irresponsabile? Ora qualcuno mi dice di sapere che cosa siano i dolori soltanto da se stesso! – Supponiamo che ciascuno abbia una scatola in cui c’è qualcosa che noi chiamiamo coleottero. Ma potrebbe ben darsi che ciascuno abbia nella sua scatola una cosa diversa. Si potrebbe addirittura immaginare che questa cosa mutasse continuamente. – Ma supponiamo che la parola «coleottero» avesse tuttavia un uso per una cosa. La cosa contenuta nella scatola non fa parte in nessun caso del gioco linguistico; nemmeno come un qualcosa: infatti la scatola potrebbe anche essere vuota. – No, si può “dividere per” la cosa che è nella scatola; di qualunque cosa si tratti, si annulla. Questo vuol dire: se si costruisce la grammatica dell’espressione di una sensazione secondo il modello “oggetto designazione”, allora l’oggetto viene escluso dalla considerazione, come qualcosa di irrilevante [5].

Wittgenstein afferma che lo stato mentale è una “scatola chiusa” che tutti hanno, credono di avere o fanno finta di avere, a prescindere da ciò che vi è o vi potrebbe esser dentro. Egli riconosce nel linguaggio, nei giochi linguistici quali organizzazioni di regole sociali, ciò che definisce la forma di vita propria all’essere umano. In questo meccanismo si produrrebbe l’illusione della concezione psicologica cognitiva. In tale prospettiva, tutti gli aspetti della vita sono iscritti entro la dimensione linguistico-grammaticale (l’ordine simbolico) che definisce l’orizzonte di senso del mondo umano. Dalla percezione dell’oggetto a quella di uno stato interiore, dall’azione di giocare a scacchi all’atto criminale, ognuno di questi aspetti è regolato da giochi linguistici che si svolgono secondo determinate regole.

Per spiegarci meglio si potrebbe dire che l’atto di alzare il braccio coinvolge certamente dei processi neurofisiologici che sostengono l’azione e la progettazione cognitiva dell’azione, ma il senso di essa e le motivazioni per cui la si compie seguono delle regole che sono eminentemente sociali e linguistiche: «mentre la natura mi dà la capacità di compiere un’azione, e quindi un certo senso di potere sulla realtà, solamente il linguaggio e l’ordine morale fanno nascere in me il senso di responsabilità per quello che faccio. La natura provvede all’“essere in grado di”, ma la cultura e il linguaggio provvedono al “potere” e al “dovere”» [6].

In questo senso, nella lettura dell’azione vi sono diverse possibilità di impiego di giochi linguistici, uno di questi è la spiegazione di carattere deterministico volta a isolare le cause e a spiegare l’azione in maniera oggettiva e misurabile, mentre un’altra modalità sarebbe volta alla comprensione delle ragioni, cioè l’aspetto intenzionale, che starebbero dietro l’azione. Nella distinzione tra cause e ragioni sta la differenza fondamentale tra l’approccio neuroscientifico e quello umanistico tipico delle scienze sociali, come la psicologia, il diritto, la sociologia e la filosofia. Si tratta di ordini di spiegazione differenti, in cui nessuno dei due ha un privilegio epistemologico o gnoseologico sull’altro. Si tratta di giochi linguistici equivalenti, alternativi e complementari.

In questo senso, nel nostro lavoro si è individuata una certa tendenza nel “programma forte” a utilizzare il sapere neuroscientifico alla stregua di un metalinguaggio, cioè come un criterio ontologico assoluto e universale attraverso cui è possibile definire il significato delle parole, dei concetti della psicologia e della filosofia della mente. Le neuroscienze offrono infatti un modello gnoseologico corrispondentista, secondo il quale vi sarebbe un rapporto di omogeneità tra linguaggio e realtà, un isomorfismo tra concetto e oggetto, seguendo un paradigma linguistico che Wittgenstein distingueva, criticandolo, come “ostensivo”.

Di contro, nella nostra lettura, che mutua molto anche dalla concettualizzazione psicoanalitica, non vi è corrispondenza tra significante, significato e referente, così come il senso si sostiene sul linguaggio stesso, sul rimando di una parola all’altra nel discorso. L’inesistenza del metalinguaggio implica che il senso stia nel continuo rinvio di un significante all’altro (catena significante) nel dispiegarsi del discorso. Dal canto suo, il significato delle parole e delle espressioni è dato da convenzioni sociali e pratiche d’uso e non corrisponde all’oggetto designato, denominato. Non si può uscire dal linguaggio e accedere alla reale senza la mediazione delle parole. In questo senso, il rapporto dell’uomo col mondo è sempre il risultato di un effetto linguistico, di un ritaglio della realtà mondana per effetto del linguaggio. Il senso è, dunque, possibile solo per la mente intenzionale, cioè solo per l’essere parlante e non corrisponde ad una cosa materiale, esso sta “tra” le parole, nel rinvio significante. Il rapporto dell’uomo col mondo è il risultato di un taglio per effetto del linguaggio, di uno svuotamento dell’esperienza piena e diretta del mondo che pertiene all’animale ma dalla quale l’uomo è per costituzione esiliato.

Seguendo questa linea di pensiero, tra lo stato psicologico interiore e il linguaggio vi è il medesimo rapporto di tensione che c’è tra la Das Ding freudiana e la rappresentazione dell’oggetto. Quest’ultimo sorge dalla realtà a partire da un effetto di circoscrizione linguistica, di negazione di ciò che esso non è, invece la Cosa originaria sarebbe l’esperienza reale in tutta la sua presenza, la quale tuttavia resta per costituzione al di fuori della possibilità di esser detta, rappresentata. In questo senso, è possibile rileggere la formula wittgensteiniana del “non esiste linguaggio privato”: l’esperienza interiore è propriamente psichica solamente a partire dal linguaggio, dalla possibilità di concettualizzarla, di metterla in parola. Di contro, uno stato mentale propriamente interiore che sarebbe già corrispondente al livello ontologico a ciò che il linguaggio attraverso i suoi concetti e definizioni designa sarebbe una sorta di linguaggio privato. In sintesi, è possibile affermare che l’esperienza psichica risente degli effetti performativi del linguaggio, la vita interiore è prodotta linguisticamente.

Dunque, la prospettiva filosofica di Wittgenstein e quella psicoanalitica di Lacan mostrano la possibilità di pensare un modello di soggettività svuotata di ogni statuto ontologico, in cui lo stato mentale, come ad esempio l’intenzione, non ha una vera consistenza psicologica tale per cui esso possa causare un’azione. L’intenzione non causa l’azione proprio perché non è uno stato mentale che precede l’azione stessa; essa, al più, la motiva, ne è la ragione e non precede deterministicamente l’azione compiuta. Infatti, come Anscombe spiega, il fatto che la mia azione possa risultare sbagliata, possa non realizzarsi, o possa non avere gli effetti che inizialmente si desiderava, implica che la dimensione cognitiva è solo secondaria, che essa non ha un effetto causale. Lo stato mentale, non causa l’azione, proprio perché non ha sostanza, non ha alcun valore ontologico.

Infine, per quanto riguarda la dimensione grammaticale, si potrebbe affermare che un’azione è intenzionale non perché vi è uno stato mentale che la precede, causandola, ma perché essa risponde a determinate regole di carattere linguistico-grammaticale che sono tipiche dell’azione intenzionale come tale. Un’azione è intenzionale perché è possibile riconoscerla tale al livello sociale, cioè perché essa può essere attribuita ad una precisa volontà di un preciso autore. Per riprendere ciò che in maniera illuminante afferma Descombes: è possibile che la confessione di un atto criminale commesso si trovi nel cervello del suo autore (ammesso che sia scritta già così in un buon italiano), ma il punto non è dove essa sia, poiché potrebbe benissimo trovarsi nel cestino dopo esser stata messa per iscritto dall’autore stesso e poi gettata. La cosa importante è che la confessione sia di qualcuno, sia cioè attribuibile ad un agente. Se si vuole, perché si possa definire un’azione “intenzionale” bisogna che essa possa esser attribuita ad un “Io”, pronome [7], al quale qualcuno di concreto “risponde” (dal latino respondere da cui proviene anche “responsabilità”).

Nella seconda parte del testo si riprendono le questioni accennate nella prima ampliando il campo di discussione e applicando l’idea della performatività del linguaggio al diritto e all’ambito giuridico. In particolare si discute dell’aspetto performativo di categorie giuridiche come quello di “persona” e “autonomia”, rispetto a cui perché possa esservi effettivamente autonomia, e dunque “capacità di intendere e di volere” nel soggetto concreto in particolare, bisogna che la tale nozione giuridica sia praticata al livello sociale e valorizzata. La nozione di “persona”, in effetti, non ha nulla a che spartire con il cervello delle neuroscienze e della neurobiologia in generale. La “persona” è un concetto giuridico, ha uno statuto simbolico che si produce socialmente, seguendo qui il pensiero di Honneth, a partire da pratiche di socializzazione fondate sul riconoscimento. Riconoscimento che da un punto di vista psicoanalitico può essere distinto in due tipi: immaginario (tra due individui) e simbolico (tra istituzione e individuo).

Per spiegare tali questioni nel corso del testo vengono effettuati diversi passaggi logici e discorsivi che implementano alla filosofia sociale di Honneth la psicoanalisi delle relazioni oggettuali di Winnicott e la critica a questa di Lacan. Infatti, nella nostra prospettiva psicoanalitica non tutto può esser risolto nelle pratiche di riconoscimento e nel potere performativo del simbolico, tantomeno l’atto criminale. Infatti, attraverso la nozione di pulsione e di reale di matrice psicoanalitica, il crimine risulta essere qualcosa di più che una mera domanda di riconoscimento, così come pensano Honneth e Winnicott. Nella prospettiva lacaniana, infatti, il crimine non è riducibile né ad una forma di sociologismo o psicologismo né alle spiegazioni di carattere naturalistico e biologistico.

Infatti, il crimine non può essere intesto come mera espressione di istanze neuropsicologiche o neurobiologiche, il risultato di un’attivazione ormonale etc. Il crimine sta al di là della possibilità di esser ridotto ad una logica causale determinista di tipo naturalistico, dal momento che esso implica la possibilità per l’uomo di porsi in una certa distanza dal già dato. L’atto criminale implica una connotazione di senso dell’azione compiuta da parte dell’uomo della realtà naturale, la possibilità di trascendere l’attualità del mondo. Da qui, si spiega nel seguente testo, verrebbe la differenza, ad esempio, tra aggressività e violenza, l’una caratteristica dell’animale, l’altra dell’uomo.

Del resto, se la morale fosse un’istanza naturale già installata da qualche parte nel cervello o nei geni, il crimine sarebbe un disturbo di tale moralità innata, cosa che implica una serie di contraddizioni che è cercato di spiegare bene nella nostra trattazione. Infatti, cosa spingerebbe gli uomini a darsi delle leggi a costruire una morale e a definire un’etica se il comportamento “giusto” è già dato (in parte o del tutto) naturalmente? Donde verrebbe il diritto penale?

Il crimine implica, invece, proprio il fatto che gli uomini si dànno delle leggi, il mondo umano è definito dalla Legge che porta con sé la possibilità stessa della sua trasgressione; da quel disagio della civiltà che definisce la capacità distruttiva dell’uomo. In questo senso, il crimine si connota per essere la caratteristica più propria dell’essere umano.

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Note

[1] Foucault, Michel. 1954. Maladie mentale et psychologie. Paris: Presses Universitaires de France (tr. it.: 1997. Malattia mentale e psicologia. Milano: Raffaello Cortina Editore, Milano p. 7): «se la malattia mentale viene definite per mezzo degli stessi metodi concettuali della malattia organica, se I sintomi psicologici vengono isolate e raggruppati allo stesso modo dei sintomi fisiologici, ciò è dovuto anzitutto al fatto di considerare la malattia, mentale o organica, come una essenza naturale che si manifesta attraverso sintomi specifici. Tra queste due forme di patologia non c’è dunque un’unità reale, ma solo un parallelismo astratto e mediato da questi due postulati. Ma il problema dell’unità umana e della totalità psicosomatica resta interamente aperto».

[2] Cfr. Cimatti, Felice. 2004. Il senso della mente. Torino: Bollati Boringhieri, pp. 149 ss.

[3] Bennett, Maxwell – Hacker, Peter. 2007. The Conceptual Presuppositions of Cognitive Neuroscience. A Reply to Critics, in Bennett, Maxwell – Dennett, Daniel – Hacker, Peter – Searle, John (a cura di). 2007. Neuroscience and Philosophy Brain, Mind, and Language. New York: Columbia University Press, p. 127-162, p. 159: «Io ho un corpo, e io sono il teschio del mio corpo. Questo è una versione materialista del cartesianesimo. Una delle ragioni più importanti perché noi abbiamo scritto il nostro libro [Philosophical Foundations of Neuroscience] era la ferma convinzione che i neuroscienziati contemporanei, e anche molti filosofi, stanno ancora sotto la lunga e oscura ombra di Cartesio. Mentre rigettano la sostanza immateriale della mente cartesiana, essi trasferiscono gli attributi della mente cartesiana al cervello umano, lasciando invece intatto l’intero e misconosciuta struttura della concezione cartesiana della relazione tra mente e corpo» (trad. nostra).

[4] Cfr. Stella, Aldo. 2020. Sul riduzionismo. Dal riduzionismo teoretico al riduzionismo teorico. Roma: Aracne, p. 180.

[5] Wittgenstein, Ludwig. 1953. Philosophische Untersuchungen. Oxford: Basil Blackwell (tr. it. 2014. Ricerche Filosofiche. Torino: Einaudi, p. 117, §293).

[6] Harré, Rom. 1993. Social Being. Oxford: Blackwell Publishers (tr. it.1994. L’uomo sociale. Milano: Raffaello Cortina, p. XVII.

[7] Benveniste, Émile. 1969. Le vocabulaire latin des signes et des présages. Paris: Gallimard (tr. it. 2009. Della soggettività nel linguaggio, in Id., Essere di parola Semantica, soggettività, cultura. Milano: Bruno Mondadori, p. 113: «così il linguaggio è ciò che rende possibile la soggettività, perché contiene le forme appropriate alla sua espressione, mentre il discorso ne provoca l’emergere, perché consiste in istanze discrete. Il linguaggio propone delle forme “vuote”, di cui il parlante si appropria nell’esercizio del discorso e che ascrive alla sua “persona”, definendo al contempo se stesso come io e un partner come tu. L’istanza di discorso è allora costitutiva di tutte le coordinate che definiscono il soggetto; qui abbiamo indicato solo le più evidenti»).

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Il cervello, l’organo della sopravvivenza individuale

In occasione del lancio del nuovo Call for papers dedicato a «Il corpo», ripubblichiamo l’articolo di Saverio Mariani che, a partire dal libro Percezioni del neuroscienziato Beau Lotto, mette in questione alcune caratteristiche fondamentali nel processo di “riscoperta della corporeità” e il suo rapporto con “il mondo”. L’articolo è stato pubblicato nel febbraio 2018

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Che ci sia un mondo fuori di noi sembra una cosa banale perfino da dover giustificare. Dovremmo essere, in teoria, meno certi dell’affermazione secondo cui questo mondo fuori di noi sia una realtà che conosciamo in maniera oggettiva. Come spiega, in maniera quasi didattica e penetrante, Beau Lotto in Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, la realtà che noi vediamo è parziale e finalizzata all’azione.

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Il cervello, l’organo della sopravvivenza individuale

Che ci sia un mondo fuori di noi sembra una cosa banale perfino da dover giustificare. Dovremmo essere, in teoria, meno certi dell’affermazione secondo cui questo mondo fuori di noi sia una realtà che conosciamo in maniera oggettiva. Come spiega, in maniera quasi didattica e penetrante, Beau Lotto in Percezioni. Come il cervello costruisce il mondo, la realtà che noi vediamo è parziale e finalizzata all’azione.

Beau Lotto (che è neuroscienziato dello University College di Londra) affronta la questione dell’oggettività della realtà da un particolare angolo di osservazione: il cervello. O meglio, le funzioni percettive del cervello che sono – in definitiva – la soglia tra ciò che è in noi e fuori di noi. Percepire, infatti, non è conoscere (come ben sapeva il Bergson di Materia e memoria), bensì è prepararsi ad agire. «Ci siamo evoluti per percepire allo scopo di sopravvivere, cosa che presuppone delle azioni da parte nostra, il bisogno di fare qualcosa», scrive Lotto (p. 69). In altre parole, la percezione è una ricezione di informazioni “dall’esterno” che si configura e struttura non per consegnarci un’immagine fedele della realtà, ma per produrre una risposta motoria adeguata allo stimolo che abbiamo elaborato. In altre parole ancora – ovvero quelle scritte nel 1896 da Henri Bergson –, la percezione, «presa nel senso in cui l’intendiamo noi, misura la nostra azione possibile sulle cose e con ciò, inversamente, l’azione possibile delle cose su di noi» (H. Bergson, Materia e memoria, trad. it. F. Sossi, Mondadori, p. 182).

Questa presa di coscienza ci mette di fronte non soltanto a una rimodulazione del concetto di realtà oggettiva/soggettiva, ma apre una prospettiva filosofica nuova. Beau Lotto nel suo testo accenna a questioni più ampie senza trattarle direttamente, rimanendo così all’interno del suo ambito più strettamente neurobiologico. Tuttavia, quando scrive che le nostre decisioni (argomento sul quale si torna lungamente nel testo, descrivendo la fallacia di un’idea come il libero arbitrio) non avvengono unicamente nel nostro cervello ma sono sempre «in relazione al nostro corpo e al mondo circostante» (p. 79), si configura un processo dinamico nel quale siamo costantemente immersi. Adattarsi è infatti gestire continuamente gli stimoli esterni e proporre risposte adeguate che ci permettano di sopravvivere. Così si è formato il nostro cervello e a partire da questo assunto nascono le nostre idee. L’evoluzione è qualcosa che non si ferma mai, così come la fluidità del processo nel quale navighiamo a vista grazie a un metodo non infallibile (ma il più congeniale per noi) come quello per tentativi ed errori: «in sostanza, vivere altro non è se non sperimentare cicli continui di tentativi ed errori. È un processo empirico» (p. 128).

La grande sacca dinamica dove viviamo è l’ambiente, il mondo fuori di noi che – oramai – non è proprio così fuori di noi come all’inizio credevamo. Tale ambiente è più precisamente per Lotto uno spazio ecologico, un’ecologia; con questo termine si indica «la relazione interattiva fra le cose e lo spazio fisico nel quale esistono» esso «coglie meglio la natura fluida, inestricabilmente connessa delle cose che vi sono contenute» (p. 93).

Sapere come lavora il nostro cervello, come detto, ci aiuta a stabilire delle gerarchie e a prendere con la dovuta cautela ogni tipo di assoluto, sia esso normativo, morale o metafisico. Il fatto che la nostra percezione ci impedisca di vedere davvero la realtà per quel che è, può apparire come una deficienza del nostro sviluppatissimo sistema gnoseologico; in verità – spiega Lotto – «è fondamentale per la nostra capacità di adattamento» (p. 93). Noi non dobbiamo conoscere, dobbiamo sopravvivere. Come scriverà sempre Bergson (che ora, grazie anche al lavoro dei neurobiologi come Lotto, torna ad acquisire una centralità nel dibattito), «la speculazione è un lusso, mentre l’azione è una necessità» (H. Bergson, L’evoluzione creatrice, trad. it. M. Acerra, Mondadori, p. 50). Noi dobbiamo agire e, allo stesso tempo, dare significato ai fatti del mondo che – di per sé – non hanno alcun significato. L’informazione grezza, ciò che ci arriva direttamente attraverso i sensi, è senza significato. Dare un senso a queste informazioni significa classificarle, ridurle scartando ciò che non ci interessa e mantenendo intatte le informazioni di cui, invece, abbiamo necessità. E cos’è che ci aiuta a dare senso a delle informazioni grezze, ad interpretarle e a renderle qualcosa da utilizzare?

Il passato. Da un lato il passato evolutivo, la nostra storia di sopravvivenza e adattabilità, dall’altra il passato dei nostri ricordi. Ma è scorretto dire che il passato insegna, è più corretto sostenere che il passato si riscrive continuamente – nel nostro cervello. Lotto ci spiega infatti la plasticità e mobilità dei ricordi, il loro modificarsi al modificarsi di una nuova informazione che si aggiunge alla rete. Questo perché «il significato di ciascun ricordo è una rappresentazione dell’insieme, non di un elemento specifico» (p. 136), e perché gli elementi specifici sono fruibili solo se in connessione e, come in tutti i sistemi di connessione, il variare di un singolo elemento riscrive l’intera filiera in relazione.

Dunque, non solo le percezioni che abbiamo del mondo non ci danno una realtà oggettiva ma sono, a loro volta, sempre condizionate dalla plasticità della memoria e delle informazioni pregresse. Se chiamiamo questa informazione personale fatta di ricordi che si aggiunge alla percezione, «affezione», potremmo immediatamente capire le parole di Bergson in Materia e memoria quando scriveva «non vi è percezione senza affezione. […] La verità è che l’affezione non è la materia prima di cui è fatta la percezione, quanto piuttosto l’impurità che si mescola ad essa» (H. Bergson, Materia e memoria, cit., pp. 183-184.).

Se la situazione è questa, come è possibile la filosofia?
Si tratta di una domanda lecita e quanto mai attuale. Di certo, alla luce di queste scoperte, dovremo abbandonare un certo modo di intendere la filosofia. Sicuramente dovremmo tralasciare quella filosofia che vede nell’uomo il vettore principale della natura, perché risulta sempre meno valida. Allo stesso tempo è necessario sganciarsi dai dualismi ingenui che già Bergson denunciava (non siamo né realisti né idealisti, amava ripetere il professor Bergson), poiché dividere il mondo in due sostanze opposte che comunicano tra loro vuol dire affidarsi a rappresentazioni statiche della realtà e che si fondano sullo stesso assunto: percepiamo per conoscere. Lotto e la neuroscienza ci insegnano che questo assunto non è vero e che l’unico modo per inserirsi in maniera intelligente in questo processo è essere consapevoli della nostra struttura mobile. Bisogna essere devianti, scrive il neuroscienziato. «Vedere in maniera differente – deviare – inizia con la consapevolezza, con il vedere noi stessi mentre vediamo (però non è assolutamente qui che finisce). Inizia sapendo che alcuni di quegli assunti spesso invisibili che in passato ci hanno permesso di sopravvivere potrebbero non essere più così utili. Inizia comprendendo che possono di fatto essere (o diventare) dannosi per noi (e per altri), e che se non cambieranno potrebbero imporre delle limitazioni al nostro vivere. Incarnare veramente questa idea equivale a porsi in empatia con ciò che significa essere umani, anzi, con ciò che significa essere qualunque sistema vivente percettivo» (p. 195). Significa, in buona sostanza, mettere in dubbio gli assoluti del senso comune e chiedersi sempre “perché”, di fronte a un fenomeno.
E cos’altro era la filosofia nel suo statuto originario se non una domanda puntuale che accerchiava sempre più le sicurezze racchiuse in quel castello chiamato mito?

Una festa filosofica con il cervello al centro

È iniziata oggi a Foligno la V Edizione della Festa di Scienza e Filosofia, appuntamento che si sta sempre più qualificando per la vasta ed importante platea di relatori unita ad una crescente partecipazione da parte del grande pubblico.  Uno dei panel più suggestivi, che raccoglie alcuni dei tanti appuntamenti in programma, è quello relativo al rapporto tra mente e corpo. Ricordiamo a questo proposito che anche il nostro prossimo ritiro filosofico vedrà al centro delle sue discussioni proprio la questione suddetta, letta e interpretata attraverso la dottrina degli affetti e delle emozioni in Spinoza. Il tema ci consente di fare una rapida ricognizione sia sulla storia sia sullo stato della ricerca scientifica in ambito neurofilosofico e ciò non tanto attraverso enunciazioni di principio relative al rapporto tra filosofia e scienza ma tramite una breve recensione di un libro interessante apparso di recente dal titolo Nulla di più grande che indica in un particolare modo di misurazione del funzionamento del cervello il criterio per stabilire il grado di coscienza umana.

Un rapporto ancora controverso.
Quella della relazione tra cervello (o mente) e corpo è la riformulazione di un problema classico della filosofia che già nell’antichità conosce dei dibattiti intensi. Dopo che Platone aveva posto il paradigma dell’anima come essenza dell’uomo, relegando il corpo in una condizione subordinata, furono  Aristotele e Galeno le voci più significative sul tema in oggetto. Lo Stagirita sosteneva che fosse il cuore l’organo che rivestiva il ruolo più importante nell’intero corpo umano. Galeno, rifacendosi a Ippocrate, prese a confutare la posizione aristotelica sottolineando invece la centralità e la maggiore importanza del cervello. Proprio a Galeno si deve la prima grande immagine della ricerca neuronale, quella della fontana romana come metafora del cervello.

Con Cartesio e la modernità si impone un modello filosofico completamente diverso. Dividendo i due ambiti dell’essere in pensiero ed estensione, il filosofo francese infatti vede nel corpo una macchina diretta e governata dalla mente. Il modello cartesiano è quello che ancora guida implicitamente la ricerca scientifica anche se è stato corretto in modo decisivo da Spinoza per il quale mente e corpo non sono due sostanze separate ma modi (accidenti se si vuole usare il linguaggio tradizionale) della medesima sostanza. In questo modo atto corporeo e atto intellettivo non hanno più un rapporto reciproco di causa ed effetto quanto piuttosto di simultaneità. Più che Spinoza però, fu Hume ad influenzare maggiormente gli studi filosofici e scientifici in base all’idea per cui la coscienza è essenzialmente reazione agli stimoli esterni: nei nomi di Cartesio e Hume veniva così fissata, anche a livello psicologico, la distinzione tra razionalismo ed empirismo. Una contrapposizione che fu sciolta da Kant il quale distinse per la filosofia i giudizi a priori e per la scienza i giudizi a posteriori. In questo modo però, distinguendo le due discipline, Kant si rendeva responsabile del divorzio tra filosofia e scienza. Un divorzio nei confronti del quale cercò rimedio il suo più importante epigono, Schopenhauer. Fu questi infatti, dopo il tramonto dell’astro di Schelling, a tentare una difficile mediazione tra scienza e filosofia, esprimendo il principio per cui non si dà filosofia senza tenere conto dei progressi scientifici, tanto da definire la scienza come l’emendata presentazione del problema della metafisica. Secondo Georg Northoff, uno dei più influenti ricercatori contemporanei e autore di numerose pubblicazioni, è proprio il filosofo di Danzica il vero padre originario della neurofilosofia. Un termine quest’ultimo impostosi recentemente grazie al titolo di un fortunato libro di una ricercatrice canadese, Patricia Churchland, apparso nel 1986. Da quel momento quasi non si contano i libri e gli studi dedicati all’argomento. Nel novembre dello scorso anno una conferenza internazionale per fare il punto sulla ricerca si è tenuta alla Berlin School of Mind and Brain. Negli ultimi 200 anni la ricerca scientifica ha fatto passi in avanti straordinari e la filosofia, alla maniera dei ciclisti che si vedono distaccati nella scalata di una montagna, fa sempre più difficoltà nel rimanere a ruota. Questo è particolarmente vero in merito al problema della coscienza e dell’Io, tema che costituisce l’odierno punto di contatto tra fisiologia e filosofia e che sarà discusso come detto alla Festa di Foligno. In questa sede vogliamo prendere in esame il caso di un testo apparso recentemente come banco di prova per vagliare progressi, errori e fraintendimenti sul tema.

L’enigma della coscienza.
In Nulla di più grande, testo edito nel 2013 da Baldini e Castoldi, due neuroscienziati italiani, Marcello Massimini e Giulio Tononi, hanno cercato di fare luce sul tema della coscienza. Nell’introduzione gli autori spiegano il loro ambizioso programma: non si tratta di descrivere l’ennesima localizzazione di una funzione all’interno del cervello ma di capire in che modo dalla materia possa emergere una consapevolezza, cioè una coscienza. «Come fa la materia a ospitare un soggetto che semplicemente vede luce o buio?» si chiedono i due studiosi i quali non mancheranno di fare riferimento, oltre agli altri filosofi prima menzionati, ad un altro gigante della filosofia moderna, l’inglese John Locke, il quale, tentando anch’egli di uscire dal paradigma cartesiano, ipotizzò la possibilità della materia pensante (materia cogitans). I due autori non si nascondono le difficoltà di un tale compito anche per via della molteplicità di definizioni che racchiude il termine coscienza: in alcuni casi esso è utilizzato per indicare la consapevolezza morale, in altri contesti esso indica la consapevolezza di sé, altrove la capacità di un soggetto di interagire con il mondo esterno.

Gli autori presentano due perplessità o, secondo il loro vocabolario, due dubbi: quello del filosofo e quello del fisiologo. Il dubbio del filosofo risiede nel dualismo ed in questo senso la riserva che viene avanzata è nei confronti di Cartesio e del suo modello duale di res cogitans e res extensa. Nonostante le forti controindicazioni quel modello è ancora oggi prevalente per la spiegazione dei rapporti tra anima e corpo ma esso viene usato, affermano i due scienziati, come spiegazione dell’ignoranza umana, in altre parole come limite dei modelli scientifici. Il dualismo cartesiano, nonostante e proprio a motivo della sua incredibilità, è sostenuta dall’argomento degli zombi filosofici. In termini di esempi concreti, gli zombi filosofici sono privi di coscienza, anzi vivono nel cervello di ognuno di noi quando facciamo operazioni non coscienti (guidare macchina, parlare a caso, sollevare la tazzina del caffè ecc.): uno zombi in poche parole è un individuo che non ha esperienza cosciente. Il cervelletto, affermano gli studiosi, è il vero zombi in noi. Il più grande contenitore di neuroni è infatti senza coscienza: lo si può gettare (non senza gravissime conseguenze) e tuttavia continuare a vivere la propria esperienza sensibile. Il dubbio del fisiologo consiste invece nella constatazione secondo cui, anche quando potessimo descrivere in dettaglio tutti i neuroni presenti nella nostra testa, «non saremmo in alcun modo più vicini ad una vera spiegazione scientifica di come il cervello possa generare l’esperienza soggettiva».

Dopo aver esposto nel terzo capitolo tutta una serie di casi di persone incapaci di manifestare la propria coscienza all’esterno (lettura tanto interessante quanto inquietante), i due studiosi tornano sul problema del rapporto tra sistema talacorticale e cervelletto. Il primo è di gran lunga più esteso rispetto al secondo il quale però contiene dentro di sé un numero molto più elevato di neuroni. Il paradosso è il fatto che il cervelletto, nonostante il maggior numero di neuroni, ha poco a che fare con la coscienza. Al contrario proprio nel sistema talacorticale, più povero in termini di neuroni, sembra risiedere la coscienza umana, fino al punto che se esso fosse diviso in due potremmo avere due coscienze. Nonostante questa constatazione la domanda sul perché il sistema talacorticale abbia a che fare con la coscienza e il cervelletto no rimane senza risposta da parte dei neuroscienziati. Esiste una correlazione tra quantità di neuroni e coscienza? Sembrerebbe di no, anche perché il numero di neuroni in un corpo serve a coordinare le dimensioni maggiori di un corpo (il numero più elevato di neuroni serve a stabilire i movimenti di un corpo molto più grande). Per questo motivo si considera il quoziente di encefalizzazione (QE). Anch’esso però non serve per misurare la coscienza. E soprattutto la localizzazione dei neuroni non risolve il problema della distribuzione della coscienza negli esseri animali.

La teoria dell’informazione integrata: la legge di omogeneità e quella di specificazione.
Dopo aver presentato una lunga quanto interessante analisi del sogno (ripresa ancora nel capitolo 8), i due studiosi offrono quella che secondo loro è la chiave teorica per comprendere il problema della coscienza. Essa consiste nella teoria dell’informazione integrata, secondo cui «un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Che significa? Che la coscienza è un sistema avente due proprietà: l’integrazione e la specificazione, ovvero essa è un tutto unitario che, allo stesso tempo, è capace di differenziare le varie informazioni agendo in modo diverso da un semplice fotodiodo o da una monetina o da un dado. Cartesio e Montaigne rappresentano le figure nelle quali viene sintetizzata l’alternativa: Cartesio è colui che attribuisce coscienza soltanto all’essere umano; Montaigne colui che invece l’estende a tutti gli esseri viventi. Il problema rischia di protrarsi all’infinito se non si dispone di uno strumento di misura.

Ecco allora che dalla combinazione di due assiomi confermati dall’osservazione empirica i due studiosi enunciano la seguente conclusione: «il substrato della coscienza deve essere un’entità integrata capace di differenziare tra un numero straordinariamente grande di stati diversi; ossia un sistema fisico è cosciente nella misura in cui è in grado di integrare informazione». Si tratta di un equilibrio tra forze contrapposte, che avviene nella materia di cui è composto il cervello, misurabile attraverso la lettera greca Φ e la cui misura è il bit, cioè l’unità di informazione, determinabile successivamente da una serie di complicati calcoli matematici.  Questa unità di misura è accompagnata da almeno due principi. Il primo, stabilendo che la coscienza non è desumibile dalla semplice osservazione, implica che essa non discenda dal fatto del comportamento complesso di un ente il quale anzi non è nemmeno necessario (venendo così ad essere esclusi i computer). Il secondo principio consiste invece nel fatto che non solo è necessario perturbare il sistema per misurare l’informazione, «ma dobbiamo anche capire quanto l’informazione è condivisa tra le diverse parti che lo compongono». A questi principi segue la loro applicazione ai diversi corpi organici e non organici in modo da misurare il loro livello di coscienza. Avremo modo di tornare in futuro sulle tante ed interessanti implicazioni della teoria, se possibile anche con la lettura dello splendido romanzo scientifico filosofico apparso in seguito da parte di uno dei due studiosi dal titolo Φ.

Al di là dei tanti problemi toccati dal testo nei suoi ultimi capitoli, cosa può dire la teoria integrata dell’informazione alla filosofia? Innanzitutto ci sembra di poter dire che il principio a base della teoria appare del tutto simile a quello che la filosofia conosce almeno dai tempi di Platone. Si tratta  cioè del principio secondo cui, nel metodo di ogni conoscenza, si devono seguire due leggi: quella dell’omogeneità e quella della specificazione. Il principio è espresso in diversi dialoghi: nel Filebo ad esempio, nel Politico e ancora nel Fedro. Tanto per rimanere ai due filosofi prima menzionati e a noi più vicini, Kant lo ha utilizzato nell’appendice alla dialettica trascendendentale della Critica della ragion pura, Schopenhauer lo pone all’esordio della sua Dissertazione di dottorato, Sulla quadruplice radice del principio di ragion sufficiente. La legge di omogeneità è espressa anche con il principio di Occam in base al quale è opportuno non moltiplicare gli enti e la difficoltà della ricerca al di là del necessario; la legge di specificazione in base al principio per cui si deve distinguere in modo che gli enti siano ricondotti a ricoscere una differenza tra di loro. Le somiglianze con il principio euristico dei due neuroscienziati sono dunque notevoli: la legge di omogeneità corrisponde alla proprietà dell’integrazione che intende ridurre ad unità le varie informazioni, la legge di specificazione corrisponde addirittura nel nome al principio adottato. La teoria dei due scienziati sembra così applicare proprio quei principi desunti dalla filosofia ad una indagine empirica: ancora un caso dunque in cui gli scienziati fanno uso di leggi che la filosofia ha già scoperto da tempo.