Cartesio e la teoria modale dell’inconcepibilità

«Considera questo: il santo viene amato dagli dei in quanto è santo, oppure in quanto vien amato è santo?»
Platone, Eutifrone

 

Inauguriamo la nuova rubrica di storia della filosofia, Forme della ragione nel pensiero moderno, riservata alla discussione di alcuni concetti cardine che hanno caratterizzato il dibattito filosofico in età moderna. Esploreremo le torsioni semantiche e i rimodellamenti concettuali esercitati sul lessico filosofico tra il xvii e gli inizi del xix secolo, attraverso l’analisi dell’opera di alcuni autori scelti. Apriamo la rubrica con una serie di cinque articoli dedicati ai concetti modali, primo dei quali vede protagonista il celebre filosofo e matematico francese René Descartes. I concetti modali di “necessario” e “contingente” o di “attuale” e “possibile” sono largamente impiegati nella letteratura filosofica, senza tuttavia restituirci un significato univoco. Al contrario, diversi autori – pur argomentando secondo ragione – giungono a elaborare teorie modali tra loro alternative e spesso inconciliabili. Si profila così nel corso del pensiero moderno un quadro in continua trasformazione caratterizzato da una polisemia dei concetti modali.

 

La disposizione divina delle verità eterne
Cartesio non sembra interessato a illustrarci la sua teoria modale, tanto che nella sua opera non vi è traccia di una trattazione esaustiva sull’argomento. Questa mancanza tuttavia non deve essere interpretata come una semplice negligenza, quanto piuttosto come una omissione volontaria. Il motivo di tale omissione infatti si fonda su di una presupposizione che possiamo definire gnoseologica, la quale nell’ottica del filosofo francese pone dei limiti alle possibilità del discorso razionale e alle capacità dell’intelletto umano. Senza l’opportuno chiarimento di questa presupposizione, le poche e timide affermazioni che Cartesio ci concede intorno alla questione della modalità rischiano di essere fraintese. 

L’unico luogo dove è possibile ricostruire il percorso argomentativo di Cartesio sulla modalità è la letteratura privata, ovvero nell’epistolario e, in particolare, nel carteggio del 1630 con Mersenne. L’interlocutore infatti invita Cartesio a esporsi sulla questione delle “verità eterne”, offrendoci così una rara occasione di chiarimento sul tema di nostro interesse. Con “verità eterne” Cartesio si riferisce a tutte quelle verità che noi intendiamo chiaramente e distintamente come certe e immutabili, fondate sulle leggi della matematica e della fisica, come della morale e della metafisica. Tali verità, afferma Cartesio, «sono state stabilite da Dio e ne dipendono interamente, come fanno tutte le restanti creature». Qui viene pertanto istituito un rapporto di assoluta dipendenza tra Dio e leggi del creato, alla stregua di «un Re» che «stabilisce le leggi nel suo regno». Non solo le creature, ma la stessa logica che governa il creato è subordinata alla disposizione divina. Al contrario, affermare «che queste verità sono indipendenti da Dio significa parlare di lui come di un Giove o Saturno e assoggettarlo allo Stige e al destino». Dunque, secondo Cartesio, Dio non è nemmeno obbligato da sé stesso – o dalle regole del suo intelletto – a osservare le medesime leggi della logica, come sostenevano diffusamente alcuni scolastici tra i quali Suárez. Sul versante della teoria modale perciò, le stesse categorie di necessario e possibile sarebbero dipendenti dal veto divino. Secondo questa lettura la posizione sostenuta dal filosofo francese sembrerebbe ascrivibile ad un volontarismo più radicale di quello appoggiato da Ockham. Tuttavia, questa tesi non è conciliabile con la filosofia di Cartesio e sembra inoltre contraddire l’idea stessa di “verità eterna”, che inizialmente avevamo presentato come certa e immutabile. 

Il presupposto gnoseologico dell’inconcepibilità
La contraddizione appena illustrata in verità si dissolve liberando Cartesio dalla tesi volontaristica, sulla base di una presupposizione gnoseologica capitale per la comprensione della tesi dell’autore. Infatti, afferma Cartesio, «la maggior parte degli uomini non considerano Dio come un essere infinito e incomprensibile», ovvero «una causa la cui potenza supera i limiti dell’intelletto umano». La differenza tra infinita potenza divina e intelletto finito impone dei confini alla nostra capacità di intendimento e alla nostra immaginazione, impedendoci di estendere all’infinito il discorso razionale. E dunque, in risposta a Mersenne, il 27 maggio del 1630 Cartesio scrive:

«Mi chiedete in quale genere di causa Dio ha disposto le verità eterne. Vi rispondo che è nello stesso genere di causa nel quale ha creato ogni cosa, cioè come causa efficiente e totale. È certo infatti che egli è autore tanto dell’essenza quanto dell’esistenza delle creature: ora, quest’essenza non è nient’altro che queste verità eterne, che io non concepisco affatto emanare da Dio, come i raggi dal Sole; so, però, che Dio è autore di tutte le cose e che queste verità sono qualche cosa, e di conseguenza che ne è l’autore. Dico che lo so e non che lo concepisco o lo comprendo; si può infatti sapere che Dio è infinito e onnipotente, benché la nostra anima, essendo finita, non lo possa comprendere né concepire; allo stesso modo possiamo certamente toccare con le mani una montagna, ma non abbracciarla come faremmo con un albero o con qualunque altra cosa che non eccedesse la grandezza delle nostre braccia: comprendere, infatti, è abbracciare con il pensiero, ma per sapere una cosa è sufficiente toccarla con il pensiero».

La risposta è volutamente elusiva, poiché non è possibile fornire una spiegazione filosofica del “come” Dio abbia disposto determinate verità, pur concedendo che mediante il nostro intelletto finito sappiamo che sono state disposte dall’autore divino. Sorge dunque in soccorso all’argomento di Cartesio una distinzione tra «sapere» e «comprendere», un presupposto gnoseologico che permette da un lato l’ammissione dell’esistenza di verità e leggi divine, senza dall’altro dover ammettere la loro comprensione e concepibilità per l’intelletto umano. Anzi, il fatto stesso, argomenta Cartesio, che «giudichiamo incomprensibile» la legge disposta da Dio rappresenta una prova della incommensurabile grandezza del suo autore, «così come un Re ha una maestà maggiore quando è meno familiarmente conosciuto dai suoi sudditi».

Il limite gnoseologico che Cartesio ci costringe ad accettare riduce drasticamente la possibilità di speculazione intorno al divino, moderando così le cervellotiche dispute della teologia scolastica. In quest’ottica perdono completamente di significato le interminabili discussioni che sin dai tempi antichi hanno tormentato padri e dottori della Chiesa intorno alla questione della priorità della volontà sull’intelletto divino o viceversa. La tesi sostenuta da Cartesio non è né volontaristica né intellettualistica, nella misura in cui la potenza e la scienza divine sono inafferrabili ed eccedono le capacità della comprensione dell’intelletto finito. Di conseguenza, quando si parla di Dio, non è legittimo determinare «il volere», «l’intendere» e «il creare», le loro differenze o il loro ordine di priorità. In questa ammissione di ignoranza è possibile cogliere un atteggiamento moderno della filosofia cartesiana nei confronti dei problemi tradizionali della scolastica. Cartesio infatti scioglie l’antinomia tra intelletto e volontà esibendo l’infondatezza del problema sulla base della “inconcepibilità” della potenza divina.

La tesi dell’inconcepibilità viene sviluppata da Cartesio nei termini di una teoria modale in un’altra lettera del 2 maggio del 1644 intestata a Mesland, dove si argomenta:

«Per quanto riguarda la difficoltà di concepire come Dio sarebbe stato libero ed indifferente nel fare che non fosse vero che i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti o, in generale, che 〈proposizioni〉 contraddittorie non possano andar insieme, si può facilmente superarla se si considera che la potenza di Dio non può aver alcun limite, e anche se si pensa che la nostra mente è finita e creata di tal natura che può concepire come possibili le cose che Dio ha voluto che fossero effettivamente possibili, ma non di tal natura che possa anche concepire come possibili quelle che Dio avrebbe potuto rendere possibili, ma che, tuttavia, ha voluto rendere impossibili. La prima considerazione ci porta infatti a riconoscere che Dio non può esser stato determinato a far sì che fosse vero che le 〈proposizioni〉 contraddittorie non potessero andar insieme e che, per conseguenza, ha potuto fare il contrario; l’altra poi ci assicura che, benché ciò sia vero, non dobbiamo affatto cercare di comprenderlo, giacché la nostra natura ne è incapace. E anche se Dio ha voluto che alcune verità fossero necessarie, non vuol dire che le abbia necessariamente volute; infatti è tutt’altra cosa volere che esse siano necessarie, e volerlo necessariamente o essere 〈determinato〉 per necessità a volerlo».

Il fatto stesso che la potenza infinita di Dio eccede i limiti della nostra comprensione – ossia la medesima inconcepibilità dell’onnipotenza divina – implica una limitazione del nostro concetto di “possibilità”. Noi infatti giudichiamo possibile tutto ciò che non contraddice le leggi divine, poiché queste stesse leggi costituiscono il nostro concetto di “necessità”. In pari tempo, la limitazione del nostro concetto di possibilità non ci legittima a limitare le “possibilità” dell’onnipotenza di Dio, a tal punto che sarebbe possibile ipotizzare – senza tuttavia comprendere – un mondo governato da leggi diverse da quelle che attualmente conosciamo. Questo esperimento mentale è lecito in ragione del fatto che leggi costituenti il nostro concetto di “necessità” sono semplicemente posteriori all’onnipotenza divina e dunque non necessitano coattivamente Dio in alcun modo. 

Tale argomentazione sembrerebbe suggerirci una teoria modale articolata secondo una modalità “ipotetica” e una modalità “attuale”, dove dunque si giungerebbe a distinguere tra una possibilità e una necessità ipotetiche – sul piano del divino – e una possibilità e una necessità reali – sul piano del creato. L’altra soluzione interpretativa, anch’essa articolata secondo due tipi di modalità, consisterebbe nel considerare una modalità epistemologica o psicologica valevole per il nostro intelletto distinta da una modalità per così dire assoluta. Tuttavia, non credo che nessuna di queste due alternative possano corrispondere alla posizione filosofica di Cartesio. Sostengo piuttosto che l’argomento del filosofo sia volto a sottolineare ancora una volta una distanza incolmabile tra intelletto umano e onnipotenza divina. L’esperimento mentale di Cartesio intende semplificare la questione ponendo ancora una volta dei limiti alle capacità del nostro discorso razionale: una proposizione “p” è vera perché conforme ad una legge necessaria disposta da Dio, ma è possibile – in ragione dell’inconcepibilità dell’onnipotenza divina – una legge necessaria disposta da Dio secondo la quale la stessa proposizione “p” è falsa. Ma in ragione della medesima inconcepibilità noi siamo legittimati a considerare questa ipotesi tanto possibile quanto impossibile. In ogni caso infatti la conclusione dell’argomento sarà la medesima. Ovvero che «l’esistenza di Dio» è «la prima e la più eterna di tutte le verità che possono essere e la sola da cui procedano tutte le altre». Da questo rapporto di dipendenza non si sottraggono nemmeno le leggi necessarie che governano il creato, poiché Dio è «il solo Autore da cui tutte le cose dipendono». L’autore divino, pertanto, ha «disposto» determinate leggi necessarie «per il fatto stesso che ha voluto e ha inteso che esse fossero dall’eternità». Altro non ci è dato sapere, né tantomeno concepire. L’unica certezza concessa al nostro intelletto è il sapere dell’immutabilità e della necessità delle verità eterne. Le leggi necessarie che governano le verità eterne sono infatti «tutte innate nella nostra mente come le leggi che un Re imprimerebbe nel cuore dei suoi sudditi, se ne avesse il potere».

Conclusioni
La teoria modale sopra ricostruita giunge, nelle sue conclusioni, a semplificare le macchinose categorizzazioni imputabili tanto agli scolastici medievali quanto ai coevi del pensatore francese. Il “necessario” è semplicemente ciò che non può essere altrimenti, conformemente alle leggi disposte da Dio, mentre il “possibile” è ciò che non contraddice queste stesse leggi. Secondo questa impostazione dunque Cartesio può sottrarsi al bisogno di distinguere tra diversi tipi di necessità e possibilità, come sarà invece costretto a fare Leibniz distinguendo una necessità ipotetica da una necessità assoluta; oppure come hanno fatto gli scolastici distinguendo in Dio un potere ordinario da un potere assoluto. Il fascino e l’originalità della teoria modale di Cartesio risiedono non tanto negli esiti, quanto piuttosto nel percorso argomentativo fondato sulla tesi dell’inconcepibilità.

Riferimenti bibliografici:
– Le citazioni delle lettere a Mersenne sono tratte da: Descartes, R., Beeckman, I, Mersenne, M., Lettere 1619-1648, a cura di G. Belgioioso e J.-R. Armogathe, Bompiani, Milano 2015, pp. 269, 271, 299, 301
– Le citazioni della lettera a Meland sono tratte da: Descartes, R., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar e E. Lojacono, UTET, Novara 2013, p. 52.
– Alanen, L., Omnipotence, Modality, and Conceivability, in Broughton, J., Carriero, J. (a cura di), A Companion to Descartes, Blackwell, Malden 2008, pp. 353-371.
– Kaufman, D., Descartes’s Creation Doctrine and Modality, in «Australasian Journal of Philosophy», 80, 2002, pp. 24-41.
– Normore, C.G., Necessity, Immutability, and Descartes, in Hirvonen, V., Holopainen, T.J., Tuominen, M., (a cura di), Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy, Brill, Leiden 2006, pp. 257-283.

Genius malignus and Friends

Apparenza o realtà? Falsa illusione o vera conoscenza? Sogno o son desto? Interrogativi vecchi quanto il mondo che hanno alimentato la filosofia fin dal suo nascere. A rappresentarli per tutti è l’esperimento mentale principe in materia, quello di Cartesio e del suo genio maligno, che crea immagini e percezioni ingannevoli per indurlo alla credulità del mondo che gli sta attorno. L’esperimento di Cartesio non è stato il primo così come non è stato e non sarà l’ultimo. Fin dall’antichità, il problema della conoscenza vera attraverso gli esperimenti mentali ha conosciuto in letteratura degli esempi che somigliano molto a quello del filosofo francese. In epoca moderna poi, a seguito dello sviluppo delle tecnologie e delle simulazioni computerizzate, i casi e le ipotesi teoriche si sono moltiplicate tra gli studiosi di filosofia fino ad estendersi all’ambito della fiction contemporanea.  Per tutti ci sono premesse e obiezioni che vale la pena ricordare.

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Uno Spinoza diverso

 

Dall’11 al 14 marzo si è svolto presso la Scuola di Roma dell’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici (IISF), un seminario su immanenza e trascendenza in Spinoza. Nelle quattro  giornate di studio, condotte da Pina Totaro ed Emanuela Scribano, docenti di Storia della filosofia nelle Università La Sapienza di Roma e Ca’ Foscari di Venezia, il pensiero del filosofo olandese è stato preso in considerazione secondo prospettive nuove che abbiamo voluto riassumere secondo il titolo di un recente libro di Pietro di Vona, uno Spinoza diverso appunto. Nel menu Studi riportiamo un’ampia relazione sui lavori pubblicata anche nella sezione Protocolli dell’IISF dove è inoltre possibile consultare i resoconti degli altri borsisti.

Introduzione al Trattato sull’emendazione dell’Intelletto (TIE)

tractatus emendazione dell'intelletto di spinoza, frontespizio

Introduzione: ratio seu causa
Vorrei iniziare questa breve introduzione sul Trattato sull’emendazione dell’Intelletto di Spinoza ricongiungendomi all’ultimo giorno in cui alcuni di noi si sono ritrovati insieme: lo scorso 30 marzo nell’aula magna del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Macerata. Ebbene, se vi ricordate, nel corso della discussione, Proietti mi chiese di chiarire quello che, secondo lui, era il punto cruciale di qualsiasi discorso da premettere in ordine ad una giusta comprensione del pensiero di Spinoza: la questione ratio seu causa, ovvero il tema del rapporto tra ragione di conoscenza e ragione di esistenza, tra ratio cognoscendi, cioè la spiegazione di una cosa, e ratio essendi, cioè la causa del perché qualcosa esiste. Il problema, in altri termini, è quello di verificare la tenuta del discorso logico, la sua estensione, la sua applicazione al mondo dell’esperienza. Si tratta del discorso sul Logos, sul fondamento, sull’estensione della ragione.  Il concetto di ratio è d’ordine logico, quello di causa proviene dall’esperienza. Nell’unificazione dei due, secondo la critica di Jacobi poi ripresa da Schopenhauer, l’accusa di panlogismo alla filosofia di Spinoza.

La tradizione filosofica, a partire da Aristotele, ha invece sempre tenuto separate l’essenza e l’esistenza. Non è sufficiente cioè porre la definizione di un qualcosa affinché possa dedursi la sua esistenza: dal concetto non segue mai la realtà della cosa. Nei Secondi Analitici Aristotele aveva distinto rigorosamente tra il sapere che qualcosa è ed il sapere perché qualcosa è inaugurando così la separazione tra ratio e causa, ovvero tra essenza ed esistenza.

Per riassumere il tema secondo la critica di Schopenhauer (peraltro non confermata dallo stesso autore): si tratta di una questione, quella della coincidenza tra essenza ed esistenza, che è “evidentemente un nulla” oppure essa può, ancora oggi, nell’epoca del nominalismo, dirci qualcosa sull’essere e sulla filosofia? È da ciò che dobbiamo partire per comprendere una delle questioni che sono al fondamento dello stesso Trattato sull’emendazione dell’intelletto.

Aspetti storici e filologici
Non è possibile approfondire le vicende filologiche e filosofiche che sono alla base di questo testo. Pur essendo assodato che il TIE è la prima opera di Spinoza, essa non solo non è mai stata pubblicata ma non è nemmeno stata trasmessa come manoscritto ai suoi amici benché questi glie lo avessero richiesto a più riprese. Non sappiamo con esattezza la data o meglio il periodo della sua composizione anche se l’indicazione di massima corre tra il 1656, data della sua espulsione dalla sinagoga di Amsterdam all’età di 24 anni, e il 1661, data di composizione del Breve Trattato e inizio dell’epistolario. In entrambi questi testi infatti, soprattutto nella lettera ad Oldenburg, Spinoza risulta essere già fortemente critico nei confronti di Bacone e Cartesio che invece costituiscono dei riferimenti impliciti molto importanti nel TIE. Le prime dieci pagine sono piene di occorrenze e lemmi baconiani mentre, verso la fine, il registro espressivo è quasi completamente cartesiano. Il trattato pare che abbia comunque funzionato come piano di lavoro le cui nozioni, di volta in volta, sono state innestate nelle altre opere o espresse nelle stesse lettere agli amici.  Amici che con molta probabilità hanno dato il nome al testo che portava come sottotitolo quello di trattato sul metodo. Si tratta infine di un testo incompiuto: non perché l’autore sia stato prima occupato da altri impegni ed occupazioni e poi strappato dalla morte, secondo l’Avvertenza al lettore scritta dagli amici di Spinoza nella prefazione; il testo è incompiuto per l’aporia insuperabile contenuta nel trattato, difficoltà che conduce alla sua interruzione.

Credo che sia importante ricordare il momento storico della composizione del trattato. Siamo attorno agli anni sessanta del secolo XVII. È la grande stagione dell’egemonia francese sull’Europa, l’epoca di Luigi XIV. Dal punto di vista culturale è l’epoca del mecenatismo (ma quando non c’è mai stato questo fenomeno) ma anche l’epoca di Port Royal. Da un punto di vista politico è la stagione che tenta di fuoriuscire dalla Guerra dei Trent’anni, primo grande conflitto europeo scatenato per motivi essenzialmente religiosi. L’Olanda è ripetutamente in guerra con l’Inghilterra fino a temere, nel 1665, una vera e propria invasione territoriale.

Nozione e metodo della filosofia
Il TIE è un trattato di logica. Esso è ricollegabile ai grandi trattati epistemologici collocabili sulle orme della grande trattatistica aristotelica.

La questione del metodo della filosofia è affrontata da Aristotele in quel complesso di testi riuniti nell’ Organon, in modo particolare nei Topici dove il metodo è definito come ciò che è in grado di respingere la contraddizione rispetto alla tesi sostenuta. Il metodo assume subito una connotazione strumentale rispetto alla ricerca della verità.

Vorrei farvi vedere, in questa breve introduzione, come il problema del metodo sia stato pensato essenzialmente in modo estrinseco rispetto alla filosofia:

  1. il metodo dialettico è quel metodo capace di generare la verità tramite il confronto di tesi contrapposte tra loro: per dialettica si intende la filosofia che si costruisce insieme tramite il sistema della domanda e della risposta: tuttavia questo metodo non sembra assicurare i risultati ultimi se pensiamo che il metodo platonico finisce sempre con delle aporie mentre quello hegeliano è totalmente precostituito dalla nozione di assoluto;
  2. il metodo scientifico è il metodo fondato sull’esperienza, ovvero sull’analisi dei casi oggetto di osservazione, al fine di spazzare via pregiudizi e di stabilire delle tendenze probabilistiche: anche questo metodo ha carattere tuttavia ipotetico tale da non assicurare il raggiungimento dell’episteme; ma soprattutto questo metodo sembra avere un atteggiamento di grande sospetto verso le pretese di autonomia della ragione come mostra l’opera e il pensiero del capostipite di questo metodo nell’epoca moderna, ovvero Francis Bacon;
  3. il metodo matematico è quel metodo in cui la conoscenza razionale è fondata sulla costruzione di concetti, secondo la pregnante definizione di Kant;
  4. con Cartesio, padre della filosofia moderna, si enuncia la volontà di creare una mathesis universale come percorso razionale capace di produrre certezza attraverso la percezione chiara e distinta dell’oggetto di indagine. Il raggiungimento della verità, che coincide con la certezza, è ottenibile attraverso il dubbio metodico che, attraverso il procedimento di carattere analitico costituito dalla divisione e dell’enumerazione, giunga all’evidenza chiara e distinta di una certa cosa. In questo caso il risultato sembra più certo anche se in Cartesio viene mantenuta l’estrinsecità del metodo: è vero che le idee devono essere chiare e distinte, secondo un criterio autoevidente, tuttavia il fondamento ultimo della loro validità si ritrova in Dio garante ultimo della verità dell’idea.

Qual è il metodo di Spinoza? Sicuramente troviamo all’opera tutti e tre i metodi sopra enunciati. La dialettica ad esempio, anche se il termine non è mai utilizzato da Spinoza (forse per una sua connotazione decisamente negativa nel periodo in esame), è il metodo di lavoro ordinario per mettere alla prova i propri concetti e chiarire le proprie tesi; il metodo scientifico costituisce l’ispirazione stessa del TIE, attraverso i temi baconiani della expurgatio, cioè della ripulitura dell’intelletto, e della liberazione dai pregiudizi del volgo; infine il metodo matematico, o anche geometico, che è quello più vicino al metodo di Spinoza in generale, come dimostrerà la stessa opera principale, e che qui è ben rappresentato dai temi della morale provvisoria di stampo tipicamente cartesiano e dal criterio della chiarezza e distinzione.

Tuttavia Spinoza si dimostra non soddisfatto da ciascuno di essi e lo dice, come suo costume, implicitamente al n.30 del TIE. In sostanza Spinoza si chiede se occorra un metodo per discutere la questione del metodo: se si risponde di sì si aprirebbe un processo all’infinito che condurrebbe a vanificare il problema. Ecco allora che si devono dare delle proposizioni autoevidenti nelle quali il metodo consista: queste proposizioni consistono nella norma di un’idea vera data. In tal modo tanto più perfetta sarà questa idea vera data quanto più perfetto sarà lo stesso metodo. Ma qual è e in cosa consiste questa idea vera data? Per ora fermiamoci qui.

Spinoza e il necessario confronto con Cartesio
In via generale è difficile capire Spinoza senza una profonda conoscenza di Cartesio. L’olandese infatti ricalca il francese, nei termini, nelle impostazioni metodologiche, nell’ispirazione. Eppure questa grande vicinanza finisce per essere una grande lontananza.  Che cosa rifiuta Spinoza, in generale, dell’approccio cartesiano? Basti qui enucleare due grandi direzioni teoretiche.

Da una parte l’idea di certezza, ovvero di ricostruzione epistemica fondata sul soggetto. Il francese comincia la sua filosofia con l’Io, l’olandese l’inizia con Dio. Per Spinoza la verità non solo non si arresta alla certezza, sebbene di concetti chiari ed evidenti, ma prosegue fino alla adeguazione interna con la natura. In questo modo si ha il rifiuto del percorso fondativo della filosofia moderna che consiste nel primato del soggetto il quale è esso stesso norma e indice di verità. Non è un caso che Spinoza sarà criticato da Hegel proprio in quanto non sarebbe riuscito a transitare dalla sostanza al soggetto. Per questo motivo si hanno ancora le accuse di realismo o addirittura di misticismo che vengono formulate da un pensatore pieno di ammirazione (e anche di veleno) come Schopenhauer.

Dall’altra il dualismo gnoseologico: la divergenza cioè tra il pensiero e l’essere, ognuno separato dall’altro come due sfere aventi ciascuna il proprio ordine per sé. Cartesio, per unire i due ambiti, era ricorso ad un criterio estrinseco, Dio, che avrebbe funzionato come garante della corrispondenza tra i due ordini. Infatti la non veridicità del risultato della speculazione è ipotesi possibile: essa cioè non è esclusa in base ad un criterio intrinseco al pensiero, la coincidenza con l’essere, ma da un criterio del tutto estrinseco: il fatto cioè che Dio, non potendo ingannare in quanto imperfetto, finisce per assicurare quella identità. Questo dualismo porta dietro di sé una scia di termini che lo rivelano e lo attuano: equivocità, eminenza, analogia. Per Spinoza invece non vi è più dualismo, né metafisico né gnoseologico così come il fatto per cui l’essere si predica univocamente senza le categorie appena ricordate. Ecco forse questo criterio dell’univocità dell’essere che pone Spinoza nell’ambito degli eleati come ci ricordano gli interpreti della sua riscoperta.

Il metodo in Spinoza
Molto utile, prima di addentrarci nel testo del TIE, è la lettera a Bouwmeester del 1666, un giovane medico membro dell’associazione Nil Volentibus Arduum che Spinoza, insieme ad alcuni amici, fonderà nel 1669 con il progetto di cogliere razionalisticamente la grammatica universale sottesa alle lingue particolari e storiche.

Nella lettera vengono riassunti i punti fondamentali del TIE:

  1. il metodo consiste nella conoscenza del puro intelletto, della sua natura e delle sue leggi (cfr. TIE, 91-110)
  2. necessità di distinguere l’intelletto dall’immaginazione (cfr.TIE, 30-90)
  3. bisogna operare una descrizione della mente e dei suoi modi di percezione (cfr. TIE, 18-29)
  4. stabilire una regola di vita: assidua meditazione, animo e proposito fermi (cfr.TIE, 1-17)

In linea generale possiamo dividere l’indagine sul metodo in due parti:

  1. la prima parte in cui il metodo è scopo e fine della filosofia la quale, a sua volta, è diretta a conoscere la potenza di conoscere;
  2. la seconda parte che verte sul contenuto dell’idea vera.

In base alla prima parte definiremo il metodo spinoziano come riflessivo distinguendolo da quello cartesiano che è più semplicemente rappresentativo. In base alla seconda parte definiremo il metodo di Spinoza come genetico o sintetico a differenza di quello cartesiano che è analitico: questo parte dall’effetto per risalire alla causa, quello parte dalla causa per comprendere tutti gli effetti. Rispetto al metodo cartesiano, che vuole giungere alla conoscenza chiara e distinta dell’idea, il metodo di Spinoza, proprio in virtù della sua volontà di comprendere il contenuto dell’idea vera, non si ferma alla chiarezza e distinzione volendo invece giungere alla conoscenza adeguata. Vi è una ripresa del concetto di verità come “adeguazione” che, a differenza della scolastica, viene però pensata come totalmente immanente all’idea senza riferimento a qualsiasi elemento esterno. Alcuni hanno definito tale idea adeguata come idea espressiva, in quanto idea che esprime la sua causa, e hanno finito per far coincidere la dottrina stessa del metodo con la teoria della definizione di cui Spinoza parla ai nn.94-98. In realtà questo inciso, insieme a quello successivo sul rapporto tra idee singole mutevoli ed idee singole eterne, sono esperimenti a cui Spinoza sottopone il suo ragionamento per verificarne validità e coerenza.

Per fare una cosa fatta bene dovremmo dedicare almeno tanti incontri quante sono le parti appena elencate. Noi ci limitiamo qui ad una sommaria introduzione al fine di penetrare i nuclei fondanti. Il metodo, in modo negativo, non è:

  1. la ricerca del segno della verità: in altre parole esso non consiste nel linguaggio o in altri segni convenzionali;
  2. l’intendere le cause delle cose.

Il metodo è innanzitutto ricerca ordinata delle essenze oggettive, ovvero delle idee. Trattasi però non di tutte le idee bensì della comprensione della idea vera che va distinta da tutte le altre percezioni.  Che cos’è allora l’idea vera? L’idea vera è l’essenza oggettiva, cioè l’idea che si forma nella propria mente. Questa idea, a sua volta, è essenza formale, ovvero è essa stessa realtà la quale “produce” una nuova essenza oggettiva che viene così ad essere idea dell’idea. La conoscenza vera è dunque un’idea riflessiva.

Tuttavia non si può incorrere in un regresso all’infinito. Ecco allora che non può esservi metodo se prima non sia data l’idea. Dunque si deve parlare non di semplice idea vera, ma di idea vera data. Ma non qualsiasi idea vera data, come sembra doversi supporre ad un certo momento del TIE, ma quella idea vera data che consiste nella conoscenza dell’ente perfettissimo. Ma se si ammette questo si finisce per riconoscere che ciò che deve essere fondato (il metodo per la conoscenza dell’ente perfettissimo) non può essere il fondamento dell’ente perfettissimo. Proprio questo ragionamento costituisce la base dell’aporia che conduce il trattato alla sua interruzione.

Ma non dobbiamo andare troppo avanti. È necessario soffermarci ora su due nozioni cruciali prima avanzate: ovvero la nozione di idea e quella di ente. Cruciali perché su di esse si focalizza la riflessione di Spinoza e perché non possono essere fraintese senza fraintendere l’intero sistema.

Il significato del termine idea
Il significato del termine idea varia a seconda delle grandi epoche storiche con le quali è consuetudine suddividere il pensiero filosofico.

Per il realismo l’idea è il pensiero in quanto coglie immediatamente la realtà come essa è: in tal modo l’idea non aggiunge nulla alla realtà pensata ed è soltanto il mezzo attraverso il quale essa si manifesta. In altre parole: l’idea è lo strumento per cogliere la realtà.

Per l’idealismo, a partire da Cartesio, l’idea è il contenuto immediato del pensiero e di conseguenza esso conosce la realtà soltanto mediatamente rispetto ad essa. In altre parole l’idea è il fine e l’unico oggetto del pensiero. Con la filosofia moderna si inaugura il principio idealistico per cui tutti gli oggetti sono dei pensati, nostre rappresentazioni, di cui non possiamo essere certi nell’ambito della realtà esterna. Per Cartesio, in particolare, le idee sono immagini ognuna delle quali rappresenta una certa cosa in relazione alla loro realtà oggettiva, cioè del loro essere più o meno chiare e distinte. Egli applica il principio di causalità secondo cui nella causa efficiente deve esserci tanta realtà quanta ne è dell’effetto. È impossibile ad esempio che esista in me l’idea di pietra se non è stata posta in me da una causa che contenga tanta realtà quanto ne concepisca nella pietra. Tutte le idee sono come dei quadri con il pensiero che esige l’esistenza della realtà formale di cui le idee sono rappresentazioni.

Per Spinoza l’idea è un modo del pensiero. Questo significa che, a differenza del realismo, l’idea è il pensiero ma non in quanto coglie la realtà esterna bensì in quanto è espressione di quel pensiero supremo secondo il quale Dio è origine e causa di tutte le idee: l’idea, la singola idea, esprime l’essenza, la natura o la perfezione del suo oggetto. A differenza invece dell’idealismo, l’idea non è semplice rappresentazione ma concatenazione che esprime una certà realtà. Spinoza rinuncia non solo a qualsiasi tentativo di costruzione epistemologica attraverso il principio di causalità ma evita di sostenere, come farà l’idealismo tedesco, che l’idea è l’unica realtà.

A differenza degli antichi e dell’idealismo l’idea trova la sua causa efficiente e formale soltanto nel pensiero inteso come attributo dell’unica sostanza infinita costituita da Dio. In tal modo con il concetto di idea adeguata si intende un’idea che sia espressione della potenza del pensiero. Ecco un’altra difficoltà da chiarire: il termine adeguato non indica la corrispondenza con l’oggetto, come nella tradizione realista, bensì la convenienza interna dell’idea con quello che essa esprime.

Un esempio ci viene fornito con il concetto di automa spirituale. Questo concetto è noto tramite Leibniz che però lo utilizza in senso diverso da Spinoza che per primo lo aveva impiegato. Per automa spirituale si intende una definizione positiva (non negativa come in Leibniz) per cui l’essere umano si deve comprendere come espressione di leggi determinate e non come qualcosa che sia privo di mente (come accade quando Spinoza definisce gli scettici).

Nozioni di ontologia: il concetto di ente in Spinoza
Ma se tutto ciò è vero e si comprende nella sua successione logica, in che modo l’idea deve dipendere dall’ente perfettissimo? Questa nozione, così come è espressa, ci crea non poche difficoltà secondo le nostre tradizionali categorie filosofiche:

  1. intanto perché Aristotele ci aveva spiegato che l’ente può essere detto in molti modi: ma se l’essere può essere detto in molti modi, ciò significa che quella di ente è una categoria all’interno di un genere supremo nel quale ogni ente è ricompreso, anche l’ente perfettissimo. Ma allora cade il discorso circa la sua assolutezza;
  2. in secondo luogo perché Cartesio aveva distinto l’ente in ente necessario e in ente possibile: ma questa partizione decade se la sostanza, cioè il primo genere predicabile dell’ente, coincide soltanto con l’ente necessario.

Spinoza non utilizza le categorie dell’equivocità e dell’eminenza: la prima permette la pluralità degli enti, secondo la prospettiva aristotelica; la seconda la pluralità dei modi con i quali lo stesso ente viene pensato, secondo la prospettiva cartesiana (che la eredita dalla scolastica). In altre parole uno stesso oggetto, che si dà attualmente nella mente umana secondo un certo modo di esistenza, è presente di nell’ idea di Dio secondo un diverso e più perfetto modo di esistenza, cioè appunto in modo eminente (esempio: in Dio anche il mio gatto esiste, ma non esiste così come esiste in sé o come esiste nella mia mente; esiste piuttosto in un modo diverso che non solo è più perfetto, ma soprattutto in un modo che non è attingibile dalla nostra conoscenza).

Spinoza ci spiegherà, in E2P40ScolioI, che il termine ente è un trascendentale (e anche in questo caso il concetto non corrisponde a quello utilizzato dalla tradizione filosofica): in altre parole si tratta di un termine che trae origine dal fatto che il corpo umano, essendo limitato, è capace di formare in sé distintamente soltanto un certo numero di immagini: se questo numero viene superato, tali immagini cominciano a confondersi. Appena ciò avviene, anche la mente inizierà ad immaginare i corpi in modo confuso e li comprenderà sotto categorie più generali, come appunto quella di ente, o cosa ecc. Tali termini dunque significano idee in sommo grado confuse ed il termine ente, insieme ad altri concetti come quello di universale, è all’origine di molte controversie tra i filosofi che vogliono spiegare le cose naturali mediante immagini delle cose.

L’ente è dunque idea in sommo grado confusa che in quanto tale fa parte del primo genere di conoscenza, ovvero dell’immaginazione. Con il termine ente si indica dunque non una qualche costituzione dell’essere, ma un limite della nostra rappresentazione. Quando Spinoza utilizza il termine ente compie una concessione al linguaggio, alla confusione delle nostre rappresentazioni, al fatto che non si riesce a mantenere distinte tutte le rappresentazioni.

Vedete dunque che anche l’ontologia tradizionale viene messa in crisi perché decadono gli stessi presupposti che implicano un certo modo di parlare.

Quando Spinoza parla di ente lo intende come indeterminato: e questo Aristotele, e tutta la tradizione della scolastica fino a Cartesio, non l’avrebbe mai potuto dire. Cambia radicalmente la prospettiva ontologica. La sostanza non è più la prima e determinata e finita predicazione dell’essere, in quanto è lo stesso essere indeterminato ed infinito che si predica di tutto.

L’intelletto
Nel n.91, che apre la seconda parte del TIE, Spinoza enuncia l’obiettivo del metodo: come si formano idee chiare e distinte, anzi come si concatenano, e quindi in che modo può essere costruita una scienza? Per fare ciò è necessario che tali idee siano prodotte dalla pura mente rispetto ai movimenti fortuiti del corpo. L’impianto è ancora decisamente cartesiano in quanto vi è l’idea che la mente possa agire indipendentemente dal corpo.

Ma cosa si intende per pura mente? Che cosa si intende per intelletto? Questa è la ragione fondamentale per cui si arriva all’aporia fondamentale che provocherà l’interruzione e la mancata conclusione del trattato. Senza seguire da vicino i passaggi del TIE, perché altrimenti essi ci porterebbero troppo lontano, segnalo come non c’è chiarezza nella definizione di mente e quella di intelletto in quanto alcune volte sembrano essere la stessa cosa altre volte no. L’aporia e l’oscillazione di fondo è la seguente: l’intelletto è una semplice facoltà conoscitiva oppure è l’organo stesso della verità? Voi capite che se ci manteniamo nella prima accezione, che è quella baconiana e cartesiana, allora l’intelletto può essere emendato e corretto per evitare l’errore, quasi come si fa con uno strumento che debba essere continuamente tarato; ma se dobbiamo intendere per intelletto il secondo significato in che modo esso può essere oggetto di emendazione? In che modo cioè la verità può essere emendata senza incorrere in una fatale contraddizione?

È questo il problema che costituisce anche la criticità della relazione tra metodo e filosofia: il metodo viene prima della filosofia oppure la fondazione del metodo è operazione essa stessa filosofica tale da capovolgere il rapporto tra i due momenti? Vedete che non sono questioni irrilevanti. Spinoza, in quest’opera, oscilla tra le due concezioni per scegliere la seconda via (non qui, perché l’opera viene abbandonata) la quale prevede la fondazione di una nuova filosofia ormai irriducibile a quella di Cartesio e di Bacone. Una sistema che porta già in sé, implicitamente, quelle grandi parole che Hegel pronuncerà a riguardo della sua filosofia: il passaggio dalla filosofia in quanto amore e ricerca della verità, alla filosofia in quanto verità.

Leggiamo sempre al n.91, per finire ed introdurre un’altra cruciale categoria spinoziana che ci aiuterà a ricollegarci a quanto dicevo all’inizio, che è necessario che tutte le idee siano ricondotte ad una sola. Bene e ciò lo abbiamo constatato. Ma in che modo però esse si devono ricondurre all’idea prima? In un modo tale che l’idea prima sia l’inizio della catena oppure che l’idea esprima l’intera catena? Si tratta di due cose diverse:

  1. nel primo caso intendiamo l’inizio della catena dove la natura è un effetto che ha bisogno di una causa estrinseca, di un punto di partenza dove agganciare l’intero ragionamento;
  2. nel secondo caso invece la natura è causa sui in modo che essa non deriva da nessun’altra causa ed implica in sé tutto.

Nel TIE si ragiona ancora secondo il primo modello con la natura che ha come causa Dio o l’ente perfettissimo secondo uno schema cartesiano. Soltanto nel KV (Breve trattato) e nell’E (Etica) natura e Dio sono la stessa cosa e si ha dunque il passaggio fondamentale da un tipo di causalità transitiva ad un tipo di causalità immanente. La conseguenza più importante che ciò provoca, tralasciando la discussione sulle altre perché altrimenti non finiremmo più, è l’idea della causa sui che implica l’idea per cui l’esistenza si dice come necessaria ovvero, per riprendere le parole poste all’inizio di questa lezione, l’idea per cui l’essenza (ogni essenza) implica l’esistenza da cui l’eternità dell’essere stesso. E così adempiamo al primo dei cinque temi indicati da Mignini nella prefazione a OP (Opera Posthuma): il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello della radicale intelligenza dell’eternità di tutte le cose.

(Relazione tenuta a Molinaccio Umbro il 10 luglio 2011, nel corso di RF5)