Marx cognitus e Marx absconditus

Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

Marx cognitus: la lettura di Hannah Arendt
Il quesito che guida la speculazione dell’autrice del celebre Sull’origine del totalitarismo è il seguente: in che modo si pone Marx rispetto alla tradizione politico-filosofica dell’Occidente? Questo rapporto è sostanzialmente ambivalente.
L’aspetto antitradizionale del suo pensiero si pone a partire dalla celebre XI tesi a Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo». Quella frase sta come a dire che i filosofi sono diventati inutili e non servono più né al pensiero né alla prassi, secondo quanto preconizzato dallo stesso Hegel con l’immagine della nottola di Minerva che prende il volo al crepuscolo della sera. A questo elemento polemico si aggiunge la glorificazione del lavoro, cioè di quell’elemento che nelle società antiche era disprezzato e considerato una cosa negativa. Questa interpretazione positiva del lavoro ha comportato un completo rovesciamento di tutti i valori politici tradizionali. La Arendt sostiene che l’emancipazione del lavoro abbia contribuito a far perdere alla politica il suo vero significato in quanto lo spazio politico è stato sempre considerato il regno degli uomini liberi e liberi in primo luogo dal lavoro.
Il pensiero di Marx deve però essere messo in continuità anche con il pensiero tradizionale, in particolare con quello del suo esponente maggiore, Aristotele. L’operazione della Arendt è in questo caso quella di salvare Marx dall’accusa di essere il precursore del totalitarismo in quanto ciò equivarrebbe ad accusare la tradizione occidentale di terminare nella mostruosità di questa nuova forma di governo: sicché, sostiene perentoriamente la Arendt, «la linea che congiunge Aristotele a Marx è segnata da molte meno fratture, e meno decisive, di quella che unisce Marx a Stalin». L’aristotelismo di Marx è però in continua tensione: egli è aristotelico quando abbraccia l’idea antica che l’uomo possa avere una vita umanamente piena partecipando all’attività di governo; è antiaristotelico quando sostiene l’idea moderna che il lavoro è il creatore dell’uomo. In altre parole: Marx è aristotelico per la visione della società senza classi liberata dal lavoro; ma allo stesso tempo è antiaristotelico per la sua teoria dell’homo laborans contro quella dello zoon politikon. A questo riguardo, nota la Arendt, si devono aggiungere altri due temi caratteristici del suo pensiero: la violenza come levatrice della storia e l’idea che nessuno può essere libero se domina sugli altri, aspetto quest’ultimo che porta con sé l’idea che nella società futura lo Stato si sarà dissolto. Ognuna di queste tre affermazioni di Marx (il lavoro creatore dell’uomo, la violenza levatrice della storia, chiunque domini su un altro non può essere libero) è rivoluzionaria nel senso che segue e nel contempo articola nella riflessione i tre avvenimenti che ci hanno introdotti nel mondo moderno: la rivoluzione industriale, le rivoluzioni francese e americana, ed infine l’affermarsi dell’idea di uguaglianza in cui nessuno è più padrone e nessuno più servo.
Ma è ancora la frase dell’XI tesi a Feuerbach, quella secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma è ora venuta l’ora di cambiarla» (frase ancora oggi scolpita nel marmo all’ingresso della von Humboldt Universität di Berlino) ad occupare la grande pensatrice. «L’idea di Marx – scrive la Arendt – non implica il governo della filosofia sugli uomini, ma che tutti gli uomini diventino filosofi. Da ciò Marx trasse la conclusione che l’azione, lungi dall’opporsi al pensiero, è in realtà il suo autentico strumento e che la politica, lungi dall’essere di dignità inferiore rispetto alla filosofia – è l’unica attività che sia intrinsecamente filosofica». In altre parole si tratta del rovesciamento, o meglio della lettura opposta di quanto affermato all’inizio sulla fine della filosofia rappresentata dal volo della nottola di Minerva. Che significa questo? Che la Arendt, da raffinata pensatrice, legge Marx in maniera ambivalente, addirittura contraddittoria, ben cosciente di farlo perché sa che la stessa tradizione filosofica occidentale presenta un’antinomia di fondo: da una parte processo di emancipazione, dall’altra movimento che mostra spesso «un’aria di famiglia con la mentalità totalitaria».

Marx absconditus: il commento al Trattato Teologico Politico di Spinoza
Il libro di Idit Dobbs Weinstein, docente di Filosofia alla Vanderbilt University di Nashville nel Tennessee, contiene, in cinque densi capitoli, alcune tesi sviluppate attraverso un approfondito esame di quei filosofi che hanno raccolto l’eredità di Spinoza, ovvero la critica della religione. La prima tesi è che il lascito del filosofo ebreo olandese sia stato nascosto e ostruito attraverso la sua violenta incorporazione nella tradizione platonico-cristiana. Al contrario, e come seconda tesi, Spinoza deve essere inserito nella tradizione materialistico-aristotelica i cui eredi sono altri due ebrei dei secoli successivi, Marx e Adorno. Infine, come necessario apparato teologico delle tesi sopra indicate, l’autrice sostiene che non esiste una dottrina giudaico-cristiana: contro una certa moda che tende ad accomunare le due tradizioni si deve dire che essa è assurda, così come lo è l’idea di un circolo quadrato, secondo la tagliente espressione di Yeshoua Leibowitz, grande intellettuale ebreo sul cui pensiero avremo modo di tornare.
La tesi centrale della Weinstein è quella di considerare la repubblica degli ebrei come il cuore della proposta politica del filosofo olandese che Marx, al contrario di altri pensatori, non mancò di cogliere nella sua portata eversiva, sia nei confronti della politica che della teologia. L’attenzione è rivolta al commento di Marx al Trattato Teologico Politico scritto nel 1841 a Berlino, in particolare quello che definisce nel titolo il paradosso della democrazia perfetta. Tesi della Weinstein è che la lettura marxiana di Spinoza è la fonte della critica radicale ad Hegel e agli hegeliani di sinistra. Contro Feuerbach ed Hegel, Marx utilizza uno Spinoza critico della religione che è simultaneamente critica della metafisica e della teologia, superando le quali è possibile una politica radicalmente democratica. Hegel, ma così come lui anche Kant, rifiuta invece di considerare il paradosso e lo scandalo più grande della visione politica di Spinoza, quello di una repubblica degli Ebrei nel quale si concretizzerebbe la perfetta espressione della democrazia. Hegel espelle semplicemente dalla storia il popolo ebreo dalla storia sicché non è senza esagerazione affermare che tale espulsione è il prerequisito per l’emergere della questione ebraica e dell’antisemitismo del novecento. Contro Hegel, la Weinstein prende le mosse da quest’idea sconcertante quanto paradossale: la repubblica degli Ebrei come perfetta democrazia in quanto perfetta teocrazia. L’autrice sostiene non solo l’idea che l’articolazione dialettica delle condizioni materiali di Marx non è altro che l’idea di Spinoza secondo cui la mente non è nient’altro che un’idea del corpo; ma anche che il TTP di Spinoza è storico nel contestare istituzioni oppressive grazie ad una visione materialistica che rende possibile la critica. Ciò che è determinante in questa visione è che il dio degli Ebrei fu eletto democraticamente dal popolo, in modo tale cioè che la prima teocrazia fu anche la democrazia più coerente e quindi forma di Stato che più si avvicina a quella libertà che la natura ha dato ad ogni uomo. Il primo momento della critica di Marx all’ideologia è la distruzione della superstizione che sta a fondamento della religione e della politica, ovvero la teleologia sia nella versione kantiana che in quella hegeliana. Ma più di tutte è l’insistenza sulla retorica della distinzione tra teoria e prassi (secondo cui la seconda è applicazione della prima) quando invece, al contrario è proprio la svalutazione del pensiero (in nome di una generica volontà di fare) ad avere conseguenze politiche devastanti.
La Weinstein non appiattisce il pensiero di Spinoza su quello di Marx (come ha fatto certa critica francese e italiana, tra cui il nostro Toni Negri) anche perché è consapevole di alcuni aspetti irriducibili tra i due pensatori: prima di tutto la centralità della psicologia degli affetti nell’elaborazione spinoziana della teoria democratica che manca totalmente in Marx; in secondo luogo, oltre all’assenza di riferimenti all’economia politica, l’idea spinoziana che la proprietà privata sia un radicale diritto dell’uomo e non la principale fonte della sua alienazione come avviene nel pensiero del filosofo tedesco. Nonostante ciò il suo tentativo di mettere a stretto contatto i due pensatori convince fino a un certo punto. In merito al materialismo marxista si apre una difficoltà seria nella quale andrebbe meglio specificato il genere di materialismo e il modo in cui la sostanza spinoziana possa essere fatta rientrare in tale tradizione di pensiero (in questo senso non è sufficiente dire che essa sia stata incorporata alla tradizione platonico cristiana e che si debba avvicinare Spinoza al materialismo aristotelico). Anche riguardo al TTP l’avvicinamento dovrebbe essere meditato più a fondo (l’unico tentativo in tal senso è stato fatto da uno studioso francese negli anni settanta) se si considera il fatto pressoché decisivo che se Marx intende liberarsi dello Stato, Spinoza lo ritiene pur sempre forma necessaria e ineludibile della convivenza umana.

 

Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.