Cusano, il grande conciliatore

In un articolo del secondo volume del Chronicon Spinozanum, raccolta storica dei saggi più significativi sul pensiero di Spinoza apparsi nel corso degli ultimi secoli, il filosofo olandese veniva definito il grande conciliatore della filosofia. Le ragioni per questo titolo erano diverse, prima fra tutte quella di non aver fondato una scuola e di aver sempre evitato scontri tra opposti antagonismi: in questo senso egli aveva trovato una sintesi nelle antitesi tra materialismo e idealismo, tra razionalismo e misticismo, tra umanismo e naturalismo, tra liberalismo e conservativismo. Scritto nel periodo successivo al primo conflitto mondiale, quell’articolo faceva appello allo spirito di Spinoza per realizzare unità e solidarietà nel genere umano.

Una vita tra la politica e la contemplazione
Se il titolo di conciliatore è senz’altro giustificato per Spinoza, altrettanto e forse anche di più lo è per Niccolò Cusano, cardinale, vescovo, teologo e filosofo del XV secolo. La conciliazione fu prima di tutto la sua professione. Nato nel 1401 in un piccolo villaggio della Germania occidentale, Cusano prese parte alla seconda stagione del conciliarismo nella quale, grazie al suo scritto sulla concordanza cattolica, fu attivo ispiratore e promotore di politiche di pace nella chiesa (le cui soluzioni, per la rilevanza che essa aveva a quel tempo, sono utili da studiare anche per leggere i conflitti odierni). Per Cusano, che si potrebbe considerare anche un proto ispiratore della dottrina democratica, la base della società civile è il concetto di mutuo consenso unito a quello di rappresentanza. Dopo aver diretto una delegazione a Costantinopoli e partecipato al concilio di Ferrara, Cusano pubblicò il De Docta Ignorantia nel 1440 e nello stesso anno il De Conjecturis, le sue due opere principali. Da quegli anni fino alla sua morte egli produsse sedici opere di filosofia ed altrettante opere di teologia. Il corpus complessivo dei suoi scritti è di circa trecento prediche con trenta opere definitive. Dopo essere stato nominato Vescovo di Bressanone, dopo alcuni problemi politici e un braccio di ferro con l’autorità civile, venne richiamato a Roma come Cardinale. In questo periodo Cusano fece spesso la spola tra la città eterna e Fabriano dove compose molte opere (pur non conoscendo documenti che lo attestino e considerato che le due città sono collegate dalla strada Flaminia, ci piace pensare che il cardinale abbia anche soggiornato a Nocera Umbra e bevuto un po’ della sua acqua). Cusano morì a Todi l’11 agosto del 1464 dopo aver scritto la sua ultima opera, il De Apice Theoriae.

Un pensatore geniale e originale
Se Cusano ha indubbiamente una formazione aristotelica, l’impronta più forte gli proviene però dalla tradizione platonica e neoplatonica la quale, in quel periodo, non aveva ancora ricevuto l’impulso che gli deriverà dall’attività di Marsilio Ficino e dall’Umanesimo italiano. Da questo punto di vista più rilevanti sono le influenze esercitate dai Padri della Chiesa e dalla tradizione mistica renana, tradizione che Cusano conosceva bene e nella quale erano contenuti elementi della filosofia neoplatonica. Un altro riferimento essenziale è Giovanni Scoto Eriugena che nel IX secolo, con il suo De divisione naturae, eserciterà un influsso lungo e controverso nella stessa storia della filosofia.

Si fa comunque difficoltà ad individuare una fonte univoca del suo pensiero. Questo per due motivi. Il primo è dovuto al fatto che le sue fonti furono numerose e variegate tanto da spaziare dai classici greci ai mistici medievali, dai pensatori eretici (primo fra tutti Davide di Dinant) fino a quelli più ortodossi: di ciascuno Cusano esamina e approfondisce aspetti che poi finiranno per essere sintetizzati nella sua filosofia. Il secondo motivo è dovuto al fatto che Cusano fu un pensatore insofferente ad ogni autorità intellettuale, un indipendente che incoraggiava l’autonomia della ricerca personale: di fatto, nelle sue opere, si respira una grande libertà di pensiero che incoraggia la speculazione e le costruzioni originali.

Ragioni per le quali Cusano è un conciliatore…
Il principio che più di tutti fa di Cusano un genio è quello della coincidenza dei contrari, declinabile anche come conciliazione di prospettive teoriche opposte, siano esse filosofiche siano esse teologiche, senza che per questo si scada nel compromesso (in cui ciascuna posizione deve rinunciare a qualcosa di se stessa). Nelle sue pagine, a differenza rispetto a Spinoza, non si riscontra mai il conflitto fondamentale che da sempre agita la filosofia, quello tra ragione e fede. Se è vero che Spinoza dichiara i due ambiti come incommensurabili, è anche vero però che egli pone la conoscenza solo nell’ambito della ragione lasciando alla fede la dimensione pratica nella quale esercitare la carità. Per quanto ragionevole, tale dottrina non può non imbarazzare i teologi i quali si vedono espropriati dall’inizio di qualsiasi possibilità di conoscenza: essa infatti è qualcosa che riguarda la ragione (di stretta competenza dei filosofi) e mai la fede (dimensione che Spinoza lascia agli umili e agli “ignoranti”).

In Cusano invece non si trovano mai simili affermazioni di principio sicché la conoscenza è un affare che può riguardare sia coloro che praticano la ragione sia coloro che seguono la fede (intendendo per fede la dottrina cristiana). Leggere Cusano non imbarazza né il filosofo né il teologo, né il razionalista né il credente. Anche nelle pagine in cui egli esercita la sua professione di teologo, non risulta mai in contraddizione con quanto affermato nelle vette più alte della sua speculazione filosofica. E il caso ad esempio della terza parte della Dotta ignoranza quando Cusano indica in Gesù Cristo il principio stesso della coincidenza degli opposti. Questa affermazione non è fatta per alimentare la fede quanto per ribadire l’idea che la sapienza è una casa abbastanza grande per accogliere chiunque voglia abitarci. Nelle sue pagine, il teologo non si confonde mai con il filosofo e di fatto non si rinviene quella sensazione per cui fede e ragione debbano procedere di pari passo, secondo quella prospettiva tomista che invece finisce per assimilare la filosofia alla teologia. Il pensiero di Cusano è assolutamente libero di indagare le vette più alte della filosofia senza dover ricorrere agli strumenti della teologia. Se la sua è una riflessione sistematica sul non sapere dell’uomo, si deve anche riconoscere che egli evita di utilizzare il lume soprannaturale che, in quanto tale, sfugge alla ragione e all’intelletto.

…e non un apologeta
Da questo punto di vista non è condivisibile il giudizio del suo più importante commentatore che fa del Cusano «un metafisico religioso implicante tre verità fondamentali: la trascendenza di Dio, la causalità creatrice, la finalità dell’uomo» (Vansteenberghe, 1920). Se questo è vero, è anche vero che Cusano afferma altrettante verità specularmente opposte e cioè l’immanenza di Dio, il principio della causalità immanente e i germi di un panteismo in cui l’uomo perde la propria centralità. In merito a quest’ultimo aspetto, c’è anche da sottolineare che non è esatto dire che il panteismo debba essere ricercato nella dottrina di san Paolo perché, volendo procedere a ritroso (come il metodo utilizzato dagli apologeti della fede), si giunge ai primi filosofi naturalisti e al principio secondo cui ogni cosa è in ogni cosa (quodlibet esse in quolibet), ovvero tutto è in tutto (omnia in omnibus), secondo la massima di quell’Anassagora di cui Cusano fu grande ammiratore. Inoltre non è nemmeno vero che Cusano «unisce aristotelismo e platonismo per sottometterli entrambi alla dottrina cristiana» (ibid.) in quanto di essi fornisce un’interpretazione critica quanto originale. Semmai si deve dire che, in modo del tutto inedito nella storia del pensiero filosofico, la categoria della relazione diventa in Cusano la categoria ontologica fondamentale che non si aggiunge all’ente (come ad esempio si aggiunge un balcone ad una casa già esistente) ma è costitutiva dell’ente (così come senza il tetto non si dà una casa).

Cusano all’origine del pensiero moderno
Per affermare che il pensiero di Cusano non né ateo né religioso e allo stesso tempo ateo e religioso, è necessaria un’indagine accurata che dimostri il suo spessore filosofico nella direzione da noi accennata. Un tentativo in questo senso è stato fatto da Cassirer il quale, nella sua Storia della filosofia moderna, pone l’inizio del pensiero moderno proprio a partire da Cusano, nel momento in cui viene messo a fuoco il concetto e la teoria della conoscenza: essa infatti non è più legata alla teoria delle idee platoniche, «in quanto pensate e interpretate come l’essere assoluto al di là del mondo dei fenomeni», così come non dipende più dal ruolo della sensibilità che in Aristotele segna lo sviluppo stesso della filosofia. Cusano realizza un sistema unico che trova il suo vertice nel principio primo, che egli nomina in modi diversi a seconda della prospettiva e dello sviluppo del suo pensiero: Assoluto, Dio, Possest, Non aliud, Posse ipsum. Cusano parte direttamente dall’Uno, cioè da da quel principio che, posto sopra la conoscenza razionale e giungendo all’esperienza più ordinaria, pone «L’unità suprema e incondizionata come il fondamento di ogni problema che la nostra conoscenza può porsi», esigenza che Spinoza, due secoli dopo, dimostrerà come essenziale per fare filosofia. Se è vero che il suo principio fondamentale, quello della coincidenza dei contrari, può costituire una debolezza del suo sistema, è anche vero che esso è una forza per generare nuovi approcci concettuali. Come è stato detto, Cusano «è un rivoluzionario che ancora non si conosce, in cui non è il passato che ritorna ma l’avvenire che comincia ad arrivare». Un genio, studiato e ammirato da Luca Pacioli e Leonardo da Vinci, per il quale Giordano Bruno non esitava ad attribuirgli il carattere di “divino” secondo l’aggettivo usato da Copernico.

Nostro interesse è quello di far vedere come Cusano riesca a fornirci ancora oggi delle categorie fondamentali per il pensiero. Per fare questo, in maniera approfondita e analitica, seguiremo quella che lo stesso cardinale indica come la caccia della sapienza: dieci campi, dalla dotta ignoranza al concetto di ordine, dal potere-che-è fino al concetto di limite passando per quello di Non aliud (senza ora citarli tutti) grazie ai quali abitare nella casa della sapienza. Dieci luoghi da analizzare, meditare e, se possibile, mettere in dialogo con la speculazione successiva fino ai giorni d’oggi.

Riferimenti bibliografici

Peroli, Enrico (a cura di). 2017. Niccolò Cusano. Opere filosofiche, teologiche e matematiche. Milano: Bompiani.

Cassirer, Ernst. 1952. Storia della filosofia moderna. Torino: Giulio Einaudi editore, vol.I, pp.9-96

Rotta, Paolo. 1927. Il profilo del Cusano. Rivista di Filosofia neo-scolastica, vol.19, no.4/5, pp.255-267.

Vansteenberghe, Edmond. 1920. Le Cardinal Nicolas de Cues. Paris: Honoré Champion.

Wolf, A. 1920. Spinoza The Conciliator. Chronicon Spinozanum, tomus alter, pp.3-13

 

Pensiero riflessivo e atto di coscienza (I)

La considerazione scientifica e filosofica del pensiero riflessivo
Lo studio scientifico del pensiero ha trovato espressione, in primo luogo, nella logica formale. Più recentemente, anche le scienze psicologiche si sono occupate del tema, mediante una ricerca empirica e sperimentale.
Tuttavia, sia la logica formale sia la psicologia che si occupa del pensiero non hanno dato la giusta rilevanza a un aspetto che, invece, è stato da sempre considerato centrale in ambito filosofico. Tale aspetto può così venire riassunto: il pensiero viene analizzato e descritto, ma a compiere l’analisi e la descrizione è ancora il pensiero.
Quale valore e quale significato può avere il fatto che il pensiero non soltanto è l’oggetto dell’indagine, ma altresì è il soggetto dell’indagine stessa? Da questa domanda intendiamo partire per impostare l’analisi. Il nostro progetto è duplice: fornire precisazioni in ordine alla facoltà di oggettivarsi che è propria del pensiero, e che costituisce la sua funzione riflessiva; avanzare alcune ipotesi che spieghino per quale ragione il pensiero riflessivo non ha goduto di particolare considerazione nello studio scientifico che viene condotto sul pensiero; infine, far emergere il pensiero riflessivo, inteso nella sua essenza più pura, come atto e non come attività.

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Shakespeare, un filosofo moderno dal cuore antico

È venuto il tempo di aggiungere un nome nuovo nella storia della filosofia, quello di William Shakespeare. Da anni ormai si moltiplicano gli studi sul suo spessore filosofico. I grandi filosofi, da Shaftesbury a Voltaire, da Marx a Hegel, passando per Hume, Lessing, Freud fino ad arrivare a Wittgenstein, hanno spesso tratto dalle sue opere e dalle sue citazioni vera e propria linfa vitale per il loro pensiero. Soprattutto negli ultimi venti anni è sempre più rilevante il numero di studiosi, soprattutto in area anglosassone e tedesca, che leggono le opere di Shakespeare come filosofiche fornendo numerosi quanto interessanti criteri di interpretazione. Ad esse però manca ancora quella sintesi concettuale che metta a fuoco in modo preciso le ragioni che fanno di Shakespeare un filosofo: in tal modo, convinti di poter colmare questa lacuna, abbiamo deciso di iniziare una serie di articoli per assegnare al drammaturgo inglese un posto nella storia della filosofia, in particolare della filosofia politica. Ce n’eravamo occupati già cinque anni fa ma ora lo faremo in modo sistematico, sapendo che una questione di tal tipo (in che misura Shakespeare sia filosofo) ha a che fare con il modo contemporaneo di pensare e classificare: nel cinquecento, al contrario, il poeta è assimilato all’opera del filosofo, che crea e non soggiace a regole, per sua natura, strumento di critica contro i tiranni. Continue Reading

Sull’impossibilità di ridurre l’oggetto in sé all’oggetto percepito (IV)

Per riprendere il discorso sulle posizioni ambigue, in ordine al tema dell’oggettività, assunte da numerosi scienziati che si occupano del tema della mente, partiamo da questo punto. Ci sembra quanto mai significativo che un altro insigne neurobiologo, Edelman, in una sua opera molto importante, dopo avere fornito un avvertimento al lettore: “Il lettore ricordi, quando sarà il caso, che comunque la triade essenziale [corpo, econicchia e cervello] è sempre nella mia mente” (Edelman, 2007, 22), scriva: “Un altro errore è contenuto nell’affermazione che le categorie sensoriali come il colore e varie altre percezioni esistono nel mondo indipendentemente dalla mente e dal linguaggio” (Ivi, 37). Per poi aggiungere, citando Quine e il suo progetto di “naturalizzare l’epistemologia”: “Il soggetto riceve “un certo input sperimentalmente controllato – certi modelli di irradiazione […] e a tempo opportuno quel soggetto libera come output una descrizione del mondo esterno tridimensionale e della sua storia. La relazione tra quel magro input e quell’output torrenziale è una relazione che siamo spinti a studiare […] per vedere come l’evidenza abbia rapporto con la teoria” (Ivi, 43-44; l’opera di W.V.O. Quine, cui Edelman si riferisce, è Epistemology Naturalized). Continue Reading

Colpevoli piuttosto che impotenti

L’articolo indaga un aspetto, o meglio un’aporia, del rapporto tra azione umana e responsabilità morale. Se, come voleva Kant, quel rapporto è ristretto alla buona fede e alla volontà consapevole di mettere in atto una certa azione (mettendolo così al riparo dalle vicissitudini della fortuna), allora l’agire umano diventerebbe superficiale e fuori dal mondo, in quanto perderebbe tutto il suo potere di incidere sulla realtà. Meglio allora, sostiene il filosofo inglese Bernard Williams (1929-2003), accettare di poter agire sul mondo anche se l’impatto e le conseguenze morali di quello che facciamo sono fuori dal nostro controllo.

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Il castello del destino di Emanuele Severino

Prendendo a prestito un’immagine tratta da Jacques le fataliste di Diderot, Schopenhauer ricorda, come sintesi della sua dottrina dell’eternità dell’individuo, la metafora del castello sul cui ingresso c’era scritta la seguente frase: «Non appartengo a nessuno e appartengo a tutti: c’eravate prima di entrarvi, ci sarete ancora quando ne uscirete». Non sappiamo se Leonardo Messinese avesse in mente questa metafora, ma l’immagine del castello utilizzata nel suo ultimo saggio per introdurre e descrivere la filosofia di Emanuele Severino è sicuramente appropriata. In poco meno di 200 pagine, il libro di Messinese si rivolge sia ai lettori e frequentatori delle pagine culturali e dei festival filosofici, che conoscono Severino per i suoi interventi essoterici e di grande impatto evocativo, sia agli addetti ai lavori, coloro che, dopo una frequentazione dei testi severiniani particolarmente intensa, sono dei veri e propri iniziati ad un linguaggio esoterico arduo ed impegnativo. Il tentativo può dirsi riuscito anche perché il libro alterna in modo sapiente le pagini facili a quelle difficili di Severino, descrivendo genesi ed evoluzione del suo pensiero.

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Damasio e il problema di cogliere la realtà esterna (III)

Cercheremo ora di indicare, citando brevi passi, alcune tra le più significative concezioni, in ordine al tema dell’oggettività, espresse da insigni studiosi, le quali possono venire considerate in un certo senso paradigmatiche di un’ambivalenza di fondo che caratterizza in genere la ricerca sul “mentale”. Il nostro intento, come emerge dalla prima e dalla seconda parte del presente lavoro, è quello di mostrare la centralità della distinzione di oggettivo e oggettuale. Per “oggettivo”, giova ripeterlo, si deve intendere ciò che è indipendente dal soggetto; per “oggettuale”, invece, ciò che gli è frontale e reciproco, dunque i percetti dell’esperienza ordinaria. Rileviamo che, anche se questa distinzione non viene esplicitamente ammessa dagli studiosi che si occupano della mente, i quali in genere sposano il modello del cosiddetto monismo materialistico, che esclude dunque qualunque forma di dualismo e conduce a un’autentica assolutizzazione dell’oggetto, pur tuttavia essa, per lo meno a nostro giudizio, è fungente e operante nei loro scritti e, poiché non ammessa o comunque non riconosciuta, produce quell’ambivalenza di cui sopra parlavamo. Di questa nostra affermazione ci proponiamo ora di offrire le ragioni e lo facciamo prendendo in esame, ovviamente per punti essenziali, la concezione che, in ordine al tema dell’oggettività, hanno espresso Damasio, Edelman e Dennett.

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Le radici (filosofiche) del confucianesimo

Prima di proseguire lungo il cammino che ci porterà ad esplorare alcune delle idee e delle suggestioni che – attraversando la Via della Seta –  sono giunte fino in Europa, è indispensabile aprire una finestra sui valori che di quel mondo sono stati il fondamento. Addentrarsi fino alle radici del pensiero orientale non è compito semplice, perciò, risulta quanto mai prezioso affidarci ad una guida esperta. Il confucianesimo di Maurizio Scarpari è senz’altro uno dei testi più adatti per iniziarci alla sapienza del mondo cinese. Una civiltà che al di là dai deserti aridi dell’Asia centrale, ha saputo scavare al proprio interno fino a trovare il seme di una morale capace di tradursi in disegno politico, e da lì, ispirare una storia lunga più di quattromila anni. In un percorso che, lungi dall’averla svilita, all’inizio del terzo millennio la trova anzi, più vigorosa e in salute che  mai, pronta a giocare quel ruolo da protagonista della scena mondiale al quale da sempre si sente vocata. Perché se è vero che tianxia, il mondo sotto il cielo, ha notevolmente esteso i propri confini rispetto a quello delle prime dinastie, è altrettanto vero che a questa Cina non mancano di certo la forza e la mentalità per ergersi a faro. Come andrà a finire sarà solo il tempo a dircelo, intanto però, cominciamo a capire come tutto ha avuto inizio.

Le radici confucianesimo

C’è un legame molto profondo tra la storia del pensiero cinese e la sua matrice mitologica. Esso affonda senza timore le proprie radici nel regno del mito, in una dimensione velata dalla foschia che avvolge l’inizio stesso della civiltà, e da lì, protende i propri rami, carichi di frutti, oltre le nebbie del tempo, fino ai giorni nostri. Ed è già qui che si mostra chiaramente uno dei valori fondanti, del confucianesimo prima, ma in seguito dell’intera tradizione cinese: una concezione del passato come sorgente di saggezza e sapere. 

È proprio dalla fede in questo presupposto che prende forma il pensiero Kongzi (550-479 a.C.), o come abbiamo imparato a conoscerlo noi occidentali, Confucius. Cioè dalla necessità di trovare un appiglio ideologico cui aggrapparsi per fronteggiare e arrestare la degenerazione politica e sociale che ha accompagnato il lento disgregarsi della dinastia Zhou (1046-256 a.C.). Laddove gli uomini contemporanei mostravano segni di debolezza e corruzione, il Maestro trovò nella narrazione – vera o meno che importa – delle gesta dei re-saggi del passato, il seme per fondare una nuova morale capace di guidare l’intera società, verso la virtù. 

Il confucianesimo dunque, è un sistema di pensiero che nasce come risposta ai propri tempi, la formulazione dei presupposti di una vita esemplare – che proprio dalla volontà di seguire un esempio ha origine – regolata da solidi principi etici capaci di condurre l’individuo e la comunità intera, verso l’armonia. Di questa vocazione comunitaria, il corpus degli insegnamenti di Confucio non porrà mai in secondo piano l’importanza, anzi, si può dire senza timore che le raccolte stesse delle sue massime sono frutto di un percorso di confronto e condivisione. È  impossibile infatti, attribuire con certezza al Maestro la stesura delle formulazioni più antiche dei suoi Dialoghi, il Lunyu, e lo è altrettanto affermare che tutto quanto gli viene attribuito sia suo. Tuttavia, il valore di quanto in essi contenuto non viene minimamente scalfito da tale ombra, perché se non fu l’uomo, fu senz’altro il germe contenuto nelle sue riflessioni a dare origine ad ognuna di quelle parole. Tanto basta. Nel desiderio di tramandare e far evolvere il pensiero del Maestro, i suoi allievi hanno reso un servizio prezioso non solo a lui, ma a tutta l’umanità. 

Altrettanto fondamentale nel pensiero confuciano, è la centralità della dimensione umana a discapito della speculazione. Questa matrice pratica, che verrà poi sfruttata dal mondo cristiano, e da Matteo Ricci in particolare, per instillare gocce di fede in una cultura votata all’agire etico, sarà uno degli elementi cardine del proprio successo. Nella Cina degli albori come in quella odierna. Perché è proprio nel suo desiderio di promuovere l’ordine sociale necessario a contrastare le incertezze della politica di allora, che ancora oggi, il confucianesimo, si pone come una forma eccezionale di educazione civica. Ed è in tale veste che ora come allora, ci incalza con la sua capacità di proporre linee di condotta tanto semplici quanto condivisibili e sempre attuali. Qui sta senz’altro il più grande successo del pensiero di Confucio, nell’aver saputo trovare nel passato più remoto i germogli da piantare nel presente affinché un nuovo futuro, un futuro migliore, fiorisca.

La via del dao e la ricerca dell’equilibrio
Che fra le intenzioni di Confucio non ci fosse quella di fondare una nuova religione o di dare vita ad un pensiero mistico, appare chiaramente dalle sue parole: «Dedicarsi a ciò che è giusto per il popolo e mostrare rispetto per spiriti e divinità pur tenendoli a debita distanza, è indice di sapienza». Rimarrà perciò deluso chiunque, in questo pensiero, cerchi una dimensione spirituale analoga a quella che si può invece trovare nel daoismo. Una corrente di pensiero che nasce negli stessi anni del confucianesimo e intorno ad un concetto che anche in questo svolge un ruolo fondamentale, il dao, ma che ben presto, si discostò dalla dimensione umana, in cerca di qualcosa di più.
Che cos’è il dao? Innanzitutto, per poterci avvicinare ad un concetto tanto fluido, è fondamentale chiarire che esso, perlomeno nel confucianesimo, non ha nulla a che fare con la divinità. Essa piuttosto, è riconducibile a Tian, il Cielo. Lungi dall’assegnare sembianze umane dunque, la tradizione cinese ripone nell’elemento naturale che più di tutti sovrasta e veglia sul mondo, il ruolo di simbolo del divino. È proprio da questa entità distante, più simile a un supervisore che a un protagonista delle vicende del mondo, che Confucio impara il valore del silenzio. Già gli antichi saggi  «trattenevano le parole per timore di non riuscire a dar loro seguito nella pratica», tuttavia qui si tratta di un piano diverso. Non è il silenzio del timore, ma quello della consapevolezza che Confucio scopre nel Cielo. Non c’è bisogno ch’egli parli o si spieghi, la sua opera è sempre presente e visibile «Non se ne vede il lavoro, ma se ne vede l’effetto», questa è la saggezza che ci insegna il Cielo, agire senza agire, perché c’è già sempre un agire al di là del nostro non agire. Essere modelli con il nostro comportamento e lasciare che sia questo a parlare per noi e a irradiarsi come forza morale per le persone intorno a noi. Così nasce un maestro, imparando il silenzio di Tian. E il dao è la grande strada da percorrere per diventare capaci di una simile saggezza. 

Wen è il primo passo, la cultura, elevarsi attraverso lo studio e l’educazione pone l’individuo in sintonia con il dao e lo aiuta a migliorare la propria posizione sociale – effetto inscindibile dal cammino lungo la via che conduce alla virtù – e a contribuire alla crescita armoniosa della società. «È l’uomo che può rendere grande il dao, non il dao che può rendere grande l’uomo», e lo studio continuo dei grandi insegnamenti del passato è l’elemento fondamentale per avere la conoscenza necessaria a destreggiarsi nei diversi contesti che la vita ci sottopone. Ecco dunque un altro carattere fondamentale della via confuciana, essa non è un immutabile statico al pari dei 10 comandamenti, essa non va scolpita su pietra e tramandata identica a se stessa per tutti i secoli dei secoli. Tutt’altro. «Solo chi comprende a fondo il nuovo sulla base di un’attenta analisi di quanto è già noto è degno di diventare maestro», perché la mutevolezza dei momenti fa sì che neppure il riprodurre fedelmente ogni scelta già presa dagli antichi saggi possa, di per sé, essere garanzia di un agire virtuoso. Occorre saper scegliere, saper pesare con estrema attenzione le proprie scelte, avendo la capacità di riflettere prima, sulle conseguenze che queste comporteranno per noi e per gli altri. È questa la facoltà che contraddistingue il sovrano illuminato come il saggio, è ming, «la capacità di comprendere ogni situazione valutandola simultaneamente  e con lucidità da tutte le angolazioni possibili, liberi da ogni pregiudizio o vincolo». Solo attraverso lo studio si può sperare di limare la materia grezza che dà forma all’uomo, e ne offusca il giudizio, per condurlo al giusto equilibrio.Per far sì che raggiunga la condotta virtuosa e si erga a modello capace di influenzare gli altri.

Ad aiutarci in questo difficile compito ci sono i li, l’insieme di norme comportamentali e riti che la tradizione ci ha riportato quali binari per dare un assetto stabile alla propria persona. È dunque dal mantenere in equilibrio gli insegnamenti, i li e yi (la capacità di un giudizio morale) che discende la possibilità di vivere in sintonia con il dao, con il cammino che conduce alla virtù. Come preciserà Xunzi, uno degli allievi più importanti di Confucio «Il dao degli antichi sovrani consiste nell’esaltare l’amore per il prossimo e nel metterlo in pratica seguendo la dottrina del giusto mezzo (zhong). Che cosa s’intende con giusto mezzo? Avere un comportamento appropriato nel rispetto dei riti e delle norme di comportamento (liyi). Il dao non è il dao del Cielo e nemmeno il dao della Terra: è il modo in cui l’uomo si comporta (dao), il modello che la persona esemplare segue (dao)».

Il junzi e la società giusta
La decisione del proprio comportamento è dunque un momento fondamentale del vivere sociale che, per essere misurabile, deve poggiare su parametri oggettivi di decisione e su una capacità di giudizio legata alle norme. Junzi è il nome che viene dato a colui che sa costruire in modo armonioso la propria personalità e sa comportarsi in modo adeguato grazie al rispetto dei li e di yi, anteponendo l’amore per il prossimo all’interesse personale come in una famiglia. Ed è all’interno della famiglia che tutto inizia, è alla sua basilarità che il confucianesimo si ispira come alla matrice naturale sulla quale si basa ogni rapporto umano. Qui, l’amore e il rispetto dei vincoli familiari – in particolare la sottomissione del figlio al padre – sono il fondamento dell’equilibrio, ed è a questi stessi principi che la società deve rifarsi, se vuole mettere in atto un equilibrio altrettanto solido e fecondo. Così come è fondamentale, per l’individuo virtuoso, saper irradiare in direzione del prossimo, i medesimi valori che coltiva all’interno della propria famiglia. Di tutti, il più importante è senz’altro il ren, l’amore verso il prossimo, è questo ideale dinamico che deve accompagnare ogni tappa del percorso di crescita dell’individuo affinché possa, con il suo operato, far crescere l’intera società. Ed è proprio da questa centralità del rapporto con gli altri che nasce la seconda virtù confuciana per eccellenza: shu, «non imporre agli altri ciò che non desidereresti per te stesso». È grazie a shu che Confucio riesce a delineare il metodo del ren, ossia lo spingerci nei panni del prossimo per migliorare la capacità di comprendere e valutare le nostre azioni in funzione della relazione con gli altri. A queste due si affiancano zhong, la virtù che prescrive di fare sempre il proprio dovere, xin, la sincerità, e yi, che come abbiamo già detto è la capacità di giudicare in modo appropriato. Seguire questi modelli significa pòrci sulla via per diventare simili ai saggi dell’antichità e raggiunge la dimensione dello shengren (il saggio). Tuttavia, essa pare più come un ideale di riferimento che non come una dimensione realmente alla portata dell’uomo, che, piuttosto, secondo Confucio, deve ambire alla dimensione dello junzi, della persona esemplare per virtù e nobiltà d’animo.

Il ritorno di un vecchio saggio
Il modello di società proposto da Confucio dunque, coglie nel mantenimento dell’equilibrio l’elemento fondamentale di ogni benessere. Esso infatti, comprende chiaramente che non ha senso tentare di far prevalere, una volta per tutte, un valore sul suo opposto, yin su yang, o viceversa, ma che è importante far sì che essi si trovino inarmonia e nessuno dei due tenti di prevalere sull’altro. Ben vengano dunque anche l’esercizio della violenza e delle armi, se necessari a correggere chi disattende alle direttive del sovrano, perché infondo, si configurano come mezzo per il mantenimento dell’ordine. Il quale però, va promosso anche attraverso altre vie. Tanto più che le contingenze della vita, rendendo impossibile a molti l’accesso allo studio e quindi all’elevazione, rischiano di trasformare il popolo in una pedina al servizio di fomentatori e rivoltosi, che nella rottura dell’equilibrio vedono la propria via d’accesso al potere. È per questo che è parimenti importante per il sovrano mostrarsi retto, oltre che autorevole,perché «se si governa con le leggi e si mantiene l’ordine con le punizioni, il popolo cercherà di evitare le punizioni e non proverà vergogna per le proprie mancanze. Se invece si governa con magnanima virtù e si mantiene l’ordine con i li, il popolo proverà vergogna per le proprie mancanze e si correggerà». Ancora una volta dunque, è nell’innalzarsi che sta il segreto per far sì che anche gli altri si innalzino con noi e si possa, tutti insieme, dar vita ad una società retta.

Innalzando una condotta basata su rispetto e amore per il prossimo, il confucianesimo ha favorito l’emersione di una civiltà capace non solo di far prevalere l’istinto comunitario sull’individualismo, ma anche di fare proprio di tale caratteristica il suo maggior punto di forza. Per questo non è un caso che la Cina contemporanea abbia saputo cogliere in Confucio quel il saggio maestro del passato capace di ispirare il futuro, che egli stesso, a suo tempo, aveva cercato nei saggi-re dell’antichità. Già una volta questa scelta ha permesso alle genti dello Zhongguo (Stati del Centro, come la Cina chiamava se stessa anticamente) non solo di unificarsi all’insegna di una stessa identità culturale, ma anche si riunire e dominare su tutto il tianxia; perché non dovrebbe poter funzionare di nuovo?  

Call for papers 2021: il corpo

Il tema del Call for papers 2021 di Ritiri Filosofici è «Il corpo».

Assistiamo in questi tempi a una recrudescenza dell’idea — avvalorata da buona parte della tradizione filosofica occidentale — per cui il corpo è, sostanzialmente, separato dalla mente. Sulla scorta di questo dualismo sopravvivono concezioni statiche del corpo e della mente, teorie che sottostimano la portata filosofica della corporeità, così come dell’influenza di questa nel processo conoscitivo. Il CFP intende porre un’attenzione particolare sul corpo e sulla sua natura ontologica, epistemologica e relazionale. Lo scopo è quello di redigere la primissima struttura di una rete di riflessioni comuni all’interno della quale si rintracci un ruolo decisivo e non subordinato della corporeità.

Gli articoli, in formato word, dovranno essere inviati all’indirizzo email ritirifilosofici@gmail.com e avere una lunghezza massima di sedicimila (16.000) caratteri spazi inclusi. Non sono ammesse note a piè di pagina: i riferimenti bibliografici dovranno attenersi allo standard Author-Date Style sia per i richiami nel testo, sia per la compilazione della bibliografia. Lo scritto dovrà essere preceduto da un abstract iniziale senza note non inferiore a 800 e non superiore a 1000 caratteri spazi inclusi. Lo scritto dovrà essere altresì suddiviso in paragrafi. È necessario inviare anche una breve biografia (massimo 500 caratteri) e una foto profilo. Sono ammessi testi in lingua italiana, inglese, tedesca e francese. La scadenza ultima per l’invio dei contributi è il 30 settembre 2021.

Inviando uno scritto per la partecipazione al CFP, l’autore dichiara che il testo non è mai stato pubblicato in precedenza e che non è oggetto di valutazione da parte di alcun’altra rivista.

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Proposta per una nuova etica solidale

Perché ci crediamo i più intelligenti?
Il concetto di razionalità moderna è il fondamento non solo di un modo di intendere il mondo, ma anche di un’etica ben codificata. In questo senso, il razionalismo filosofico considera l’esistenza di due mondi ben separati tra loro: uno è accessibile ai sensi, dunque a tutti gli esseri viventi in grado di percepirlo, l’altro alla razionalità, perciò accessibile esclusivamente all’essere umano.

Se osserviamo la stessa questione da un punto di vista etico, la tradizione filosofica è giunta con argomenti diversi ai medesimi risultati: l’uomo è considerato l’unico essere dotato di valore morale e quindi l’unico capace, grazie alla sua razionalità, di conoscere il ‘Bene’ nella sua essenza. Questo pregiudizio ha radici profonde: già Platone sosteneva che il Sommo Bene esistesse nell’Iperuranio e che solo l’Uomo, attraverso l’uso della ragione, potesse arrivare a conoscerlo. Aristotele prima, l’umanesimo e l’illuminismo poi, hanno corroborato quest’idea e contribuito a costruire una gerarchia che ha assegnato all’essere umano il gradino più alto, giustificato proprio dalla sua natura razionale. L’uomo ha dunque classificato tutti gli altri assumendo sé stesso come modello: più vicino al podio incontriamo gli animali che riteniamo più simili a noi (gibboni, gorilla, scimpanzé…) e agli ultimi gradini quelli invece che crediamo più lontani e diversi dal nostro standard di intelligenza (uccelli, pesci, insetti…). 

Le conseguenze di una gerarchia della razionalità
Fondare un’etica di relazione tra gli esseri viventi secondo il modello platonico ed umanista, cioè secondo una fantomatica gerarchia della razionalità, ha portato con sé enormi problemi. La nostra relazione con l’ambiente che ci circonda è viziata da questo pregiudizio classificatorio: lo specismo e lo sfruttamento sregolato della natura da parte dell’uomo sono figli del nostro antropocentrismo, dell’esserci posizionati al centro dell’universo, misura di tutte le cose e primi destinatari del cosmo. 

La crisi climatica ci ha bruscamente svegliati dal nostro torpore. Gli eventi atmosferici estremi ci hanno scalzato dal nostro trono irraggiungibile. Ci troviamo costretti, però, a compiere un’operazione davvero interessante: cambiare completamente prospettiva sul mondo. La vecchia scala della razionalità ha mostrato di essere non solo crudele, ma inefficace e dannosa per la nostra stessa sopravvivenza. Cosa possiamo mettere al centro? Cosa possiamo usare come bussola per orientarci nel mondo?

Una valida proposta è quella che ci consiglia di creare un’etica fondata sul sentimento di solidarietà, inteso qui come fattore emozionale e psicologico che sia la base di normative etiche largamente condivise. Il punto di partenza sarebbe quello di considerare il bene non come un’entità fissa ed immutabile, conoscibile in modo esclusivo dalla ragione umana, bensì come capacità di riconoscere che anche gli altri abbiano interessi da soddisfare e che possa servire come fondamento per un’etica sociale. La solidarietà è quel sentimento che aumenta in noi il senso di comunità e di appartenenza a valori democratici condivisi, quali la tolleranza e il rispetto del punto di vista dell’altro. Le conseguenze pragmatiche di un’etica così pensata sarebbero decisamente più auspicabili rispetto a quella del razionalismo. Nelle prossime righe potremo vedere come, partendo dal problema dello specismo, il pragmatismo di Richard Rorty possa esserci utile per offrire una valida alternativa alla concezione dell’etica moderna.

Le origini dello specismo
Abbiamo visto come lo specismo sia uno degli effetti più evidenti della gerarchia umanista di stampo antropocentrico: considerare l’uomo come il fine ultimo della natura, riduce il non umano a mezzo utile per il raggiungimento dei suoi scopi. Si giustifica così ogni azione dell’uomo nei confronti dell’ambiente e del regno animale: trasformazione, sfruttamento, distruzione.

Roberto Marchesini, nel suo libro Contro i diritti degli animali? Proposta per un antispecismo postumanista (Marchesini 2014), mette in luce con spiccata chiarezza questa problematica, ipotizzando una radice di ordine esistenziale alla base di questa visione: l’uomo si proietterebbe al di fuori della natura (al di sopra precisamente) a causa di un presunto senso di incompletezza e di una sua difficoltà a trovare una propria identità all’interno del mondo naturale. Cercherebbe quindi di risolvere questa difficoltà creando la distinzione dialettica cultura-natura, che si pone alla base del suo dominio su di essa: l’animale non è capace di proiettarsi al di fuori della natura, l’animale non possiede cultura e di conseguenza viene reificato, considerato oggetto di conoscenza e strumento d’utilitá (Marchesini 2014). L’animale non sarebbe “razionale” così quanto l’essere umano e, dunque, ontologicamente inferiore. 

Proposta per un’etica solidale
Se applichiamo un’analisi di stampo pragmatista alla forma di specismo descritta da Marchesini, potremmo arrivare a domandarci quali siano le conseguenze pratiche del razionalismo: reificazione della natura in tutto il suo insieme, il suo ingresso nei meccanismi di produzione e sfruttamento del capitalismo odierno ed enormi danni all’ecosistema (Braidotti, 2014).  

Come si esce da quest’impasse? Credo che sarebbe utile attuare un vero e proprio sforzo antropo-decentrativo spostando il fondamento dell’etica dalla razionalità al sentimento: il cambiamento consiste nell’abbandonare ogni pretesa di verità oggettiva ed assoluta attraverso lo sforzo empatico di adottare il punto di vista dell’altro, in modo tale da scomporre il nostro sguardo sul mondo in una pluralità di prospettive. L’etica, quindi, non dovrebbe più essere giustificata a livello epistemologico né ontologico, ma fondarsi su un sentimento di tipo solidale esteso e pluricomprensivo. Come suggerisce Richard Rorty, infatti, il comportamento immorale non deriverebbe, come invece sosteneva Platone, dalla mancanza di accesso alla conoscenza morale, ma da una carenza nella capacità di provare empatia, cioè quella capacità di condividere il dolore degli altri generato da esperienze umane concrete e non da quelle astratte del mondo delle idee (Rorty, 1993). Come scrive Rorty in A Cosa Serve la Verità (Engel, Rorty, 2007), se la razionalità non serve a raggiungere nessuna verità assoluta su cosa sia il bene o il male, essa è moralmente irrilevante. 

Sviluppare ed estendere il più possibile il concetto di solidarietà significa rendersi conto che l’altro soffre allo stesso modo in cui soffriamo noi, e accoglierlo quindi come simile (Rorty, 1989). Ma è possibile andare oltre questo processo di inclusione e cambiare completamente il vocabolario attuale: eliminare la dicotomia noi/loro attraverso il superamento concettuale dell’alterità intesa come diversa e contrapposta. L’empatia deve divenire uno sforzo universale e la solidarietà dirigersi verso ogni forma dell’esistenza. Il risultato deve essere il superamento del termine ‘loro’ a favore di un ‘noi’ universale ed interspecifico. In questa prospettiva il modello politico di riferimento è quello della democrazia, all’interno della quale le pretese assolutistiche della metafisica tradizionale (verità universali, bene e male oggettivamente definiti) lasciano il posto alla tolleranza e al rispetto del pluralismo. La sfida del futuro sarà quella di includere gli interessi della natura tutta all’interno del dialogo, irrimediabilmente umano, delle democrazie. La solidarietà estesa al non-umano sarebbe un sentimento utile a farci comprendere non tanto la sofferenza dell’altro, del quale dobbiamo ancora comprendere molto, quanto a riconoscere che ogni elemento della natura ha degli interessi specifici, è interconnesso con gli altri elementi del mondo e, per questo, deve essere considerato parte della comunità largamente intesa. 

Conclusioni
Questa proposta di un’etica del sentimento, però, si discosta in maniera piuttosto radicale da quella elaborata da Peter Singer nel 1975 nel suo Animal Liberation. Singer faceva leva sulla capacità degli esseri viventi di provare dolore e proponeva di tutelare gli animali assegnandogli dei diritti. Pur appoggiando l’idea di concedere diritti agli animali, puramente per scopi funzionali e pragmatici, non è possibile abbracciare questo modello di pensiero, perché esso crea inevitabilmente una nuova gerarchia, fondata questa volta sulla capacità di provare dolore: capacità assegnata dall’uomo arbitrariamente agli esseri viventi, i quali vengono di nuovo discriminati secondo parametri differenti. I mammiferi sono più importanti degli insetti perché provano più dolore? Ma se siamo sicuri che un delfino provi dolore, siamo altrettanto sicuri che un albero non possa farlo? Dopotutto, se senza un cuore le piante possiedono comunque una “circolazione”, senza polmoni sono in grado di “respirare” e senza stomaco hanno una “digestione”, perché non potrebbero provare dolore pur senza essere dotate di sistema nervoso (Mancuso, 2015)? Sulla base di quale criterio noi esseri umani abbiamo il diritto di creare una gerarchia del vivente secondo la nostra stessa pretesa di conoscere quale sia la soglia di dolore che determinati organismi possono provare? 

Prospettiva futura desiderabile è dunque quella di mettere in secondo piano la logica, la razionalità e il pensiero umano che inevitabilmente ci riconducono a uno schema antropocentrico, in favore di un’etica che parta dal sentimento della solidarietà. Un sentimento aperto al diverso, che non ha bisogno di creare nuove gerarchie, ma che si traduca in un’apertura verso l’altro senza la pretesa di comprenderlo ed interpretarlo. 

 

Bibliografia

  • Braidotti, Rosi. 2014. Il Postumano. La vita oltre l’individuo, oltre la specie, oltre la morte. Roma: DeriveApprodi.
  • Engel, Pascal – Rorty, Richard. 2007. A Cosa Serve la Verità?​ Bologna: Il Mulino.
  • Mancuso, Stefano – Viola, Alessandra. 2015. Verde Brillante. Sensibilità e intelligenza del mondo vegetale. Firenze: Giunti Editore.
  • Marchesini, Roberto. 2014. Contro i Diritti degli Animali? Proposta di un antispecismo postumanista. Milano: Sonda Edizioni.
  • Rorty, Richard. 1989. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rorty, Richard. 1993. Human rights, Rationality, and Sentimentality, Philosophical Challenges for Human Rights.
  • Singer, Peter. 2015. Animal Liberation, Open Road Media.

 

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