Il soggetto e la conoscenza

Che il mondo reale si trovi a debita distanza da noi è un fatto apparentemente rassicurante. Dal nostro – in potenza claustrofobico – esilio del pensiero lo si può influenzare, se ne può modificare la struttura. Ciò, inoltre, ci garantisce un rifugio da tutto quello che di spiacevole accade: la mente è dunque rappresentata come una casa dentro la quale, in fondo, non piove – rovesciando il famoso adagio che Calvino aveva ripreso da Dante. 

«Il soggetto pensante, è l’oggetto della Psicologia; il complesso di tutti i fenomeni (il mondo) l’oggetto della Cosmologia» scrive Kant nella Critica della ragion pura (Kant 2005, 258) mentre è impegnato a trovare il collante fra queste due parti, l’anello mancante che permetta di farle dialogare. Il solco che le separa sembra spostarsi sempre un centimetro più in là e Kant ha la necessità di costruire un’enorme fortezza che, come dirà Schopenhauer, si può davvero solo scardinare se non passando da sotto, grazie al potere dell’intelletto. 

Gnoseologia del senso comune
Entro uno schema kantiano, diremo per praticità, sono quattro gli attori che vengono chiamati in causa nella definizione di una teoria della conoscenza: soggetto conoscente, oggetto conosciuto, i dati sensibili, i giudizi o immagini. Ognuno di essi – potremmo dire con un’altra semplificazione forse esagerata – garantisce il passaggio delle informazioni conosciute dal mondo esteriore a quello interiore. In un processo di questo tipo il secondo funge da raccordo e convoglia tutte le attività e i messaggi. Per inciso, dunque, l’oggetto conosciuto esiste in sé, autonomamente, e viene “toccato” dalla nostra percezione: i dati grezzi vengono dunque elaborati dalla ragione, la quale produce un giudizio sul mondo formulando un’immagine di questo. Percepire, insomma, è conoscere; in particolare, nella prospettiva kantiana questo processo è coadiuvato dall’Io penso che accompagna la rappresentazione dando vita a un’unità comprensibile e trasmissibile (Kant 2005, 110-111).

In modo brutale: questo è il modo in cui la modernità ha inteso il processo conoscitivo. Un flusso unidirezionale nel quale i rizomi del mondo si condensano nel tronco rappresentato dal soggetto. È però sul concetto di immagine (un po’ più largo e inclusivo rispetto a quello di giudizio per come lo formula Kant) che dovremmo concentrarci; potrebbe permetterci di rovesciare il tracciato gnoseologico, o comunque può mettere in crisi quello frettolosamente descritto sopra.

Immagine e corpo
Intendiamo per immagine una rappresentazione, per quanto si voglia dettagliata, di qualcosa che in definitiva ci sfugge costantemente e che – ciononostante – tentiamo di astrarre, di definire e “riquadrare”. Un’immagine è dunque, molto più intensamente di ciò che descrive, tutto quello che non è ricompreso nella cosa, che si lascia al massimo intuire. Ma un’immagine è anche una cosa, un oggetto che ha intorno un complesso di idee e relazioni che la rendono ciò che è. L’immagine è infine il risultato di una reazione, il frutto della risposta corporea a uno stimolo. 

La materia – come spiegava Bergson in Materia e memoria – «è un insieme di “immagini”. E per “immagine” intendiamo una determinata esistenza che è più di ciò che l’idealista chiama una rappresentazione, ma meno di ciò che il realista chiama una cosa» (Bergson 1986, 143). Se è pacifico definire così la materia, in questo modo fluido, la avviciniamo a noi, la rendiamo un elemento dentro il quale siamo “a bagno”. Ma occorre fare ancora un passo più in là: il nostro corpo (ovvero l’unica cosa che conosciamo non solo esteriormente perché lo percepiamo come un oggetto, ma anche internamente perché è “vittima” di affezioni) è l’elemento che spicca nel mondo della materia intesa come immagine. Il corpo fa parte del mondo materiale e, pur tuttavia, sembra accoglierlo da una posizione di predominanza. «Nell’insieme del mondo materiale, il mio corpo è quindi un’immagine che agisce come le altre immagini, ricevendo e restituendo movimento, con la sola differenza, forse, che sembra che in una certa misura il mio corpo scelga il modo con cui restituire ciò che riceve» (Bergson 1986, 152 – corsivo mio). Il corpo è un “luogo di passaggio” (un proxy dice Riccardo Manzotti), il vettore intorno al quale percezione e affezione si coagulano e coesistono indissolubili, così come aveva già spiegato Spinoza in Etica 2, prop. 26 quando sosteneva – in una logica secondo cui mente e corpo non sono che due degli infiniti (e paralleli) modi di Dio – che «la mente umana non percepisce alcun corpo esterno come esistente in atto se non mediante le idee delle affezioni del suo corpo» (Spinoza 2006, 866). 

L’esperienza, allora, non è un processo fuori dal mondo e dal corpo, una imposizione dall’alto nei confronti della natura, anzi al contrario: l’esperienza è la natura. Come spiega Riccardo Manzotti attraverso la sua teoria della spread mind (mente allargata) «ricollocare l’esperienza nel mondo – e pertanto “estendere” la coscienza nello spazio-tempo in modo apparentemente assurdo – può ripagare in termini di semplicità. Se l’esperienza è tutt’uno con il mondo, finalmente nella natura non si apre più alcun baratro. Si possono finalmente mettere da parte tutti quei concetti che non hanno mai trovato un accordo con il mondo naturale, come le rappresentazioni, il carattere fenomenico, le proprietà mentali e così via. […] Apparenza e realtà diventano la stessa cosa» (Manzotti 2019, 25). 

Percezione e affezione
Abbiamo prima detto velocemente che il corpo rappresenta una sorta di “centro” intorno al quale confluiscono una percezione esterna e una affezione esterna. (A scanso di equivoci: esterno e interno non hanno alcun tratto metafisico, ma ci aiutano solamente a definire la modalità con la quale le cose entrano in relazione col corpo.) Esternamente percepisco il movimento che accade e al quale il mio corpo reagisce; internamente il mio corpo subisce delle modificazioni affettive. Tutto quello che produco – azioni, immagini, giudizi, rappresentazioni – è una mistura di percezione e affezione: «l’affezione – scrive Bergson – non è la materia prima di cui è fatta la percezione, quanto piuttosto l’impurità che si mescola ad essa» (Bergson 1986, 184). 

La percezione pura – come spiega il filosofo francese, ma come poi la teoria della mente allargata in un certo senso conferma – è le cose stesse. Rivendico la proprietà di una percezione perché, contestualmente ad essa, si genera un’affezione del corpo che per sua natura è pronto a restituire movimento al movimento ricevuto. Uno schema di questo tipo può apparire un ritorno a un dualismo mascherato, ma non è così, poiché secondo questa tesi il corpo (e il cervello) sono, ancora una volta, “luoghi di passaggio” della totalità delle immagini che si muovono e subiscono variazioni costanti. L’identità è dunque il rapporto che si instaura fra le cose, la loro cornice determinata sfuma sempre di più e tutto si mescola in una dimensione d’uguaglianza dove il molteplice è fatto salvo: monismo=pluralismo, come auspicava Deleuze.

Con termini decisi, che vengono suffragati da una notevole quantità di convalide scientifiche ed empiriche, Manzotti scrive nel suo libro che: «il corpo offre le circostanze adatte che permettono agli oggetti esterni di produrre effetti e quindi di esistere» (Manzotti 2019, 28). La coscienza e il mondo sono la stessa cosa, il soggetto è l’oggetto, «l’identità diventa la relazione fondamentale; l’unica relazione nel mondo naturale» (Manzotti 2019, 25). Non c’è più nulla di individuale, di unico e irripetibile, ma tutto è immediatamente ricompreso entro un orizzonte più ampio di identità. 

Conclusioni
Il magma di immagini di cui è composta la materia – entro la quale il corpo gioca un ruolo tanto quanto le altre immagini, gli altri corpi e ogni cosa, col nostro linguaggio, si tenti di definire – è dunque costantemente oltrepassato. Quello che Rocco Ronchi ha definito «atto in atto» (Ronchi 2017) è una continua riscrittura della memoria della materia e dell’accadere della molteplicità, il darsi inesauribile della vita e delle sue modificazioni: un campo visibilmente pre-umano, insomma, che si situa prima di ogni determinazione, di qualsivoglia principium individuationis, in una zona neutra in cui gli uomini non esistono e la percezione può darsi in modo puro, svincolata dall’affezione. La filosofia monista è intenta a muoversi, molto più di prima, verso questa purezza irraggiungibile. 

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Riferimenti bibliografici
– Bergson, Henry. 1986. Opere 1889-1896, Milano: Mondadori (a cura e trad. it. P. Rovatti, F. Sossi).
– Manzotti, Riccardo. 2019. La mente allargata, Milano: Il Saggiatore (trad. it A. Panini).
– Kant, Immanuel. 2005. Critica della ragion pura, Roma-Bari: Laterza (trad. it. G. Reale, G. Lombardo-Radice).
– Ronchi, Rocco. 2017. Il canone minore, Milano: Feltrinelli.
– Spinoza, Baruch. 2006. Opere, Milano: Meridiani Mondadori (trad. it F. Mignini, O. Proietti). 

 

Bibliografia consigliata
– Ehrenberg, Alain. 2019. La meccanica delle passioni, Milano: Einaudi (trad. it. V. Zini).
– Godani, Paolo. 2020. Tratti. Perché gli individui non esistono, Milano: Ponte Alle Grazie.

Photo by Claudio Schwarz on Unsplash

Saverio Mariani è nato a Spoleto (PG) nel 1990, dove vive e lavora. È laureato in filosofia, lavora nel mondo della comunicazione e della formazione. Redattore di questa rivista, ha pubblicato il saggio filosofico Bergson oltre Bergson (ETS, Pisa, 2018). Il suo blog sito è: attaccatoeminuscolo.it

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