Dal riduzionismo mente-corpo alle coreografie ontopoietiche

Abbracciando lo spostamento di prospettiva degli studi di ecologia politica di Latour possiamo interrogare la questione del corpo a partire da un punto di partenza inedito, quello degli oggetti non umani. Farsi portavoce degli oggetti non umani per interrogare l’umano significa decentrare in modo efficace la questione del rapporto soggetto-oggetto nei suoi progressivi e spesso fallimentari slittamenti teorici verso corpo e mondo. Né corpo e mente né corpo e mondo, l’umano è costitutivamente un ibrido in fieri di fatti mentali e corporei, oggetti e manufatti tecnologici. Questa interrogazione immanente permette di porre la questione del potere sui corpi (a questo punto umani e non umani) senza fratture dualistiche e rischi riduzionistici, ma anche di evitare una banalizzazione relativistica che tolga al soggetto agency e responsabilità nella catena di creazione di significati e corpi nel quale collabora.

Questo articolo è uno dei contributi selezionati dalla Call For Papers 2021 di Ritiri Filosofici, il cui tema è “Il corpo”. Per leggere tutti gli articoli clicca sull’immagine.


«Chiamerò de-coincidenza il processo di apertura che lascia emergere
– disfacendo dall’interno ogni ordine che, instaurandosi, si fissa
– risorse precedentemente inimmaginabili»
(François Jullien, 2017)

 

«Mi suicido perché non tollero la contraddizione tra la matematica e il catarro» dice un personaggio uscito dalla penna di Francesco Pecoraro (2014), in un racconto intenso che descrive in modo brillante la questione esistenziale – e come vedremo, anche ontologica – dell’inconciliabilità tra la leggerezza del pensiero e la carnalità pesante delle cose del mondo. Come possono partecipare della stessa costellazione cosmologica la pura potenza della mente, della logica e della razionalità, e la somma disarticolata dei tessuti umidi del corpo, la volubilità degli affetti e l’indifferenza degli oggetti? 

La riflessione che guida questo saggio parte dall’idea che l’interrogazione sul corpo – quindi sull’umano e le sue componenti – necessiti di uno spostamento del locus del domandare. I ghiacciai che si sciolgono, il livello dei mari e gli incendi in Amazzonia mostrano con la loro urgenza quale sia la posizione da cui riprendere a mettere in discussione tanto i dualismi cartesiani quanto le speranze rousseauiane di una natura selvaggia del soggetto da riscoprire. Il nuovo domandare potrebbe tentativamente porsi in questi termini: perché il soggetto e non il mondo? Di quanto mondo è composto il soggetto che viene dimenticato dopo ogni atto autopoietico?

Decentrare la riflessione permetterà di ribaltare i termini della questione e scoprire che non c’è un corpo a cui tornare, una volontà grezza nascosta sotto gli strati pesanti della razionalizzazione, ma che il processo antropogenetico si compone di molteplici nodi rizomatici che includono corpi di carne e corpi sintetici, terriccio, aria e diatomee dei fiumi dell’Amazzonia. Che è sempre stato questa somma incoerente e tentativa di carne, pensieri e oggetti. Che non c’è, in definitiva, nessuna contraddizione tra la matematica e il catarro, solo una distanza di rete.

Via dal corpo, ritorno al corpo!
Non è un caso che il pensiero occidentale sia puntellato di momenti, potremmo dire con Douglas (1966), di profonda pulizia e separazione del pensiero dall’ambiguità di ogni esteriorità materiale. La pelle, la pioggia e l’incessante rumore delle relazioni sociali non fanno che contaminare la razionalità occidentale, richiedendo una perenne rimessa in gioco di due processi semiosici fondamentali: la riduzione e il dualismo. Senza riduzione e dualismo non potremmo pensare mente, corpo e mondo come aspetti nettamente separati, dotati di regole distinte, in grado di comunicare ma non di modificarsi attraverso l’atto relazionale. Parlare di dualismo elencando tre oggetti non è una svista: corpo e ambiente indicano, infatti, la stessa esteriorità, un’identica uscita del pensiero dal cosmos della propria fatticità tutta interiore.

La crescita esponenziale delle ricerche sul funzionamento della mente umana, da quelle della psicologia a quelle delle neuroscienze, hanno richiesto un progressivo sezionamento degli oggetti di studio. Questi oggetti, sempre più piccoli, sempre più isolati gli uni dagli altri, sono entrati nell’immaginario simbolico come piccoli esecutori delle volontà, dei desideri e delle stranezze umane. Mentre dai laboratori accade questo, il discorso pubblico dell’infosfera (Floridi 2014) diviene sempre più pedagogico e medicalizzato. La politica, come la vita quotidiana, assumono il vocabolario della logica e della scienza, cercando strenuamente di tenere “pulite” le proprie esistenze dal dubbio e dal rischio. 

Di fronte a questi esseri cognitivizzati dal corpo cartesiano e opportunamente medicato, e la progressiva tecnologizzazione dell’esistente, la filosofia propone da più parti una svolta “incorporante” che permetta di riscoprire l’importanza del corpo nell’apprendimento, nella relazione e nell’esperienza. È il caso, ad esempio, dell’embodied mind, che studia la mente come qualcosa di incarnato, evidenziando come non esista processo cognitivo che non si serva di apparati e capacità del corpo. Nella filosofia continentale la riscoperta di Spinoza ha dato inizio a nuove riflessioni sull’antropologia del soggetto contemporaneo in grado di includere anche gli aspetti corporei e immanenti. (Cfr.: Finelli 2018). La questione della corporeità porta con sé quella della natura, tanto che lo storico neomarxista Rudolf zur Lippe (1974) tematizza chiaramente un parallelismo tra il dominio organizzato del corpo e quello della natura. 

Il corpo qui sarebbe una sorta di luogo primigenio in cui è possibile l’esercizio più profondo della libertà. Aspetto condiviso dalla controcultura degli anni Settanta, il cui slogan potremmo riassumere con “Ritorno al corpo!”. Tornare all’eros per piegare la civiltà alle esigenze di felicità dei soggetti, marcusianamente. Anche queste rivendicazioni sono state inghiottite dell’economia capitalistica, promuovendo, attraverso la promessa di un piacere corporeo – quindi “naturale”, “sano”, ma anche completamente al servizio del consumatore – pratiche e prodotti mirati al soddisfacimento di un corpo oggettivato, consumato e consumante. Ma cos’è questo corpo descritto primariamente attraverso tutto ciò che gli impedisce di compiere la propria emancipazione, o come catalizzatore della capacità della mente? 

L’antropologa Fusaschi (2018), studiando i rituali delle donne ruandesi e confrontandole con le pratiche corporee compiute in Italia (come il tatuaggio e il piercing) rileva come non esista un corpo dato, ma un processo di costruzione del corpo che gli conferisce una posizione sociale e una scala di valori. Il corpo non è mai completamente del soggetto, perché prima della socializzazione non esiste come qualcosa di effettivamente staccato e pensabile. Non c’è un corpo verso cui tornare, c’è un corpo da pensare e costruire. Il dramma del pensiero occidentale è questo: scoprire ciclicamente di non avere nulla di dato e pronto all’uso, ma solo mondi di cui partecipare alla costruzione. Dramma, quindi, ma anche apertura di possibilità.

Dalla segmentazione alla coreografia
È dalla necessità e al contempo dalla critica dell’ecologia politica che Bruno Latour (Cfr.: 1991; 1999), insieme a diversi studiosi e studiose di antropologia, epistemologia e studi sulle scienze e tecnologie (Isabelle Stengers, Viveiros De Castro, Toby Nathan, per dirne alcuni) cominciano a interrogare “gli esseri non umani”. Rifiutando, sulla scorta degli studi antropologici di Descola, la scissione tra natura e società, Latour descrive questa partizione come puramente politica, nata nella Costituzione Moderna che separa i poteri scientifici – quelli relativi al mondo degli oggetti, e quelli politici, relativi all’ambito dei soggetti. Analogamente, non ha senso guardare nostalgicamente i popoli non industrializzati presumendo che questi abbiano conservato il loro contatto con la natura – e quindi con la loro corporeità, incolpando implicitamente il processo tecnico della condizione occidentale –, perché i rilievi antropologici indicano, ancora una volta, che questa scissione categoriale non esiste oltre i confini del pensiero occidentale. Fare ecologia politica, rivolgere l’attenzione verso “il mondo” non significa quindi chiedere il ritorno di un sinolo primigenio di uomo e natura, ma mettere definitivamente in discussione i riduzionismi e le separazioni che il pensiero occidentale ha costantemente introdotto per “depurare” il feticcio dell’essenza dalla contaminazione dell’alterità.

La filosofia si apre all’irriduzione, nella speranza di comprendere come ogni oggetto comunichi, si componga e operi con l’altro: gli esternalismi (Cfr.: Clark e Chalmers 1998) fanno uscire la mente dagli angusti confini del cervello e propongono diverse teorizzazioni di tale esteriorità. La riflessione sulla tecnica e sui rischi dell’oggettificazione è contrastata da un’idea di soggettività ibridata e ibridante (Cfr.: Haraway 1990), grazie soprattutto ai rilievi antropologici di Leroi-Gourhan (1964), che sostiene che non ci sia un punto della storia in cui l’uomo sia stato ontologicamente separato dagli oggetti che utilizzava e costruiva. A questo riguardo, uno studio di Cussins (1994) analizza il comportamento di alcune donne ricoverate in un centro infertilità, e rileva come l’oggettificazione che il pensiero occidentale attribuisce alla tecnica non significhi necessariamente una perdita del potere individuale. Il soggetto medicalizzato osservato da Cussins acquisisce agency attraverso passi procedurali in cui il corpo si compone di nuovi arti macchinici: le macchine e gli oggetti necessari per la cura. Questa oggettificazione non impedisce l’agency del soggetto, quindi, ma la rende possibile, perché esso si trova in una “coreografia ontologica” in cui il corpo, le macchine, gli strumenti e i medici co-operano co-costruendo il soggetto e i suoi obiettivi (in questo caso la gravidanza):

Chiamo questo processo di forgiatura di una zona funzionale di compatibilità che mantiene potere referenziale tra cose di tipo diverso coreografia ontologica. La coreografia è l’azione coordinata di diversi tipi di attori ontologicamente eterogenei al servizio di un sé a lungo raggio. (p. 600, traduzione nostra).

Se la tecnica non è neutrale (cosa lo è?) ed è necessario far parte del processo di controllo delle sue potenzialità, questo non significa che non possa essere usata – come accade – per aumentare e migliorare le condizioni di vita dei soggetti. Questa compenetrazione positiva è evidente proprio sui corpi: basti pensare alle protesi, alle sedie a ruote, ai pacemaker e, seguendo Cussins, possiamo includere anche agli strumenti che coreograficamente co-operano per costruirci come persone, pensiamo ai libri, ai portafortuna, agli abiti che indossiamo e ai significati che hanno nelle diverse culture.

Dramma sociale e corpi in-dimenticabili
Il ripensamento della corporeità sembra implicare una riconciliazione con il negativo, nello specifico, un negativo agonistico e passionale. È evidente, quantomeno a livello di sentire collettivo, che la dissipazione delle energie vitali sia sempre più difficile in quella che chiamiamo era postmoderna. La questione della libera espressione delle energie vitali si trova spesso in contrasto con le necessità pratico-etiche della collettività. Ecco che la correttezza politica sembra una sterilizzazione del pensiero, uno sbarramento alla potenza rituale del motto di spirito. Il corpo sociale non può che essere questo caos di esigenze difformi dominate da una microfisica dei poteri. 

Il ritorno al corpo espone così il suo rischio: se indica un percorso a ritroso, non finisce per chiudere i soggetti nel luogo isolato e autolegittimante delle proprie passioni e desideri? Non basta sostenere che il corpo permetta la relazione per assicurarci che il corpo non diventi solo un altro luogo di verticalizzazione delle verità dei soggetti. 

Il corpo si co-costituisce nel mondo, perché di esso è fatto. Muta nei laboratori degli scienziati come nei discorsi dell’agorà pubblica. Così come cambiano gli oggetti che usa, che “scopre” e che vuole. Così, alcuni corpi diventano “normali” e altri no: si costituiscono corpi impossibili da dimenticare, quelli che non necessitano ritrovamenti: i corpi razzializzati, abilizzati, estetizzati: neri, disabili, difformi, brutti, in-naturali. 

Non esiste un’unica esteriorità del nostro immaginario, ma strati e strati di narrazioni che segnano le distanze diverse che il pensiero deve percorrere per andare verso gli “altri”. Non è un caso che la discriminazione e la violenza tra uomini si esprima attraverso atti – consapevoli e non – di disumanizzazione. Se l’umanità è un processo, una co-costruzione, si può arrestare o riportare a uno stadio precedente (o meglio, un nuovo stadio che ne mima uno precedente). 

Pensare all’itinerario antropogenetico come una coreografia sempre in fieri tra nodi più o meno distanti di umani e non umani, esigenze e necessità, reti più o meno lunghe co-costruzione tra soggetti e oggetti è un esercizio che permette di non tornare alla scissione esausta tra uomo passionale e uomo razionale, vitale senza misura e costrizione sociale, grigiore della mente logica e bagliore corpo pulsionale, tra tecnicizzazione e primitivismo. 

In ognuna di queste reti rizomatiche intervengono poteri di diversa entità e forma. Decentrati, co-costruiti e privi di origine anch’essi. Questi poteri possono e devono esser discussi, così come le coreografie ontopoietiche che mettono in atto possono e devono esser deviate e controllate. Qui sta la sfida e la necessità fondamentale dell’uomo contemporaneo: pensare la critica al riduzionismo scientista in prima istanza come una presa di responsabilità verso il proprio corpo vulnerabile, verso i corpi non umani e i corpi in-dimenticabili, di cui pure è costituito, nutrito e vivificato.

 

Riferimenti bibliografici 

  • Clark, Andy e Chalmers, David. 1998. The Extended Mind, in Analysis, 58 (1), p. 7–19. DOI: https://doi.org/10.1093/analys/58.1.7

  • Cussins, Charis. (1996). ‘Ontological Choreography: Agency through Objectification in Infertility Clinics’, Social Studies of Science, 26/26: 575–610. DOI: https://doi.org/10.1177/030631296026003004

  • Descola, Philippe. 2005. Par-delà nature et culture, Paris: Gallimard. (Tr. it di N. Orsi, Oltre natura e cultura, Milano: Raffaello Cortina Editore, 2021).

  • Douglas, Mary. 1966, Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul. (Tr. it. di A. Vatta, Purezza e pericolo. Bologna: Il mulino, 2005).

  • Finelli, Roberto. 2018. Marx uno e bino. Milano: Jaka Book.

  • Floridi, Luciano. 2014. The Fourth Revolution: how the Infosphere is Reshaping Human Reality. Oxford: Oxford University Press.

  • Fusaschi, Michela. 2018. Corpo non si nasce si diventa. Antropologiche di genere nella globalizzazione. Roma: CISU. Prima edizione 2013.

  • Haraway, Donna. 1990. Simians, Cyborg, and Women, London: Free Association Press.

  • Jullien, François. 2017. Dé-coïncidence: D’où viennent l’art et l’existence? Paris: Bernard Grasset. (Tr. it. M. Guareschi. Il gioco dell’esistenza: de-coincidenza e libertà. Feltrinelli, Milano, 2019).

  • Latour, Bruno. 1991. Nous n’avons jamais été modernes. Paris: La Découverte. (Tr. it. di G. Lagomarsino, Non siamo mai stati moderni. Milano: Elèuthera. 2009).

  • Latour, Bruno. 1999. Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris: La Découverte. (Tr. it. di M. Gregorio, Politiche della natura. Per una democrazia delle scienze. Milano: Raffaello Cortina Editore, 1999).

  • Leroi-Gourhan, André. 1964. Technique et langage. Le Geste et la Parole. Paris: Albin Michel. (Tr. it. di F. Zannino, Il gesto e la parola. Tecnica e linguaggio. Torino: Einaudi, 1977).

  • Lippe, Rudolf zur. 1974. Naturbeherrschung am Menschen. Zwei Bände. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.

  • Pecoraro, Francesco. 2014. “Mi suicido per via dei miliardi di anni”. Doppiozero. Consultato agosto 2021. https://www.doppiozero.com/materiali/nessun-rimorso/mi-suicido-dei-miliardi-di-anni.

    Photo by Hulki Okan Tabak on Unsplash

Laureata in Filosofia della Scienza e della Mente all’Università di Roma Tre e in Psicologia all’Università di Pavia. Toscana di nascita, milanese di adozione, si occupa principalmente del rapporto tra scienza e politica, Medical Humanities e autismo.

1 Comment

  1. Lavoro con il corpo e con la mente da una vita e ci ho sempre lavorato pensandoci come una cosa sola ma questa prospettiva è illuminante, mi offre una nuova lettura….

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