Dal pathos al logos. Il primato del corpo sensibile in Georges Canguilhem

La produzione di Georges Canguilhem è fruttuosa in vista di una riabilitazione del ruolo filosofico del corpo in un’epoca di crescenti mutamenti socio-tecnologici, in cui il rapporto tra progresso scientifico e medicina risulta sempre più rilevante. Filosofo e medico, Canguilhem, ponendosi sul solco della “epistemologia storica” di tradizione francese, apre uno squarcio sull’orizzonte della “filosofia della vita” mediante la problematizzazione epistemologica dei concetti costituenti la filosofia delle scienze biomediche e l’analisi storico-metodologica attraverso la quale si rileva la plasmazione della specifica razionalità delle scienze e tecniche vitali. Rivendicando l’originalità degli enti organici e la dimensione patica intrinseca alla corporeità, le tesi canguilhemiane sfaldano la demarcazione tra ambito teoretico e pratico, mostrando come la vita affettiva dell’uomo abbia già sempre in sé implicazioni di carattere epistemico, etico, sociale.

Questo articolo è uno dei contributi selezionati dalla Call For Papers 2021 di Ritiri Filosofici, il cui tema è “Il corpo”. Per leggere tutti gli articoli clicca sull’immagine.

Introduzione
Georges Canguilhem (1904-1995) è una delle personalità filosofiche che più nettamente, nel volgere del secolo scorso, all’interno della riflessione teoretico-epistemologica contemporanea ha posto in risalto l’eminenza del corpo. Un concetto, quello di corpo, considerato volgare da una lunga tradizione filosofica, la cui matrice risale al dualismo cartesiano che soleva opporlo alla mente. Pensatore poliedrico, ebbe una formazione non solo filosofica, ma anche medica, che lo condusse ad avere una cognizione concreta del corpo, non inteso solo come concetto di dirimente pregnanza speculativa, ma come (s)oggetto di una tecnica di cui fu attivo conoscitore. 

Alla metà degli anni ’30 l’interesse per la medicina divenne vivo, e ciò non per meglio conoscere la psicopatologia, come spesso accade a tali personalità, né per puro spirito di esercizio in una materia scientifica, ma in virtù di un’attesa di «un’introduzione a problemi umani concreti» (Canguilhem, 1998, 9).  Già questa affermazione pone in luce l’importanza per lo studioso rivestita dalla medicina e dalla biologia, non intese quali discipline di corredo, bensì come fondamentali alla comprensione di problemi indispensabili all’esistenza stessa della filosofia: quello del vivente e quello della conoscenza della vita. Sviscerando la distinzione racchiusa nel doppio genitivo, non emerge esclusivamente la questione del vivente (umano) che si distanzia dalla vita per reificarla nel proprio oggetto di conoscenza e scienza; ma anche il quesito più celato, riflettente l’assunto per cui la vita, nel suo stesso darsi, fornisce le condizioni di possibilità della conoscenza (e non solo della propria esistenza). La filosofia per Canguilhem non è un sapere autonomo e slegato da qualsiasi altra disciplina, al contrario: «è una riflessione (…) per la quale ogni buona materia deve essere estranea» (Canguilhem, 1998, ibidem), e la medicina appare come la buona materia indispensabile ad una filosofia tout court, non esaurentesi nell’epistemologia medica.

Il corpo è il volano per una riflessione che renda evidenti i legami indissolubili tra le scienze biomediche, l’epistemologia, e un pensiero più ampiamente definito come “filosofia della vita”. Obiettivo di questo articolo è tratteggiare un breve percorso ideale all’interno della sfaccettata produzione canguilhemiana, adottando la nozione di corpo come chiave di intelligibilità privilegiata alla comprensione di snodi teorici dai forti risvolti non solo scientifici, ma anche inerenti alla filosofia della scienza (biologica e medica), e più in generale nella prospettiva della delineazione di una conoscenza della vita, tale per cui il logos, mediante il pathos intrinseco alla dimensione corporea, risulterebbe già inscritto nel bios

Il corpo “vivo” nella prospettiva biomedica
La medicina, oggetto di un annoso dibattito che cerca di perimetrarla entro nitidi confini teoretici, è definita da Canguilhem come «una tecnica o un’arte situata su un crocevia tra diverse scienze, piuttosto che come una scienza in senso proprio» (Canguilhem, 1998, 10). L’essenza nevralgica di questa téchne (“tecnica”, così intesa anche nell’antica Grecia e da Platone), a dispetto di tentativi di razionalizzazione scientifica, consisterebbe nella clinica e nella terapeutica, ossia nelle componenti dell’ambito più pratico della disciplina medica, volto alla ricostituzione del “normale”. Per “normale” l’autore intende uno stato di salute, di normatività attiva e proliferante, istituente norme sempre inedite di vita, capaci di migliorare la resa persistentiva degli organismi viventi in relazione al proprio ambiente. 

L’ontologia regionale della tecnica medica è senza dubbio il corpo. La medicina moderna si è stagliata sull’orizzonte di senso dischiuso a partire dal corpo-morto, non troppo lontano dal corpo-macchina. Una nuova fenomenologia della medicina ha invece come scopo quello di ridefinire i confini di questa ontologia regionale attorno a quelli del corpo vivo, inteso come struttura relazionale, in continuo rapporto col mondo l’ambiente che abita (Costa e Cesana, 2019). 

La tesi canguilhemiana è facilmente iscrivibile a posteriori entro tale solco teorico, come si evince dalla raccolta di saggi del ’52: La conoscenza della vita, in particolare dalla conferenza Macchina e organismo (Canguilhem, 1976, 149-83). In essa l’autore, in una prospettiva ormai superata che opponeva meccanicismo a vitalismo, pone in evidenza la natura specifica e originaria dell’organismo rispetto alla macchina, rovesciando il dogma cartesiano secondo cui i viventi sarebbero assimilabili ad automi, mostrando inoltre il carattere teleologico e antropomorfico di tale visione, che quello stesso cartesianesimo riteneva di soppiantare. Quasi aristotelicamente, infatti, il Dio cartesiano, principio efficiente, si ispira al vivente stesso – come causa formale e finale – per la creazione del modello vivente-macchina. Tale modello rivela così il proprio carattere intrinsecamente tautologico: se il funzionamento organico viene spiegato mediante la struttura della macchina e i meccanismi che la compongono sono costruiti dall’uomo per espletare finalità umane, evidentemente l’organismo viene spiegato a partire da esso stesso. Peraltro, l’automa è sì una macchina che una volta creata non abbisogna dell’uomo per compiere movimenti, tuttavia l’atto del costruttore, che funge da “primo motore”, risulta ineliminabile.

L’originalità del vivente è da Canguilhem illustrata segnalando le specificità funzionali organismiche: autocostruzione, autoconservazione, autoregolazione, autoriparazione, le quali nella macchina sono invece assolte dall’ingegnere. I suddetti fenomeni caratterizzati da autonomia procedono non per rigido calcolo macchinico, bensì secondo criteri di tipo empirico, nell’adattabilità alla situazione sempre contingente dell’ostacolo vitale, rivelando un ampio margine di imprevedibilità, sintomo dell’ineludibile componente “irrazionale” degli enti biologici. L’individuazione di tali funzioni manifesta la lungimiranza canguilhemiana, precorritrice di una biologia che sempre di più, oggi, anche con l’avvento della genetica dello sviluppo, evidenzia il carattere autopoietico del vivente, inteso come sistema chiuso differenziantesi dall’attività demiurgica dell’uomo, in quanto la propria base materiale produce significati funzionali che sono già iscritti in essa e che la “informano” circolarmente (lo stesso DNA funzionerebbe solo in virtù di interazioni tra geni e proteine in un contesto ontogenetico globale). A differenza della macchina, l’organismo contempla una finalità che è ad esso immanente e che sebbene non abbia i caratteri psicologici della coscienza umana, è comunque espressione di una norma significante che rende i processi fisico-chimici latori di determinate funzioni che ne garantiscono la sussistenza ontologica (Canguilhem parlerebbe di “ontopoiesi”). La macchina, peraltro, in quanto priva di corpo vivo e sensibile, non contempla la possibilità di mostruosità: per essa, insomma, non vi è distinzione tra fisiologico e patologico.

Proprio questa distinzione è sviscerata dal filosofo francese in Saggio su alcuni problemi concernenti il normale e il patologico, tesi di dottorato in Medicina del ’43, ove in primo luogo decostruisce ciò che Comte aveva sintetizzato come “principio di Broussais”, del quale a sua volta Broussais sarebbe stato debitore di Brown e Bichat. Tale principio – secondo cui la salute e la malattia sarebbero in una relazione di sostanziale omogeneità e continuità, tale per cui si transiterebbe da uno stato all’altro per pura alterazione quantitativa – in epoca positivistica divenne un dogma in Francia e fu il presupposto degli studi di C. Bernard, che lo tradusse numericamente in risultati sperimentali. Canguilhem mostra come i positivisti tradissero costantemente nel proprio lessico il carattere inevitabilmente qualitativo dello stato patologico. Ciò che differenzia i due stati non è riducibile a parametri biometrici presuntamente oggettivi: si tratta altresì di due dimensioni corrispondenti a poli oppositivi di una relazione la cui portata è rappresentata da uno scarto qualitativo, da un’anomalia (morfologica o fisiologica) che dal piano meramente descrittivo del rilevamento assume carattere assiologico dal momento in cui è percepita dal soggetto-paziente. A discriminare dunque lo stato patologico (che non è l’anormale inteso come assenza di norma, bensì una norma di vita altra, depotenziata in quanto non reattiva alle circostanze mutevoli) dallo stato normale (e normativo) di salute è l’avvertimento del dolore che accompagna il suddetto scarto. È in tal senso che la dimensione patica del corpo assume un ruolo di prim’ordine nella speculazione canguilhemiana attorno alla produzione del sapere. Se infatti il normale, dal punto di vista logico, precede l’anormale; dal punto di vista storico ne è secondo cronologicamente. È solo perché vi sono dei malati che esiste la scienza medica, ed è solo in virtù della scienza patologica che la scienza fisiologica acquista uno statuto epistemologico pregnante. 

Il sentire del corpo come elemento primitivo di chiarificazione epistemica
Il sentimento fisico della sofferenza (l’autore limita il suo studio alla fisiologia somatica, benché la questione sia estendibile anche alla psicopatologia) produce la coscienza della malattia, e di conseguenza la scienza della malattia: la scienza patologica. Ad emergere è un primato del pathos rispetto al darsi della stessa scienza (relativa alla salute), ribaltando l’opinione tradizionale per cui la patologia sarebbe subalterna alla fisiologia. In Canguilhem il piano storico, anche detto “esistenziale”, si afferma sul piano logico (ed epistemologico) e lo plasma come norma razionale intrinseca ad esso. 

Per il nostro autore «Una scienza è un ragionamento normato dalla sua rettifica critica» (Canguilhem, 1992, 12), da cui si apprende che l’epistemologia, nel suo continuo emendarsi, è una scienza critica, orientata allo studio di principi, metodologie e risultati di una particolare scienza; si tratta di uno studio “speciale e regionale” che presuppone necessariamente la storia delle scienze. Tuttavia, quest’ultima non è intesa come una storiografia scientifica limitantesi ad esporre crono-logicamente le dottrine susseguitesi in un dato intervallo di tempo, a guisa di rubrica, bensì come capace di porre in risalto gli ostacoli e le ricorrenze in cui incappa il pensiero nel cammino storico verso il sapere scientifico. In quest’ottica il passato è uno spazio logico ricco di eventualità, in cui il vecchio possibile può divenire il nuovo necessario, e ciò che antecede può essere simultaneo a ciò che succede dopo. La storia delle scienze istituisce quindi il tappeto indispensabile al darsi logico-discorsivo dell’epistemologia: i fattori storico e logico si co-determinano in un medesimo movimento dialettico. La codeterminazione non implica coincidenza temporale tra il formarsi dei due poli all’interno della relazione, invero il momento storico (dell’invenzione o della scoperta) precede sempre, da un punto di vista cronologico, l’istituzione dell’epistème, ossia della conoscenza scientifica. Questa però, nella ricognizione del suo emergere contingente, contribuisce a fondare una ratio, un principio di razionalità, che ha la parvenza (e forse la pretesa) di essere atemporale; ergo, da un punto di vista acronico, per paradosso risulta antecedente al momento dell’emersione storica di un certo logos scientifico. È per questo che in relazione all’epistemologia francese si parla, in modo apparentemente controintuitivo, di «trascendentale» o di «apriori storico».

Per quanto concerne l’aspetto più strettamente teoretico, per Canguilhem, così come per Bachelard e Brunschvicg, non esiste una Ragione essenzialistica, già data a priori ontologicamente: il principio di razionalità si afferma sempre nel cammino della scienza a cui afferisce, tant’è che una storia delle verità sarebbe del tutto fallace nell’orizzonte dell’epistemologia storica. Rispetto a Bachelard, che rimane ancorato ad un’ottica progressivista dei principi di ragione scientifica, Canguilhem attribuisce alla non-scienza (all’ideologia), lo stesso valore della scienza e rinviene nel punto critico, di attrito tra le due istanze contrapposte, il germe più autentico del movimento della razionalità, che è in ultima analisi solo scientifica.

La cosiddetta “contro-scienza” comprende l’apparenza: ciò che sorge in concomitanza alla realtà e contro di essa. Quando si riferisce solo a sé stessa l’apparenza è realtà (in ciò è individuabile l’errore). Il vero e il falso sono due valori che, in quanto tali, sono attinenti alla sfera del giudizio (e non della verità in sé, che non esiste se non come obiettivo di una scelta pratica). Il falso, dunque, non si configura come un momento del vero, è invece sempre momento di opposizione polemica al vero che, una volta istituito, si distingue perché ad esso è concessa una immediata intemporalità retrospettiva. Canguilhem rivendica uno statuto filosofico originale per l’apparenza e il falso, non secondi per infrazione al vero, ma sempre ad esso compresenti e in continuo conflitto reciproco, in un ordine assiologico. Il fine della suddetta riflessione è «rompere l’identità della realtà, della verità e dell’essere» (Canguilhem, 2004, 30). La riflessione attorno alla normatività razional-scientifica del filosofo francese, come abbiamo visto per l’ambito più strettamente biomedico, è regolata da valori negativi (infrazione, errore, discontinuità storica/biologica).

La biologia consiste in un discorso filosofico inerente alle condizioni di conoscenza e meta-conoscenza del vivente, che restringe lo iato tradizionale tra logos e bios. Una dimensione epistemologica è quindi necessariamente compresa in una filosofia della vita, eppure non esaustiva di essa, invero la norma storica di ragione si intreccia indissolubilmente ad una auto-normatività del vivente. Fondamentale per Canguilhem è infatti il problema del senso del conoscere, che si rinviene in un’esigenza interna alla vita stessa.

Conclusione
«La verità è una specie di errore, nel senso di illusione vitale, senza la quale una certa specie di viventi, gli uomini, non potrebbe vivere» (Ivi, 32), con queste parole, Canguilhem sembra riecheggiare il nucleo teorico di Su verità e menzogna in senso extramorale, libello di Nietzsche. La volontà di verità si configura come esigenza indispensabile alla permanenza in vita e in società del vivente umano. Ad avviso del pensatore tedesco il suddetto errore fondamentale, condizione necessaria alla vita, è anche indirettamente prerequisito della conoscenza, poiché senza vita essa non è possibile. La ricerca del sapere è errore, nota Canguilhem, anche nel senso di colpa nei confronti della vita, di ridurre a menzogna la condizione della vita medesima: la conoscenza nega la vita, la quale è però presupposto della conoscenza. Il sapere scaturisce dunque dalla paura non nei riguardi della morte, ma della vita in quanto potenza, lotta, volontà di affermazione irriducibile. Forse, il sapere (in particolare scientifico), ipotizza più positivamente il pensatore francese, non è altro che uno degli sforzi dell’attività incessante e irrefrenabile del potere vitale – paradossalmente sforzo teso al suo depotenziamento – manifestante nient’altro che la consapevolezza della vita stessa dei propri limiti. 

La logica, intesa come volontà di verità, ma anche come concetto di vivente, è dunque già inscritta nella dimensione biologica dell’uomo. L’a priori materiale immanente al vivente, ricercato da Canguilhem, non è nel codice genetico (come ipotizza in Le concept et la vie), bensì nella norma che informa la base strutturale del vivente e la rende interpretante nel suo stesso costruirsi (dall’ambiente interno cellulare alla produzione umana di valori quali la salute), nella teleonomia irriducibile alla teleologia estrinseca dei computer. Parallelamente, il pathos esistenziale del corpo vivente è quel valore negativo che sussume in sé il significato di norma storica che rimodella immanentemente la ragione scientifica, la quale dunque affonda le sue radici nell’effettività pratica. Cavazzini e Gualandi parlano di un “a priori vitale”, una sorta di prolungamento dell’a priori storico della ragione, per condensare linguisticamente la tensione ineliminabile della vita alla conoscenza, essa stessa performata dalla vita. Un rinnovato vitalismo, non irrazionalista, che riporti in auge il ruolo originale del corpo organico e la sua centralità nella discussione intorno alla produzione epistemica è ciò che auspichiamo con il recupero di autori fecondi quali G. Canguilhem. La sua filosofia della vita non è altro che il riconoscimento dell’irresistibile lotta del vivente alla cristallizzazione, all’ipotrofia e alla condizione di caducità dischiusa dalla malattia, dal decadimento del corpo, ma anche lotta all’insoddisfazione del senso vitale trovato: potremmo dire che la vita assurgerebbe al suo più alto valore semantico in prima istanza dalla non-vita.

Riferimenti bibliografici

  • Canguilhem, Georges. 1976. La conoscenza della vita. Bologna: il Mulino.
  • Canguilhem, Georges. 1966. “Le concept et la vie.” Revue philosophique de Louvain 64: 193-223. Lovanio: Peeters Publishers. https://www.jstor.org/stable/26335460.
  • Canguilhem, Georges. 1992. Ideologia e razionalità nella storia delle scienze della vita. Firenze: La Nuova Italia.
  • Canguilhem, Georges (con Lecourt Dominique). 1997. L’epistemologia di Gaston Bachelard. Curato da Francesca Bonicalzi. Milano: Jaca Book (ediz. orig. 1969).
  • Canguilhem, Georges. 1998. Il normale e il patologico. Torino: Einaudi.
  • Canguilhem, Georges. 2004. Scritti filosofici. Milano: Mimesis.
  • Canguilhem, Georges. 2007. Sulla Medicina. Scritti 1955-1989. Torino: Einaudi.
  • Cavazzini, Andrea, e Alberto Gualandi. 2006. “L’epistemologia francese e il problema del ‘trascendentale storico’.” Discipline filosofiche, XVI, n. 2. Roma: Quodlibet.
  • Cavazzini, Andrea, e Alberto Gualandi. 2009. “Logiche del vivente. Evoluzione, sviluppo, cognizione nell’epistemologia francese contemporanea.” Discipline filosofiche, XIX, n. 1. Roma: Quodlibet
  • Costa, Vincenzo, e Luca Cesana. 2019. Fenomenologia della cura medica: corpo, malattia, riabilitazione. Brescia: Morcelliana Scholé.
  • Nietzsche, Friedrich Wilhelm. 2015. Su verità e menzogna in senso extramorale. Milano: Adelphi.

Photo by Marianna Smiley on Unsplash

Alessia Molisso è nata a Sarno (SA) nel 1998. Ha conseguito nel 2021 la laurea triennale in Filosofia presso l’Università Federico II di Napoli con una tesi in Gnoseologia dal titolo: “Norma e normalità. G. Canguilhem nel contesto dell’epistemologia della biologia contemporanea”. È attualmente iscritta al corso di laurea magistrale in Scienze filosofiche nello stesso ateneo.

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