Fra misticismo e politica. La nascita della filosofia

Com’è nata la filosofia? Forse non esiste domanda più affascinante per gli amanti di questo straordinario fenomeno che non dobbiamo esitare a definire come una delle espressioni più preziose e decisive della vicenda umana. Perché proprio in Grecia poi? Perché non in seno alle millenarie culture orientali piuttosto, alle quali di certo non mancava la capacità riflessiva? In molti hanno tentato di portare la luce all’interno della nebbia che avvolge la genesi della filosofia, ma pochi hanno avuto la forza argomentativa delle riflessioni di Giorgio Colli. Questo filosofo italiano, poco noto se non per aver curato per Adelphi la traduzione in italiano delle opere di Nietzsche, ha dedicato quasi tutta la sua vita allo studio della civiltà greca delle origini – ne è una prova la straordinaria opera, incompiuta a causa della sua morte prematura, La sapienza dei greci (Adelphi) – producendo riflessioni di grandissimo valore. Quanto segue quindi, non è solo un tentativo di analisi dei suoi studi sui primi passi del sapere filosofico, ma anche quello di dare voce ad una delle personalità più preparate e attente a lasciare che sia la Grecia antica a raccontare se stessa, non viceversa, ma ciononostante palesemente ignorata.

 

DSC_0176

La età post-omerica
Come ci aiuta a capire anche il testo di Rohde Psiche ((E. Rohde, Psiche, Laterza, Roma-Bari, 2006.)), più volte menzionato dallo stesso Colli, l’immagine della Grecia che emerge dalla poesia omerica è quella di una civiltà all’interno della quale il ruolo svolto dall’epica nella formazione di una coscienza collettiva – per certi versi potremmo dire di una vera e propria base culturale comune – è stato predominante. Solo l’epica infatti, ha saputo oltrepassare confini e particolarismi e fare breccia nel cuore del mondo ellenico; ed è proprio in questi grandi racconti degli eroi e delle loro imprese che si radicano alcuni degli elementi più preziosi del linguaggio filosofico greco. Grazie all’Iliade e all’Odissea ((Come sostiene lo stesso Rohde nel testo sopracitato, probabilmente questi contenuti potevano essere emersi in seno a fenomeni diversi dalla pura forma poetica, tuttavia Omero è la prima voce dalla quale ne abbiamo testimonianza e sicuramente è colui che ne favorì la diffusione in tutta l’Ellade.)), un’intera civiltà iniziò a leggere il proprio tempo con le categorie di quel mondo poetico; così l’agone eroico della forza vitale primigenia insita nello thymós di Achille e quello dell’orgogliosa superbia celata nella hybris di Agammennone, penetra all’interno della quotidianità, quindi all’interno della polis. Al di là di questa componente individuale però, la poesia omerica favorì la diffusione anche di un altro prezioso concetto: il destino (moira) e la sua accettazione. Quella «coscienza della fatalità incrollabile del divenire cosmico» ((G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano,1988, p.23.)) che per Colli rende davvero inebriante il confronto/scontro degli eroi con l’ananke; e sulla loro scia, di tutti gli uomini. Sono soprattutto questi i passaggi in cui viene posto a rigore il carattere individuale dell’approccio alla vita, che in Grecia è stato ulteriormente favorito sia dalla strenua resistenza a qualsiasi forma di unificazione politica, sia dall’assenza di una religione oppressiva intenta a ricondurre tutte le menti ad una medesima dogmatica. A contenere eventuali derive individualistiche però, il mondo omerico aveva innalzato un altro concetto imprescindibile soprattutto all’interno della polis: l’eleutheria, ossia quella “lealtà verso il vincitore” che parimenti testimonia l’imprescindibilità di una vita condivisa; la sola entro cui trovi senso l’agonismo stesso.
A partire dal VI secolo a.C. però, le pressioni esterne e soprattutto il contatto con l’Oriente e le sue ricchezze, portano ad una serie di profondi mutamenti sociali. Con il progressivo inasprirsi della lotta per il potere, lo thymós perde la propria capacità di esprimere omogeneamente la forza vitale degli individui e viene a frammentarsi in una molteplicità di diverse esperienze perennemente in competizione reciproca. Così viene ad imporsi è un progressivo senso d’incertezza intorno alla “via da prendere”, la verità si fa sfuggente perché ognuno è intento ad affermare la propria prospettiva e la potenza interiore si scontra con la propria insufficienza; «il dolore più profondo è scoperto: ogni espressione è inadeguata» ((Ivi, p. 25)).

L’irruzione del dionisiaco
In questa fase di smarrimento e di profonda sfiducia nelle capacità della polis di rispondere all’esigenza di tenere unita una comunità, tanto cara al popolo greco, comincia ad imporsi un nuovo movimento religioso percolato in Grecia dalla Tracia ((Si veda E. Rohde, Op. cit., p. 277 ss.)), il dionisiaco. Questo fenomeno culturale riuscì ad assimilare molto in fretta le forze vitali che l’entrata in crisi del modello apollineo aveva lasciato senza la possibilità di esprimersi, e, in accordo col Nietzsche di La nascita della tragedia, è proprio nel punto di contatto fra questi due momenti che la civiltà greca cominciato a vivere il suo punto più alto. Con l’irruzione dell’ebbrezza dionisiaca, lo thymós viene annegato in un mare di passionalità esasperata che finisce per assorbire ogni delimitazione individuale: è il dominio dell’estasi orgiastica che in un “illusorio stordimento di felicità” offusca i contorni stessi delle cose. In questo vortice di seduzioni, il primo punto d’appiglio la civiltà greca lo trova nella nascita della tragedia, uno straordinario fenomeno capace di convogliare il pessimismo imperante in un’esperienza mistica virile: «La tragedia lascia sussistere l’ananke irriducibile, riproducendo soltanto una realtà data di fatali immagini lottanti e di ineluttabili stragi concatenate, e di contro conquista al thymós una pace espressiva, creando nell’apparenza un mondo di forme ambigue, incoerenti ed incomprensibili, che pure hanno una figura e cantano un dolore sognante» ((G. Colli, Op. cit., p. 27)). Pur nella loro genialità però, queste rappresentazioni della vita umana non riuscirono, da sole, a contenere il dilagare di questo pessimismo dalle tonalità sempre più spiccatamente religiose. La sfiducia verso la vita infatti, riporterà in auge tutta una serie di tematiche come l’immortalità dell’anima, la purificazione, la vita ultraterrena, che poi confluiranno nelle religioni misteriche e soprattutto nell’Orfismo; a discapito dell’istinto filosofico.

I Presocratici
Secondo Colli, è proprio in questo momento, cioè quando il complesso delle doti filosofiche che in modo del tutto naturale erano emerse all’interno del popolo greco rischiava di andare perduto, che tale ricchezza metafisica trova finalmente espressione. Laddove il demos, scosso dall’indeguatezza del suo potersi rapportare con la realtà, cercava di fuggire dalla lotta, degli individui superiori seppero trovare la forza di guardare in faccia il mondo e di svelarne la vera natura fenomenica: esso è un’espressione dell’interiorità ((Tesi, che come testimonia l’opera dello stesso Colli, La filosofia dell’espressione, Adelphi, Milano, 1969, è assolutamente affine alla parte più speculativa del suo pensiero e con ciò riflette tutto il desiderio di provare a riprendere il discorso filosofico originario, per lui interrottosi subito dopo Platone.)). Così, il filosofo appare come l’eroe che “non ha più nulla fuori di sé”, l’individuo in grado di vivere nella propria interiorità tutto il travaglio del dionisiaco, ma che invece di appagarsi nella conoscenza appena raggiunta, la estrinseca portandola sul piano etico e politico. Proprio in questo risiede la grande peculiarità del misticismo ((Qui con misticismo si vuole delineare l’istinto a oltrepassare con la conoscenza la dimensione umana: si veda in proposito G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009, pp. 23-32.)) dei Presocratici, nel bisogno insopprimibile di esprimere l’elevatezza raggiunta nella loro solitudine (qui è impossibile non cogliere gli echi della Prefazione dello Zarathustra di Nietzsche) facendosi creatori, non solo di un nuovo ethos, ma della verità stessa. Perché sì, «il mondo dell’apparenza è pura rappresentazione, complesso di rapporti, e può essere soggiogato soltanto dalla conoscenza» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)), ma proprio in virtù di tale natura rappresentativa esso è ambiguo e solo l’intuizione può permettere di aprirsi un varco in tale mutevolezza. Intuizione che però – questi grandi sapienti lo sapevano bene – è incomunicabile nella sua immediatezza; per questo dànno forma ad una simbologia dei concetti attraverso le parole. Ecco che anche nei primi filosofi, l’impulso politico connaturato al popolo greco si realizza in una nuova legislazione dell’universo, il risultato più fecondo del tentativo di arginare l’arrendevolezza del pessimismo ricercando «il principio del mondo, l’arché, principio buono che dà la felicità, superiore ad ogni passionalità umana, cui ci si accosta indagando se stessi ed abbandonando gli uomini» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)). È così che Anassimandro, Eraclito, Parmenide ed Empedocle – i più importanti fra i Presocratici per Colli – rileggono la pluralità delle divinità olimpiche, elevandola ad una molteplicità di essenze individuate, di concetti metafisici.

Un lampo nell’oscurità
«Pochissime ad ogni modo sono le personalità che sopportano questa vita, anche in un’epoca di uomini forti. La filosofia comincia subito ad essere tradita. Nell’Occidente greco, dove la vita troppo rigogliosa più facilmente trabocca in stanchezza religiosa, si presenta con la scuola pitagorica un fenomeno di capitale importanza storica, che segna la dissoluzione vitale di questo mondo miracoloso» ((G. Colli, Op. cit., p. 30)). Con il loro astrattismo dogmatico che soffoca e dimentica l’esperienza dionisiaca, il mondo cade vittima di un gelido dualismo che svuota rapidamente della sua grandezza anche la figura eroica del filosofo. Ciò che segue, è solo il lento affievolirsi della luce più luminosa che abbia mai lampeggiato nel cielo oscuro dell’umanità. Il demos s’impadronisce dell’“arma del filosofo”, la ragione, e l’agonismo infuria, cerebrale e scellerato fra tutte le poleis greche. L’ambizione al potere politico tradita dai Sofisti è l’atto finale del declino del mito del filosofo, però «il declino del mondo antico non è precipitoso, e Socrate contribuisce a ritardarlo; molte forze vitali resistono. Platone ferma per un attimo la ruota dell’ananke, è l’uomo che da solo dà vita ad un crepuscolo splendido. Nelle tenebre che seguono Aristotele salva inconsapevolmente qualche frammento di verità. Poi logica ed etica, cosmopolitismo ed erudizione» ((Ivi, p. 33)). Una volta ricaduto su se stesso, il velo sollevatosi in questo “giorno supremo dell’umanità”, «passarono duemila anni prima che uno solo, Spinoza, lo risollevasse» ((Ivi, p. 24)).

Aspettando il superuomo

Era il lontano 1885 quando Nietzsche concluse la sua opera più importante, il Così parlò Zarathustra, con queste parole:

Orsù! Il leone è venuto, i miei figli sono vicini [corsivo mio], Zarathustra si è maturato, la mia ora è venuta: – Questo è il mio mattino, la mia giornata comincia: su, vieni su, grande meriggio! ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Il Segno, Adelphi, Milano, 2010, p. 382.))

Il suo appello alla nascita del superuomo aveva raggiunto la sua formulazione più completa, dopo la “dinamite” e la “filosofia con il martello” dei primordi che gli avevano permesso di aprirsi un varco nell’affollato campo della filosofia; finalmente il suo pensiero, la sua creatura, era maturo. Egli stesso era persuaso che se non tutta l’umanità, almeno alcuni eletti al suo interno, seguendo le orme del suo viaggiare sarebbero riusciti ad oltrepassarsi e dare vita ad un essere nuovo, un essere moralmente superiore: il superuomo.

Sono più di cento anni ormai, che la filosofia contemporanea continua ad addentrarsi nel labirinto di aforismi e frammenti in cui si articola la riflessione di Friedrich Nietzsche. Il che si traduce in più di un secolo di letture, riletture, interpretazioni, reinterpretazioni, interpretazioni delle interpretazioni; una letteratura critica vastissima che ha segnato in maniera indissolubile tutto il Novecento. Lo stesso Novecento i cui albori avevano assistito alla sua morte corporale – giacché la malattia mentale da cui era affetto, l’aveva sottratto al mondo già da una decina di anni ((Qui si allude al celebre episodio del 3 gennaio 1889 a Torino, quando Nietzsche abbracciò un cavallo che veniva frustato violentemente dal vetturino, prima di crollare in preda ad una crisi di nervi. Si veda: R. Safranski, Nietzsche. Biografia di un pensiero, TEA Milano 2004, p. 339. )) – e nel quale il filosofo aveva riposto tutte le sue maggiori speranze per la nascita di una nuova umanità.

Quella degli uomini superiori cui è dedicata tutta la quarta parte del Così parlò Zarathustra, dei pochi che sarebbero stati capaci di reggere il peso della morte di Dio, perché:

Da quando egli giace nella tomba, voi siete veramente risorti. Solo ora verrà il grande meriggio, solo ora l’uomo superiore diverrà – padrone!
Avete capito queste parole, fratelli? Voi siete spaventati: il vostro cuore ha le vertigini? Vi si spalanca, qui, l’abisso? Ringhia, qui, contro di voi il cane dell’inferno?
Ebbene! Coraggio! Uomini superiori! Solo ora il monte partorirà il futuro degli uomini. Dio è morto: ora noi vogliamo, – che viva il superuomo. ((Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Dell’uomo superiore, Adelphi, Milano, 2010, p. 333-334.))

Eppure, risulta piuttosto facile immaginare che nonostante il tempo trascorso dalla comparsa delle sue opere, Nietzsche ancora oggi faticherebbe a riconoscere nell’umanità contemporanea il prodotto di quel processo emancipativo ed evolutivo di cui si era fatto profeta per bocca di Zarathustra. In troppi non sono riusciti ad attraversare l’abisso che si è spalancato sotto il loro piedi dopo l’annuncio dell’aforisma 125 di Gaia scienza: «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!» ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo II, La gaia scienza, Idilli di Messina e Frammenti postumi 1881-1882, Adelphi, Milano, 1991, af. 125. L’uomo folle, p. 150. )) . Il “nichilismo europeo” — come definì lo stesso Nietzsche la tendenza culturale che si sarebbe affermata nel Novecento — non ha avuto la forza di oltrepassarsi in direzione di quel superuomo autodeterminato e autodeterminantesi nel quale il filosofo tedesco aveva riposto le sue speranze migliori. Volendo però fare lo sforzo di immaginare quali potrebbero essere state le cause principali della mancata realizzazione dell’auspicio nietzscheano, sicuramente la nostra attenzione finisce per ricadere su due responsabili in particolare, una “esterna” e una “interna”: l’abbondanza di contributi critici fuorvianti, e la degenerazione dell’umana volontà di potenza nel dominio della tecnica.

La tendenza ad analizzare i contributi precedenti in una data materia, per metterne alla prova i passaggi più incerti con l’intento di proporne una migliore formulazione, o anche un totale stravolgimento, è nella natura stessa della riflessione filosofica. Nel caso delle letture critiche di Nietzsche tuttavia, la questione è ben più complessa: in primo luogo per via della convinzione che la contemporaneità abbia perso la Verità:

La novità nella nostra attuale posizione verso la filosofia è una convinzione che finora non fu propria di nessuna epoca: che cioè non possediamo la verità. ((Friedrich Nietzsche, OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, fr. 3 [19] p. 306-307.))

Quest’apparente mancanza di punti di riferimento chiari, unita alla scrittura per aforismi che sicuramente complica di molto l’acquisizione di una visione d’insieme esaustiva, ha finito col prestare il fianco a letture che —  laddove non li inventano tout court — pongono al centro nuclei concettuali del tutto secondari ((Ho in mente tutte le varie declinazioni politiche date del pensiero nietzscheano che pretendono di far passare come chiave di lettura dell’intero corpus delle opere di Nietzsche una qualsivoglia corrente politica, sia essa di destra o di sinistra. Ad es. Domenico Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico. Biografia intellettuale e bilancio critico. Bollati Boringhieri Torino 2004.)) . Tuttavia non bisogna lasciarsi ingannare da simili stratagemmi linguistici, perché, pur richiedendo un sacrificio cospicuo in termini di facilità di comprensione, nondimeno, favorendo il connubio tra il concetto filosofico e la metafora poetica, questi si propongono di recuperare un approccio alla verità che ormai è andato perduto: quello della saggezza antica. Una prospettiva quest’ultima, messa sapientemente in luce dall’analisi di Karl Löwith, che nel suo testo Nietzsche e l’eterno ritorno ((Karl Löwith, Nietzsche e l’eterno ritorno, Laterza, Bari-Roma, 1982)) propone di riprendere alla lettera quanto sostiene lo stesso Nietzsche alla fine della prefazione di Aurora:

Un libro del genere, un problema del genere non ha fretta: inoltre, noi siamo entrambi amici del lento, tanto io che il mio libro. Non per nulla si è stati filologi, e forse lo siamo ancora: la qual cosa vuol dire, maestri della lettura lenta. ((Friedrich Nietzsche,OFN volume V tomo I, Aurora e Frammenti postumi 1879-1881, Adelphi Milano 1964, Prefazione p. 8.))

Lowith sottolinea la necessità di una lettura molto attenta e ponderata di ogni singolo passaggio, perché nella ricchezza di riferimenti impliciti ed espliciti contenuti in ogni aforisma, si nasconde una fitta trama di rimandi interni; e solo comprendendo questa si può pensare di provare ad attingere alle profondità degli abissi nietzscheani. Non si tratta quindi tanto di guardare ai contenuti che le varie letture critiche danno, non perché non siano preziosi, anzi, quanto al rigore metodologico dell’analisi che propongono. Perché la filosofia di Nietzsche non è l’accozzaglia caotica di massime che emerge da certe letture, bensì un percorso ponderato che si propone di mostrare al lettore la via che conduce all’oltrepassamento della propria condizione, un percorso che è contemporaneamente il suo stesso percorso . Al lettore attento non sfuggirà di certo il sottile gioco di richiami che legano indissolubilmente il superamento della morale e la morte di Dio all’affermazione del nichilismo, e di qui alla consapevolezza del potere autodeterminante della volontà di potenza e alla comprensione dell’eterno ritorno quali trampolini verso la nascita del superuomo. Un itinerario filosofico tutt’altro che esente da svolte brusche e contraddizioni, ma che ciononostante non perde la sua forza, anzi, finisce col favorire l’emersione del carattere aporetico di certune posizioni filosofiche, come metterà sapiente in evidenza il filosofo italiano Emanuele Severino ((Si veda Emanuele Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.)).

Proprio dal contributo severiniano, prende il via l’analisi di quella che precedentemente è stata definita la causa “interna” al pensiero nietzscheano, del mancato avvento del superuomo. Il passaggio decisivo sta nella comprensione del ruolo dell’umana volontà di potenza, il quale può essere compreso a pieno, solo dopo l’affermazione del nichilismo. Morto Dio infatti, sono venuti meno tutti quei “tu devi” che arginavano il suo pieno esercizio da parte dell’uomo, e si apre l’orizzonte dell’autodeterminazione di sé. L’assenza di punti di riferimento predeterminati rende possibile l’esercizio reale della propria libertà ((Qui è doveroso precisare che il pensiero di Nietzsche incappa in una delle sue più evidenti contraddizioni, giacché egli avanza contemporaneamente la pretesa che l’esercizio della propria volontà di potenza consenta all’uomo di oltrepassare se stesso accettando la verità dell’eterno ritorno dell’identico, però contemporaneamente lo inserisce all’interno di un contesto dominato dalla necessità dell’eterno ritorno stesso, la quale esige che tutto ciò che è, sia già stato almeno una volta. (A tal proposito di veda: Friedrich Nietzsche, Op. cit,, La visione e l’enigma, p. 181.) Un vicolo cieco al quale la formula dell’amor fati quale soluzione conciliatrice pone solo parzialmente rimedio.)), ma proprio in questo punto si apre una doppia via: la prima è quella auspicata dalla proposta nietzscheana per cui l’uomo superiore impari a rovesciare il proprio disprezzo in amore per “l’anello del ritorno”, elevandosi così al grado di superuomo; la seconda è quella messa in luce dall’analisi della contemporaneità proposta da Severino. Su quest’ultima in particolare vorremmo soffermarci, per far notare come non solo, l’ultimo uomo ((Con l’espressione ultimo uomo Nietzsche si riferisce ai suoi contemporanei, alla massa che predica la propria esaltazione dell’uguaglianza di tutti e che si batte per trascinare al suo interno chiunque tenti di elevarsi al di sopra, a positivisti e romantici della propria epoca, accecati da se stessi e dal proprio ruolo di protagonisti del tempo (Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 10-12. ). )) che affollava la piazza del mercato in cui vacillò Zarathustra (( Si veda: F. Nietzsche, Op. cit., Prologo di Zarathustra, p. 3-19.)) non sia stato superato, ma anzi, se possibile è ripiombato ancora più  a fondo, sotto il giogo di una nuova dominazione: quella della tecnica. Pur senza averlo colto a pieno, lo stesso Nietzsche aveva compreso il ruolo decisivo della necessità che regola l’eterno divenire in circolo del tempo al fine di costituire un freno al delirio d’onnipotenza dell’uomo. Questo però l’ultimo uomo non l’ha saputo cogliere, e probabilmente non sarà mai in grado di farlo, accecato com’è dalla propria volontà di potenza – inconsapevole e quindi incapace di orientare l’agire oltre l’uomo stesso – e dal desiderio di essere l’unico arbitro del reale; ora che Dio non c’è più, è la tecnica ad averne preso il posto. Questa è il nuovo idolo di fronte al quale l’umanità ha deciso di inginocchiarsi in vece delle vecchie morali, un idolo in grado di dare la percezione della prossimità di un rimedio universale a qualsiasi male particolare; in altre parole quello che un tempo veniva richiesto alla divinità come miracolo, oggi lo si chiede alla scienza. Dell’amor fati e del superuomo sembra non esserci più traccia nemmeno quale auspicio futuro ormai.

Se il continuo studio dei testi nietzscheani potrà portare un giorno alla concretizzazione del suo pensiero, questo ancora non possiamo saperlo, quello che però possiamo fare nel frattempo, è mantenere vivo lo spirito critico del quale questo illustre filosofo è stato una delle massime espressioni. Esercitare con la massima onestà l’arte del pensiero, sempre in linea con l’input di Zarathustra:

Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra onestà deve giubilarne!
Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più della lunga. ((Friedrich Nietzsche, Op. cit., Della guerra e dei guerrieri, p. 49. ))

 

 

ABSTRACT
It was the 1885 when Friedrich Nietzsche ended his principal work: Thus spoke Zarathustra, sure that was the time in which his philosophical son: the overman, could born also in the reality. More than one-hundred years later this wish seems to be still prophecy. Nor the great number of studies made upon his writings, neither tha human nature have been able to understeand what kind of devolution fot human acting could represent the coming of a generation of overmans. Without giving up with the target of a better comprehension of Nietzsche’s fascinating philosophy, the most important thing we can do to facilitate his understanding, is studing it attentively and honestly.

Reichenbach: l’anti-Spinoza

Lo sviluppo del razionalismo moderno è culminato nel grande movimento intellettuale e filosofico che è stato l’Illuminismo. Alla base di questo movimento, come ha mostrato in modo eccellente Jonathan Israel, ritroviamo tutta quella tradizione filosofica che ha visto nell’unità di principio e causa, il fondamento della realtà e del mondo.
Secondo Israel, infatti, è soprattutto con Spinoza che il razionalismo (inteso come coincidenza di Dio e Natura, di principio e causa) ha trovato il suo cardine e fulcro centrale. Spinoza, insomma, è il cristallo puro del razionalismo deterministico che ha contrassegnato la seconda parte della modernità e quindi la grande rivoluzione – estesa nei secoli – della scienza moderna.
Israel esalta questa concezione del mondo e della scienza. Hans Reichenbach, invece, sarebbe d’accordo con Israel nel definire Spinoza come il massimo e più radicale esponente del razionalismo deterministico, ma affermerebbe qualcosa di diverso in sede di conclusioni. In questo testo tenterò di illustrare rapidamente le idee del filosofo tedesco di origine ebraiche Hans Reichenbach – riassunte in un suo ottimo libro, La nascita della filosofia scientifica –, in opposizione stretta a quella di un altro filosofo di origine ebraica, Baruch Spinoza. Questo tentativo sarà svolto per mezzo dell’analisi del testo sopra citato, e con la consapevolezza che Reichenbach (1891-1953) ha potuto percorrere quella fase storica in cui la scienza fisica e la meccanica vennero stravolte, per mezzo di scoperte sensazionali sul piano – soprattutto – del mondo subatomico. Cosa che a Spinoza, per ovvi motivi cronologici, non fu possibile sapere.

Determinismo e indeterminismo
Si può descrivere correttamente Reichenbach come l’anti-Spinoza nella misura in cui si diano alcune definizioni essenziali della sua filosofia scientifica. Prima fra tutte quella di «razionalismo». Possiamo definire il «razionalismo» in Reichenbach come la coincidenza di punto fisico e punto matematico; ossia l’ideale (e idea) della scienza moderna che la natura sia scritta in termini matematici (come ebbe a dire Galilei), e che quindi le verità matematiche (certe ed incontrovertibili) possano dirci delle verità (altrettanto certe ed incontrovertibili) sulle leggi che governano la natura.Questa coincidenza fra verità matematico-geometriche e verità empiriche è rintracciabile – per Reichenbach – già nella filosofia greca ed ha la sua massima esposizione in Platone. Da Platone a Kant il razionalismo così inteso ha governato il sapere filosofico e scientifico dell’Occidente.
Le motivazioni che hanno spinto tutti gli autori, da Platone a Kant, a credere fermamente in questa potenzialità razionale, di coincidenza fra verità certe ed empiria, sono motivazioni psicologiche. La necessità di ricercare una certezza ha superato la tendenza filosofica alla ricerca della verità.
Secondo Reichenbach, insomma, tutta la filosofia occidentale non sarebbe altro che un esteso viaggio dentro a fantasie psicologiche di uomini che non hanno mestamente accettato (allo stesso fine) le promesse speranzose della fede in Dio, ma hanno nascosto il loro bisogno di certezza dietro ad una fittizia ricerca della verità.
Il quadro è sconcertante.
Reichenbach distrugge, nelle prime cento pagine circa del suo libro, tutto il lavoro intellettuale di menti eccelse come Aristotele, Bruno o lo stesso Spinoza. L’ebreo olandese, infatti, è preso di mira in modo particolare perché nessuno meglio di lui – come si diceva in sede d’introduzione – ha saputo far conciliare principio e causa, punto fisico e punto matematico. Di più: oltre ad essere il più grande definitore del determinismo moderno, Spinoza è colui che meglio incarna quell’ideale greco di parallelismo morale fra etica e conoscenza. Cioè: «l’etica spinoziana è stoica; in essa il bene risulta concepito come semplice piacere intellettuale derivante dalla conoscenza» (Reichenbach 2003, 60).
Tutto ciò è definito da Reichenbach – ripetiamo – come una finzione intellettuale messa in atto dai filosofi per pervenire ad una certezza utile a fini psicologici, prettamente umani (e, al di là di ogni convinzione, crediamo di dover esporre un’idea, che forse dovrebbe valere sempre, in sede di dialogo filosofico: l’attacco ad hominem non è affatto costruttivo sul piano della ricerca della verità. Reichenbach spesso si concede a frecciatine non proprio degne di uno studioso della sua statura).
In questo quadro qui brevemente riassunto emerge – all’incirca nel XVIII secolo – una corrente filosofica che si distacca in modo sostanziale dal razionalismo così inteso. Tale è la corrente empirista facente capo allo scozzese David Hume.
Egli ha il merito, secondo Reichenbach e tutto il neoempirismo positivista sia della scuola di Berlino che del circolo di Vienna, di dimostrare l’inconsistenza del concetto di causa (fondamento necessario per tutto il razionalismo, da Platone a Kant) e soprattutto di creare uno scollamento fra verità matematico-geometriche (le verità di ragione) e i dati empirici (le verità di fatto).
Proviamo a spiegare brevemente il ragionamento humiano.
Il concetto di causa, necessario – come detto – per tutta la filosofia precedente a Hume, è inteso in termini logici con la formula [X -> Y, per sempre]; cioè se X allora Y, per sempre. Quindi, per il razionalismo ogni causa precede temporalmente e spazialmente un effetto, e ciò si incastra – sull’osservazione del solo passato – in una concezione che eternizza questa relazione. In altre parole, con un esempio, per il razionalismo: dato il fatto che tutte le mattine osservate fin qui il sole è sempre sorto, allora anche domani il sole sorgerà. E dato il fatto che ogni qual volta che – date certe condizioni – si lascia cadere un oggetto, esso è attratto a terra, significa che vi è una legge, universale, di gravità che governa l’attrazione fra i corpi, etc.
Questa idea di causa e di causalità è definita da Hume una petitio principi, cioè qualcosa che ha in sé ciò che in realtà vorrebbe dimostrare. Vorrebbe dimostrare l’uniformità deterministica della natura e delle sue leggi, ma presuppone già tale concezione uniforme della natura.
Il ragionamento humiano, allora, non può che generare uno scollamento fra ciò che è verità di ragione e ciò che è verità di fatto. Le prime sono verità delle quali dire il loro contrario implica contraddizione, ma non ci dicono nulla sulla realtà fattuale e sulla struttura della natura; esse sono le verità matematiche e geometriche, ad esempio. Le seconde sono verità delle quali è possibile dire il loro contrario, senza contraddirsi. Come ad esempio: «domani pioverà, o no». Esse si basano su un’inferenza induttiva che ha la sua base nell’empiria e nell’osservazione.
Reichenbach utilizza queste due tesi di Hume per affermare che si è così certificata una rottura definitiva fra punto fisico e punto matematico, e che quindi i due ambiti di conoscenza sono diversi e non sovrapponibili. Una cosa è parlare di verità matematiche, ed un altro è parlare di verità fisiche, empiriche, relative all’osservazione.
Il determinismo, con le sue leggi eterne ed universali – secondo Reichenbach – crolla sotto i colpi di questa filosofia nuova che è l’empirismo.
Il gigantesco tentativo di recuperare il determinismo dopo Hume è quello compiuto da Kant (che, in effetti, dice di essere stato svegliato dal sonno dogmatico dalla lettura proprio di Hume), attraverso la “costruzione” del sintetico a priori; ovvero mediante lo spostamento dei presupposti logici e conoscitivi, trascendentali, nelle capacità conoscitive dell’uomo, strappandole dalle caratteristiche proprie degli oggetti.
Vent’anni dopo la morte di Kant anche questo tentativo di recupero del determinismo cadrà sotto i colpi dello scollamento fra i due ambiti conoscitivi di cui si diceva prima, attraverso la scoperta delle geometrie non euclidee.
In breve: Gauss tentò di utilizzare la geometria euclidea (quella a cui facevano riferimento tutti gli autori del razionalismo, ed evidentemente Spinoza nella sua dimostrazione geometrica dell’etica, ma anche Kant nella categorizzazione del trascendentale sintetico a priori) per delle misurazioni empiriche, ma ciò gli fu impossibile, a meno che non avesse concesso delle approssimazioni per rendere euclideo il risultato, cioè in linea con i precetti della geometria. Si trovò così in poco tempo un numero di geometrie non euclidee che spiegavano la stessa realtà, sì in modo diverso, ma tutte in modo coerente al loro interno. In altre parole, ci si trovò di fronte all’evidenza che il mondo non è geometrico in sé e non è euclideo in sé; ma risponde a logiche che esulano dalla risposta razionalistica e deterministica che la storia dell’occidente filosofico ha proposto in varie forme e in varie epoche.
Si sta compiendo, secondo Reichenbach, il passaggio definitivo dal determinismo all’indeterminismo che mi avvio a spiegare brevemente, premettendo che sul piano della filosofia scientifica il grande scatto dal determinismo all’ indeterminismo si avrà attraverso la definizione del principio di indeterminazione di Heisenberg e della teoria dei quanti di Planck quindi con la suddivisione fra macrocosmo e mondo subatomico, che però qui non possiamo trattare.

La fine delle leggi di natura
Se non è possibile chiudere l’inferenza induttiva e quindi eternizzare un processo di causa ed effetto, facendolo essere una legge di natura eterna e universale, è ovvio che le leggi di natura non sono più quello che noi conoscevamo.
La legge di natura, così come è stata concepita dal razionalismo secondo Reichenbach, è una previsione certa ed incontrovertibile del futuro, sulla base del solo passato.
Ciò, ora, con le scoperte della fisica del XIX e XX secolo, è impensabile. Infatti il principio di indeterminazione di Heisenberg ci dice che, in un mondo subatomico, fatto di particelle e molecole vige uno stato caotico. Non è possibile, quindi, determinare con certezza il movimento futuro delle particelle osservabili, ciò significa che le molecole rispondono a delle logiche che non sono deterministiche ma tendenziali o statistiche. Ossia: per prevedere, più o meno, il movimento delle particelle di un mondo subatomico, utilizziamo dei metodi statistici che ci danno gradi di probabilità sul futuro di quello stato. La previsione del futuro secondo il determinismo è finita, dice Reichenbach. Il determinismo non descrive la realtà per ciò che è, esso piega la natura ai suoi assiomi, ma viene smentita dai dati fattuali, dalle osservazioni empiriche (non solo, quindi, dalla critica teoretica al concetto di causa e causalità iniziato da Hume, e portato a termine da Reichenbach).
In buona sostanza, allora, non sarà più possibile affermare che «domani il sole sorgerà», ma sarà possibile dire che «vi è un’altissima probabilità che il sole sorgerà». E non sarà più possibile dire che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità», bisognerà dire – per essere esatti – che «ogni qual volta si lascia cadere un oggetto a terra, vi è un’altissima probabilità che esso cadrà a terra, spinto dalla forza di gravità».
La previsione del futuro che la scienza può darci (suo preciso scopo, oltre a quello di conoscere il mondo – scopo strettamente legato alla previsione del futuro) è solo probabilistica, statistica. Ossia noi possiamo solamente calcolare – grazie ad una ripetuta osservazione degli eventi fisici – il grado di probabilità che lo stesso evento si ripeta anche in futuro. Ma non possiamo negare la possibilità che accada il suo contrario, perché è logicamente errato (come spiegato da Hume) ed è anche contraddetto dalle esperienze.
In questo senso è possibile dire – secondo Reichenbach – che la filosofia, da Platone a Kant, ha sempre risposto a delle necessità psicologiche, e che invece la filosofia scientifica del Novecento è il vero atteggiamento di conoscenza e previsione. Ecco perché Karl Popper – neoempirista e neopositivista logico, come Reichenbach -, alla fine della Logica della scoperta scientifica può dire che la scienza: «si muove su delle palafitte».
Ed ecco il senso di queste parole: la matematica e la geometria sono vuote, analitiche (cioè non ci dicono nulla sul futuro e su come è fatto il mondo), al contrario la fisica empirica è sintetica (cioè ci permette di fare previsioni e ci fa conoscere come è fatto il mondo).

Come muoversi, allora, in questo mondo instabile, fatto di tendenze probabilistiche e statistiche sul futuro? Si riapre con ciò la questione della speranza e della paura umane, che Spinoza – sulla scia degli stoici – aveva bollato come le due fondamentali matrici della superstizione e dell’irragionevole. Ma Reichenbach risponde che la nostra vita quotidiana può adagiarsi su questa costituzione probabilistica e tendenziale del mondo, grazie alle buone assunzioni. «Un’assunzione è un’asserzione che prendiamo come vera anche senza sapere se lo è» (Reichenbach 2003, 235) , cioè è il dire – anche avendo la minima possibilità che ciò non sia vero – che «domani il sole sorgerà». La buona assunzione è l’affermare qualcosa senza la certezza che essa sia vera, ma in modo utile per la stabilità della vita quotidiana. Dubitare sempre, su tutto, è faticoso. E soprattutto coraggioso, evidentemente.
In ciò, per l’autore, la caratteristica fondante della nuova filosofia scientifica e la vita quotidiana possono pervenire a contatto, delineando l’una le linee guida dell’altra, senza ricadere nell’errore spinoziano-razionalistico di far coincidere etica e geometria, come due verità incontrovertibili.

Contro la filosofia e contro Spinoza
Affermare che: «la radice psicologica di tutte le filosofie razionalistiche, nell’accezione più larga del termine, è costituita da un fattore extralogico, cioè, da un fattore non giustificabile logicamente: l’ansia della certezza» (Reichenbach 2003, 39), è forse il modo più forte e deciso per spazzare via tutta la storia della filosofia, da Platone a Kant.
Di sicuro ci sono filosofi e filosofie che hanno guardato con ansia alla certezza, ma ci sono altrettanti filosofi e filosofie che hanno stravolto il senso comune (credo la maggiore espressione dell’ansia della certezza  di cui parla Reichenbach), col vero intento di ricercare la verità. Per di più: affermare tutto quello detto sopra, non significa cancellare completamente le teorie filosofiche passate.
L’obiettivo principale di critica in Reichenbach, come già detto, è Spinoza. Egli è il cristallo puro del determinismo moderno, egli ha creduto che si potesse chiudere l’induzione e quindi rendere eterno un rapporto di causa ed effetto. Ma ha anche creduto che il mondo fosse un perfetto ordine rispondente a leggi ben precise. Seguendo Reichenbach dobbiamo affermare che il mondo non risponde a leggi, ma a tendenze. E che noi conosciamo il mondo in modo probabile.
Sul piano umano, esperienziale, l’alveo della necessità descritto da Spinoza, però, agisce in modo convincente e non certo distaccato dalle nostre vicende. Ci basterà guardare il nostro passato.
Il rapporto di causa-effetto è sempre presente, date certe condizioni. All’analisi di Reichenbach manca quel date certe condizioni, cosa che invece filosofi come Spinoza prendevano sempre bene in esame. Le cause – in Spinoza, e negli stoici – non avvengono dal nulla, le cause hanno cause a loro volta; si intrecciano in una catena di necessità che non prevede il futuro in modo certo e incontrovertibile, ma spiega che tutto ciò che accade è determinato dalla costituzione degli oggetti, e da quelle certe condizioni che fanno pendere gli eventi da una parte o dall’altra. Questa è la necessità spinoziana. Non è l’osservazione del passato per descrivere in modo certo il futuro e l’eternità. Il tentativo di previsione del futuro (che Reichenbach dice essere il vero scopo della scienza) è qualcosa che è insito nel senso comune, ovvero il contro-altare della filosofia. Il vincolante percorso passato di una vita comune, è la necessità. Essa non stabilisce, tuttavia, il cammino futuro di una esistenza. Spinoza non leggeva il futuro, cercava di conoscere il fondamento ultimo ed incontrovertibile della realtà.
L’errore di Reichenbach sta nel dare lo stesso giudizio trasversale a tutta la storia della filosofia. Il razionalismo da Platone a Kant è un razionalismo molto diverso. E Spinoza, lì in mezzo, è il segno di contraddizione più evidente.
Dire che nel mondo subatomico le particelle rispondono a logiche non deterministiche, ma tendenziali, perché sono stati caotici, non significa annullare l’idea spinoziana di necessità, e nemmeno togliere ad essa la sua attuazione pratica, etica, ovvero il pensare in compartecipazione con la sostanza, e quindi vivere una vita tranquilla nell’accettare che determinate cause e determinate condizioni, hanno prodotto ciò che siamo. Senza né sperare, né temere. Per di più: la vera novità spinoziana (l’eternità e l’infinità della sostanza) non si fonda sulla causalità, come vorrebbe Reichenbach. La causalità è piuttosto il modo di espressione della sostanza, ma non certo il dispositivo che determina la definizione della sostanza. Inoltre uno stato di cose che sembra non rispondere ad un ordine, non si pone nel caos o nel disordine, ma si trova all’interno di un nuovo ordine, del quale dobbiamo cercare di scoprire le cause, quindi il suo funzionamento.

Non si vuole qui dire che l’analisi di Reichenbach sia totalmente errata, tutt’altro. È un testo con cui fare i conti, e col quale ragionare, per leggere le categorie filosofiche del passato, alla luce di scoperte scientifiche rivoluzionarie. Ma a mio avviso Reichenbach crede che – ripeto – il grande scopo della filosofia razionalistica sia il prevedere il futuro, renderlo stabile il più possibile. Forse, ma non è possibile affermare che tutti i filosofi da Platone a Kant hanno seguito tale indicazione.
La fonte stoica di Spinoza dice altro, dice – con Seneca – che la serie delle cause esterne (ovvero ciò che è al di fuori del mio controllo, e che mi colpisce) è un fluire di cause ed effetti entro i quali io non posso agire, e che non posso controllare. Così come non potrò mai prevedere totalmente, per il futuro eterno, che succederà sempre la stessa cosa. Credo che questo sia un eccesso di Reichenbach nel leggere la storia della filosofia. È ovvio però che, dati i quesiti posti dall’autore, si debbano rileggere alcune questioni chiave della filosofia occidentale che spesso ha forzato la mano sulle tematiche relative alla volontà e all’intelletto di un soprannaturale che in Reichenbach – e nel movimento ad egli affine – non trova per niente spazio.

Riferimenti bibliografici-
– Hume, David. 2005. Estratto del trattato sulla natura umana con aggiunta la lettera ad un amico in Edimburgo. Roma – Bari: Laterza.
– Israel, Jonathan I. 2002. Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750. Oxford: Oxford University Press.
– Reichenbach, Hans. 2003. La nascita della filosofia scientifica. Bologna: Il Mulino.

Abstract
Attraverso la rilettura del testo oramai classico di Hans Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, si cercherà di contrapporre due paradigmi fondamentali nella lettura della realtà: il paradigma deterministico e quello indeterministico. A partire da tale descrizione si metteranno a confronto le tesi indeterministiche di Reichenbach e quelle deterministiche di Spinoza che risulta il bersaglio principale della trattazione del filosofo tedesco.

Through the reading of  a classical Hans Reichenbach’s book, The Rise of Scientific Philosophy, we will try to set up two fundamental way of looking at reality: the deterministic versus the indeterministic paradigm. From this point of view we will compare Reichenbach’s indeterministic position to Spinoza’s deterministic one as the latter is the polemic target of the work of the German philosopher.

La dottrina del miracolo crocevia tra immanenza e trascendenza: il caso Adriaan Koerbagh (1632-1669)

1.— Introduzione e brevi cenni storici sulla questione dei miracoli.   2.— Il caso e le opere di Adriaan Koerbagh.   3.— Il capitolo 16 sui miracoli di Een Ligt. 3.1.— Le tesi dei sostenitori dei miracoli. 3.2.— Confutazione delle tesi ontologiche sui miracoli. 3.3.— Confutazione delle tesi teleologiche sui miracoli. 3.4.— L’inconciliabilità fede-ragione e la ragione divina.

 

1. Introduzione e brevi cenni storici sulla questione dei miracoli

La credenza nei miracoli, definibili come eventi che modificano l’ordine necessario della natura, costituisce un crocevia fondamentale per quanto riguarda l’adozione di un modello di pensiero trascendente o immanente nella cultura e nella società. Ammettere la possibilità dei miracoli significa escludere un criterio normativo per la lettura dell’ordine del mondo e riconoscere una dimensione non intelligibile capace di modificare in ogni momento la realtà naturale secondo i propri oscuri criteri.
La questione del miracolo è più complicata di quanto si possa pensare[1]. La riflessione su questo argomento ha dovuto fare i conti con concezioni radicate nel senso comune e confermate dal sistema teologico-politico. Con l’avvento del pensiero moderno, la credenza nei miracoli non viene meno se anche un autore come Hobbes riconosce ancora la loro possibilità[2]. Bisognerà attendere un filosofo definito “ateo” e “maledetto” come Spinoza affinché la questione venga liquidata definitivamente in base alla dichiarazione che i miracoli sono impossibili e che essi costituiscono il segno tangibile dell’ignoranza umana[3]. Rispetto a quanto si credeva fino a pochi anni fa, Spinoza non è tuttavia l’unico pensatore che abbia esplicitamente respinto la credenza nei miracoli.

 

 2. Il caso e le opere di Adriaan Koerbagh

Una posizione simile, ma diversa per stile e contenuto argomentativo, è sicuramente quella del medico e giurista olandese Adriaan Koerbagh. Nato ad Amsterdam nel 1632, Koerbagh ha non solo sintetizzato nelle proprie opere motivi centrali delle filosofie di Hobbes e Spinoza ma ha anche esibito una propria autonomia filosofica. Dopo la pubblicazione delle sue prime opere, il Nuovo vocabolario del diritto del 1664 e Een Bloemhof  (Un giardino) del 1667, Koerbagh, nella sua nuova composizione del 1668, Een Ligt Schijnende in Duystere plaatsen (Una luce che brilla in luoghi oscuri), accentua la critica ai concetti tradizionali del cristianesimo e all’influenza della religione nella società. Il testo fu stampato fino al capitolo sesto quando il tipografo, insospettito dal contenuto, decise di denunciare il suo autore al podestà della città. Arrestato e sottoposto a processo, Koerbagh fu condannato alla prigione, dove morì nell’ottobre del 1669.
Een Ligt Schijnende in Duystere plaatsen, di cui rimangono due manoscritti conservati all’Aia, è stato pubblicato per la prima volta nel 1974. Recentemente è uscita una traduzione in lingua inglese[4]. Secondo Israel si tratta di uno dei testi fondamentali dell’illuminismo radicale europeo[5]. Il titolo, che si riferisce metaforicamente alla luce della ragione, sembra una riscrittura di un noto brano del Nuovo Testamento nella quale il posto della parola profetica viene preso dalla filosofia[6]. Koerbagh, che si designa come “bocca vera” (Waarmond) e cercatore della verità, indica l’odio teologico, fondato sulla diversità delle opinioni in materia religiosa, come causa di corruzione personale e di dissoluzione dello Stato. Soltanto una religione razionale, nella quale non ci siano dogmi o articoli di fede, è in grado di garantire la coesione sociale. Le parole del medico e giurista olandese, da questo punto di vista, non sono caratterizzate da prudenza e cautela secondo l’insegnamento del suo amico Spinoza[7]. Koerbagh affronta invece l’argomento con piglio serrato portando l’attacco direttamente nel campo avversario.

 

3. Il capitolo 16 sui miracoli di Een Ligt

La questione dei miracoli occupa il sedicesimo ed ultimo capitolo del trattato. Koerbagh li definisce, utilizzando le parole degli ecclesiastici, come quegli atti o fatti di Dio che si pongono sopra o contro natura. La tesi fondamentale sostenuta da Koerbagh è che la potenza divina coincide con la sua stessa essenza: se Dio potesse agire indipendentemente dalla propria natura avremmo invece un mondo non intelligibile, nel quale egli potrebbe disfare tutto quello che ha fatto, creare continuamente nuovi mondi, fare ciò che non ha ancora realizzato come se ci fosse un suo agire nel tempo. Se così fosse, non si avrebbe conoscenza naturale disponibile per tutti, ma si costituirebbero soltanto conoscenze privilegiate in possesso di chi si arroghi il privilegio del rapporto diretto ed esclusivo con Dio.

3.1. Le tesi dei sostenitori dei miracoli
Il procedimento retorico utilizzato da Koerbagh è diverso da quello di Spinoza: mentre quest’ultimo enuncia le proposizioni dirette a dimostrare l’ordine eterno e immutabile della natura, il primo elenca le tesi dei fautori dei miracoli che poi si impegna a confutare. Esse sono cinque che riportiamo dalla traduzione dal nederlandese:
1)    “Dio può cambiare una semplice cosa da lui prodotta, anche se essa non può essere mutata da una causa esterna diversa o separata da Dio o dalla cosa stessa”.
2)    “Il potere di Dio, benché nel produrre miracoli modifichi la natura di una cosa, rimane immutabile”.
A queste due tesi, che potremmo definire di carattere ontologico, ne seguono altre tre di carattere potremmo dire teleologico:
3)    “I miracoli sono fatti da Dio per mostrare il suo potere”.
4)    “Dio fa miracoli affinché gli uomini credano in lui”.
5)    “I miracoli si ammettono soltanto per fede”.
Quest’ultima tesi è seguita da un’appendice nella quale si ricorda come i fautori dei miracoli sostengano che la loro fede è conciliabile con la ragione e non è in contraddizione con la natura.

3.2. Confutazione delle tesi ontologiche sui miracoli
Per confutare le prime due tesi, Koerbagh pone due nozioni vere o assiomi tali che lo stesso Dio non sia in grado di cambiarli[8]. Il primo assioma sostiene:
Il potere di Dio è immutabile perché la sua essenza è immutabile e il  potere è incluso nella sua essenza”.
Da tale assioma, diretto alla confutazione della seconda tesi dei sostenitori dei miracoli, consegue che, se Dio agisce mediante la sua essenza, una certa azione non può essere modificata a piacimento (l’acqua che dal basso corresse verso l’alto conoscerebbe una modificazione della sua essenza). Troviamo in questo primo assioma tutti i presupposti ontologici enunciati da Spinoza nella prima parte dell’Etica e che costituiscono la confutazione dei principi della filosofia scolastica: dall’esclusione in Dio di intelletto e volontà, alla mancanza della distinzione tra potenza assoluta e potenza ordinata, fino all’unicità della potenza di Dio[9].
Il secondo assioma sostiene:
Dio deve conservare una semplice cosa prodotta da lui così a lungo che non sia modificata da una causa esterna separata da Dio.
La prima tesi affermava che, sebbene nell’ordine naturale delle cose non possono esserci cambiamenti e modificazioni, Dio può comunque intervenire per modificare quelle singole cose e le leggi a cui sono sottoposte. Koerbagh sostiene, al contrario, che Dio deve sempre conservare una qualsiasi cosa da lui prodotta. Questo secondo assioma è seguito da una dimostrazione che aiuta a comprendere il contenuto dell’enunciato. In essa si sostiene che il potere che compete a Dio di produrre una cosa A, non implica soltanto l’affermazione di un potere astratto di produrre la cosa, ma anche la produzione effettiva della cosa A. Si tratta di un punto decisivo. Se, come nel primo assioma, si afferma che il potere di Dio è compreso nella sua essenza e se ora compete all’essenza di Dio produrre una cosa A, Dio la deve produrre perché, se non la producesse, non sarebbe Dio. Questo significa che Dio non è separabile da tutte le implicazioni della sua essenza: se il mondo non può esistere senza Dio, Dio stesso non può esistere senza il mondo[10].
Nella parte finale del corollario Koerbagh esprime alcune considerazioni per assurdo che servono a corroborare la confutazione delle due tesi ontologiche. In primo luogo egli ammette l’ipotesi del miracolo ad una condizione, ovvero che chi sostiene tale possibilità sia un profondo conoscitore della fisica e dell’intera natura: siccome però gli uomini non si trovano in questa condizione, non è possibile affermare che esistano fenomeni che sfuggano alle leggi naturali. In secondo luogo Koerbagh ammette la possibilità di eventi che obbediscano a leggi sovra naturali: in questo caso però, per poter dimostrare che qualcosa sia sopra l’universo, bisognerebbe non appartenere alla natura terrena con la conclusione che la possibilità di eventi che non obbediscano a leggi naturali è una pura finzione. In terzo luogo Koerbagh afferma che se c’è qualcosa sopra la natura essa deve essere contemporaneamente contro la natura; tuttavia, essendo la natura infinita e coincidente con Dio, essa non può avere altro fuori di sé a cui possa contrapporsi[11].

3.3. Confutazione delle tesi teleologiche sui miracoli
Alla terza tesi, secondo la quale Dio manifesterebbe la sua potenza attraverso i miracoli, Koerbagh oppone l’idea per cui Dio manifesta la sua potenza precisamente non compiendo miracoli. Se Dio infatti non mantenesse in esistenza la cosa da lui prodotta, questa finirebbe per cadere nel nulla: conservare dunque è segno di maggiore potenza rispetto alla distruzione dell’ordine naturale effettuata dal miracolo.
L’argomento contro la quarta tesi, secondo la quale Dio si serve dei miracoli per suscitare la fede, è semplice: il credere in Dio, lungi dal nascere ex auditu o da qualsiasi altra forma di immaginazione, proviene solo dalla conoscenza chiara e distinta. Koerbagh utilizza poi un argomento ad hominem di carattere storico. In un immaginario dialogo con i Riformati, egli conclude che i miracoli non accadono più semplicemente perché non sono mai accaduti. Non c’è diversità di tempi ma solo un’unica parola di Dio che è sempre esistita, sempre uguale a se stessa, che si chiama ragione. Quelli che vengono chiamati miracoli sono in realtà allegorie e metafore della conoscenza razionale che vanno interpretate nel loro contesto.

3.4. L’inconciliabilità fede-ragione e la ragione divina
La confutazione della quinta tesi e dell’appendice, secondo la quale i miracoli devono essere creduti e che tale fede non contraddice necessariamente la ragione, si ha sostenendo il principio che la ragione è l’orizzonte insuperabile di ogni conoscenza eterna. Ci sono dei testi della Scrittura che sembrano confutare questa verità attraverso l’opposizione paolina di Dio e natura[12]. Koerbagh argomenta che l’apostolo ha ragione se si intende l’uomo naturale come quello che persegue vani desideri: in realtà però l’uomo naturale non si oppone alla razionalità, dimensione che rende invece l’uomo divino.
Il capitolo e l’intera opera si chiudono con una nuova esortazione a seguire la ragione in modo da non errare né essere ingannati. Significative le parole contenute nella nota che chiude il testo:
Gli ebrei chiesero sempre segni e miracoli, e anche quelli della Chiesa cattolica parlano continuamente di segni e miracoli, i greci però cercarono la saggezza e di ciò mi accontenterò anch’io, perché la saggezza è il miracolo più grande del mondo”.
La contrapposizione tra Gerusalemme e Atene era così nuovamente ribadita in modo radicale.


[1] Interessante la ricostruzione del concetto di miracolo dalla Bibbia all’età moderna fatta da R. Taradel, La critica di Spinoza al concetto di miracolo. Caratteristiche e implicazioni, in http://www.swif.uniba.it/lei/filmod/testi/spinoza.htm, 1999. Vedi anche le note di P.Totaro nel suo commento al cap.VI del Trattato teologico politico di Spinoza, Bibliopolis, Napoli, 2007, pp.573-584.

[2] “Per quasi tutti i filosofi del Medioevo e della prima Età moderna la possibilità metafisica dei miracoli non poteva essere messa in discussione. Vuoi per sincera devozione religiosa vuoi per il desiderio di non entrare in conflitto con le facoltà teologiche, i predecessori e i contemporanei di Spinoza non erano disposti a escludere, almeno in linea di principio, possibili sospensioni di origine divina del corso regolare della natura. Dio poteva forse non essere in grado di fare ciò che era logicamente impossibile – non poteva rendere cerchio un quadrato – ma poteva sicuramente fare ciò che era naturalmente impossibile, e questo perché i limiti di ciò che era naturalmente possibile – ovvero le leggi di natura – erano stati stabiliti da Dio stesso in S. Nadler, A Book forged in Hell. Spinoza’s Scandalous Treatise and the Birth of the Secular Age, Princeton University Press, 2011 (trad. it., Un libro forgiato all’inferno, Einaudi, Torino, 2013, p.81).

[3] Vedi il cap.VI del Trattato teologico politico e l’epistolario tra Oldenburg e Spinoza, in particolare dalla lettera n.22 fino alla n.28 nell’edizione delle Opere di Spinoza a cura di F. Mignini e O. Proietti, Mondadori, Milano, 2007, pp.1300-1313.

[4] A. Koerbagh, A light shining in dark places, to illuminate the main questions of theology and religion, a cura di Michiel Wielema, Leiden, Brill, 2011.

[5] J.I. Israel, Radical Enlightenment, Oxford University Press, 2001, p.193.

[6] “Fate attenzione alla parola dei profeti, come a lampada che brilla in luogo oscuro” (2 Pt 1,19).

[7] Per il ruolo di Koerbagh nel circolo di Spinoza vedi K.O. Meinsma, Spinoza et son cercle, Vrin, Paris, 1983, pp.321-385.

[8] Gli assiomi di Koerbagh pongono un problema in quanto l’assioma è per definizione una proposizione autoevidente che non richiede procedimenti dimostrativi mentre gli assiomi (Kundigheit) di Koerbagh, soprattutto il secondo, contengono delle vere e proprie dimostrazioni.

[9] Vedi a questo proposito F. Mignini, Le Dieu-Substance de Spinoza comme Potentia absoluta, in Potentia Dei, L’onnipotenza nel pensiero dei secoli XVI e XVII, a cura di G. Canziani, M.A. Granada, Y.Ch. Zarka, Angeli, 2000, pp.387-409.

[10] Per una discussione sull’argomento, vedi anche G. Deleuze, Il problema dell’espressione, Quodlibet, Macerata, 1999, pp.71-73.

[11] Vale la pena ricordare che la distinzione tra sovra natura e contro natura non è utilizzata da Spinoza che sostanzialmente equipara i due concetti.

[12] I brani indicati da Koerbagh sono Rm 8,7; 2 Cor 3,19 (indicazione fatta però in modo errato in quanto il testo citato si trova in 1 Cor 3,19); 1 Cor 2,14.

La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Un nuovo studio su Reimarus

Nella sezione RF Edizioni è possibile scaricare un nuovo contributo su Hermann Samuel Reimarus. Presa in esame è la questione del miracolo. Se il mondo religioso ha per lungo tempo considerato il miracolo come elemento probante della rivelazione, pensatori come Spinoza, Lessing e Reimarus hanno invece  sottolineato l’inconciliabilità tra le ragioni del fedele e quelle del filosofo.

La quadruplice radice di Schopenhauer

La scorsa settimana dal 15 al 16 novembre, si è tenuto a Naumburg, un centro non lontano da Lipsia in Germania, un convegno internazionale per l’anniversario della pubblicazione della Quadruplice radice del principio di ragion sufficiente di Arthur Schopenhauer. “Nichts ist ohne Grund warum es sey” il titolo, ovvero “nulla esiste senza ragione”, così come si potrebbe tradurre il celebre principio wolfiano-leibniziano utilizzato e discusso dal filosofo tedesco nella sua Dissertazione di dottorato presentata 200 anni fa all’Università di Jena. La Schopenhauer Gesellschaft ha voluto giustamente ricordare l’avvenimento organizzando due giorni di lavoro nella piccola cittadina sassone sede, accanto alla storica Nietzsche-Haus, del sobrio centro di documentazione dedicato al filosofo dello Zarathustra.

Il problema del nesso causale.
Per capire  l’importanza dell’opera, che trovò scarso riscontro in ambito accademico, ci si deve domandare qual è il problema che Schopenhauer intende risolvere.  Per fare questo non basta sapere che egli suddivide il principio di ragion sufficiente in quattro classi di oggetti (così come li chiama sostituendo il vecchio nome di categorie) ovvero il divenire, la conoscenza, la sensibilità e l’agire morale. Il punto essenziale non consiste tanto nella quadripartizione del principio (del resto problematica anche nello stesso sistema schopenhaueriano), quanto nella formula causa seu ratio, ovvero l’accusa mossa all’intero pensiero occidentale di aver identificato la causa della ragion d’essere di una cosa con la causa della sua esistenza. È questo il punto da cui partire. Schopenhauer stabilisce la necessità di distinguere la ragione (Grund) in quanto principio logico, dalla causa (Ursache) in quanto principio fisico. In base a ciò l’essere di una cosa non ha più nulla a che vedere con il suo esistere: il cristallo spinoziano, tanto per usare una metafora a noi nota, va in frantumi perché l’ordine logico non corrisponde più all’ordine materiale. Già Leibniz aveva anticipato il principio ma lo aveva applicato alle cosiddette verità di fatto, salvando le verità teoretiche. Schopenhauer no. Il principio causale vale solo per il mondo della rappresentazione, cioè per i fenomeni che scorrono nella totalità diveniente dell’esperienza. Per questo motivo gran parte dell’opera è dedicata al principio di causalità, comprendere il quale costituisce la porta stretta da attraversare per intendere il sistema di pensiero del filosofo di Danzica.

La dottrina della causalità e il principio di ragion sufficiente.
Non è ovviamente possibile fare qui la storia di questo concetto. Tuttavia vale la pena soffermarsi su alcuni passaggi fondamentali. Nel libro della Metafisica, Aristotele sostiene che conoscere qualcosa significa conoscere la sua causa. La conoscenza del nesso causale coincide dunque con l’essenza della conoscenza in un processo a ritroso che si arresta fino alla scoperta della causa prima. Si tratta di un particolare importante perché coloro che, al contrario, pongono il processo causale all’infinito sopprimono anche la realtà del bene, del sapere e della conoscenza. Per questo motivo, la dottrina di Aristotele può esibire la stretta connessione tra la nozione di causa e quella di sostanza. La causa è il fondamento ed essa contiene la spiegazione della cosa di cui è causa (Anal. Post.I, 2): essa è altresì ragione giacché fa comprendere, oltre al suo accadere, la sua necessità razionale. Questa nozione rimane sostanzialmente inalterata durante il medioevo e costituisce il presupposto da cui parte anche la filosofia moderna. La novità in quest’ambito è l’identificazione, operata da Cartesio, tra ragione e causa. Quest’ultima diventa ciò che dà ragione dell’effetto, ne dimostra l’esistenza esibendo le sue giustificazioni, ed è ciò che permette di spiegarlo dando ragione a tutto ciò che esiste: questa è appunto la definizione del “principio di ragion sufficiente” formulata da Leibniz sulla base delle verità di fatto. Grazie al grande filosofo di Lipsia, la nozione acquista però un significato specifico che si distingue nettamente da quello tradizionale di causa o sostanza necessaria. Il principio di ragion sufficiente infatti designa una connessione priva di necessità e tale da giustificare la cosa sulla base della possibilità del suo accadere: il fondamento non spiega più la necessità ma la semplice possibilità di una cosa, cioè la ragione per cui essa si comporta in un certo modo. Rimane però l’esigenza che già Aristotele aveva evidenziato: e cioè che la causa prima debba costituire il principio della deduzione di tutti i suoi effetti possibili. Per questo motivo Leibniz pone il principio di ragion sufficiente tra le verità contingenti o verità di fatto lasciando alle verità eterne il principio di non contraddizione.
Il colpo finale alla dottrina della causa viene dato da David Hume. Il filosofo inglese, nei confronti del quale Schopenhauer è in continuo Auseinandersetzung, cioè in colloquio così come dicono i tedeschi, nega la causalità facendo osservare la sua totale appartenza alla dimensione empirica: la relazione causale è costituita da eventi posti uno accanto all’altro soltanto dalla nostra abitudine, per via della loro regolarità. Secondo Hume le idee nascono dalle affezioni (o impressioni sensibili) che l’intelletto ha il compito di collegare tra loro; nel fare ciò, istituendo quindi il nesso causale, esso non è tuttavia in grado di dare una valida giustificazione del suo operato. La causalità non è  legittimata da un punto di vista metafisico in quanto nasce dall’esperienza e i limiti della sua applicazione sono dubbi: di conseguenza anche il pensiero della necessità non trova più fondamento.
Detronizzata dalle verità eterne, la metafisica doveva essere riformulata su nuove e più modeste basi da Kant con la sua dottrina dell’apriori: riconoscendo a Hume la potenza della sua osservazione, il filosofo di Königsberg cercò prima di tutto di convincere che lo scetticismo, prima di essere combattuto logicamente, doveva essere negato moralmente per evitare che esso dissolvesse il pensiero e la stessa società. Un’esigenza di carattere pratico dunque, prima che logico, è a fondamento della nascita dell’apriori kantiano, ovvero la riproposizione moderna dell’antico innatismo platonico ad uso strettamente empirico: la conoscenza si fonda sui principi costitutivi dell’intelletto il quale deve restringere l’ambito della sua operatività all’esperienza al di là della quale non ha alcun significato.
Schopenhauer accoglie questa intuizione kantiana dando vita ad una nuova sistematica dell’apriori (come indicato in un noto lavoro di Morgesten presente al convegno) che tenta di superare la rivoluzione copernicana di Kant salvaguardando e anzi ripristinando l’ambito della metafisica. Hume è confutato di fatto con l’osservazione che proprio la più antica di tutte le successioni, cioè quella di giorno e notte, da nessuno è mai stata ritenuta causa ed effetto l’una dell’altra. Riguardo a Kant l’obiezione è quella secondo la quale il principio causale, non essendo applicabile al di là dell’esperienza, non è nemmeno utilizzabile per collegare la cosa in sé e i fenomeni, e che dunque esso ha validità sul piano meramente immanente ed empirico: curioso come in questo caso della causalità immanente, Schopenhauer finisca per avvicinarsi a quello che da sempre è stato considerato il suo opposto, cioè Spinoza. Se tutto ciò è vero, Schopenhauer è davvero quel distruttore dell’episteme così come lo dipinge la storia della filosofia? Questione interessante a cui fornire una risposta.

Gli interventi al convegno.
La Dissertazione del 1813 fu sensibilmente modificata nella forma e nel contenuto nel 1847, soprattutto in relazione al problema della causalità. Gli interventi al convegno, moderati dal prof. Matthias Koßler dell’Università di Mainz e direttore dello Schopenhauer Forschungsstelle e della stessa Schopenhauer Gesellschaft, si sono così incentrati non tanto sui rapporti con le altre dottrine, quanto piuttosto sulle differenze tra le due edizioni dell’opera. Il concetto di causa per Schopenhauer corrisponde interamente a quello del cambiamento. La sua originalità (come notava Martin Morgenstern dell’Università di St. Wendel) consiste nell’aver indicato contemporaneamente due criteri per designarla. Da una parte il fatto che causa ed effetto si susseguano in modo regolare e non necessitaristico (il che, aggiungiamo noi, lo avvicina a Hume contro Spinoza e la tradizione filosofica); dall’altra la mancanza di inizio della catena causale (che invece lo accomuna a Spinoza e lo allontana decisamente dalla tradizione, in particolare da Aristotele). Se ci sono delle oscillazioni, anche importanti tra la prima e la seconda edizione (così come evidenziato nel puntuale intervento di Jürgen Brunner dell’Università di Monaco di Baviera), rimane che quattro sono le classi di oggetti a cui applicare il principio: una quadruplice distinzione che lo avvicina a quella di un pensatore, Cristiano Augusto Crusio (1715-1775), vissuto almeno cinquanta anni prima, la cui influenza è stata però esclusa nella relazione di Katsutoshi Kawamura dell’Università giapponese di Hyogo. Oltre agli interventi dello stesso Morgenstein, di Yasuo Kamata dell’Università di Kyoto (noto per i suoi studi sul giovane Schopenhauer), del decano dell’Università di Düsseldorf, Dieter Birnbacher e di Ludger Lütkehaus (curatore di una delle numerose edizioni delle opere dell’autore),  da segnalare anche la presenza del prof. Matteo D’Alfonso dell’Università di Ferrara che ha tenuto una relazione sulla dottrina delle categorie. Nella Dissertazione del 1813 essa ha infatti un ruolo fondamentale per la costituzione dell’esperienza: Kant, il faro dell’ orientamento filosofico di Schopenhauer, è criticato non per l’impostazione di fondo quanto per il modo in cui è strutturata la teoria. Gradualmente però questa posizione muta fino a diventare esplicita nell’Appendice critica alla filosofia kantiana contenuta nell’opera principale di Schopenhauer, Il Mondo come volontà e rappresentazione del 1819, nella quale egli finisce per sostenere che o le categorie non si lasciano affatto pensare a priori (come nel caso del concetto dell’azione reciproca) oppure esse coincidono soltanto con il principio della causalità che assume ormai il ruolo di categoria fondamentale (tanto che, nell’espressione del filosofo di Danzica, si possono gettare direttamente dalla finestra le restanti undici). Se proprio devono rimanere, le categorie possono essere lasciate alle capacità della ragione e quindi non rivestire quella capacità conoscitiva che è invece riservata all’intelletto.

Considerazioni a margine.
Quello di Schopenhauer è un pensiero che attende ancora una sistemazione definitiva (se mai fosse possibile una sistemazione del pensiero di un grande filosofo). Nonostante riscuota sempre un vasto interesse, nel nostro paese il suo studio è ristretto ancora ad un numero limitato di ricercatori (alcuni di loro tra l’altro scomparsi recentemente nel pieno della loro attività come Sandro Barbera e Franco Volpi). Nota più per alcune parole d’ordine (pessimismo e irrazionalismo sopra a tutto) che per il suo effettivo contenuto, la filosofia di Schopenhauer è stata di fatto estromessa per lungo tempo dalla cultura idealistica italiana a partire dal duro giudizio di Croce che la definì una filosofia facile e banale. In realtà, oltre alla complessità e alla sua fecondità teoretica (riconosciuta già da uno studioso hegeliano del calibro di Kuno Fischer ben prima di Croce), Schopenhauer, non certo un campione di simpatia ma sicuramente onesto intellettualmente, dovrebbe essere invece riscoperto e studiato, non foss’altro per la sua vicinanza a Leopardi (non a caso relegato nell’ambito della letteratura anziché in quello della filosofia) e per le sue qualità di tedesco atipico, cosmopolita e liberale (che ovviamente gli valsero l’accusa di pensatore reazionario da parte delle menti illuminate della sinistra).
Per finire non possiamo non segnalare la cornice entro la quale si è svolto l’incontro. Se è nota la vulgata del cattivo gusto tedesco in questioni di cibo e vestiario, deve però essere ricordata la sensibilità tecnologica e architettonica che contraddistingue la Germania e che le consente oggi di essere praticamente senza rivali in Europa: le sue strutture ed infrastrutture non solo sono pratiche ed attente al minimo dettaglio ma anche di grande impatto estetico. La sciatteria e la volgarità italica in questi due settori essenziali della vita contemporanea (si pensi soltanto agli stadi di calcio) deve al contrario soltanto indurci a delle profonde riflessioni.

Etica e Fortuna

Il tentativo di fondare una morale della virtù pura, una teoria morale che ponesse alla sua base anche una intersoggettività positiva, che – con statuto ontologico a sé – avesse una legittimità ed una applicabilità davanti ad ogni evento è risultato inconcludente. Troppo forte lo sconquasso che gli eventi generano nelle vite umane, troppo imprevedibile il corso delle cause esterne, incontrollabili e non dipendenti da noi.
La lettura della prima sentenza del Manuale di Epitteto, quando il filosofo stoico – in modo chiaro come nessun’altro prima, forse – afferma: Le cose sono di due maniere; alcune in potere nostro altre no [1] è l’emblema del fallimento di un’etica della virtù pura. Epitteto, ma prima di lui tutto lo stoicismo ed il grande Aristotele, ci mette davanti ad una verità evidente nell’esperire umano: il semplice fatto che alcune cose (l’opinione, il movimento dell’animo, l’avversione…) sono in nostro potere, ma altre (il corpo, gli averi, la reputazione e quello che non sono nostri atti) no. In altre parole: gli atti e le cose che sono in potere nostro dipendono da noi, dalle nostre scelte, dal nostro sentire; le cose che non sono in nostro possesso sono sottoposte alla giurisdizione della Fortuna.

L’esposizione dell’uomo alla serie delle cause esterne, o Fortuna, e la sua precarietà nel fluttuante scorrere inesorabile dell’esistenza, sono stati eletti come motivi principali per affermare un’intersoggettività positiva di fondo e quindi la reale possibilità di un’etica della virtù. Ovvero: si è creduto che la precarietà umana potesse permettere all’uomo di provare un sentire positivo nei confronti dell’altro, un sentire solidale e che la socialità potesse emergere come tratto distintivo e naturale fra gli uomini.

Continue Reading

Un noto Anonimo: Reimarus

Hermann Samuel Reimarus (1694-1798), filologo ed orientalista tedesco del ‘700, fu l’autore dell’ Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apologia ovvero difesa degli  adoratori razionali di Dio), opera essenziale dell’Aufklärung deista, dedicata all’esame e alla critica della religione cristiana nella sua formulazione storica. Alcuni frammenti dello scritto reimariano vennero pubblicati anonimamente da Gotthold Ephraim Lessing tra il 1774 e il 1778. Reimarus fece circolare diverse copie del manoscritto per via clandestina, certo del fatto che la pubblicazione del proprio lavoro avrebbe sicuramente scatenato la reazione dei teologi. Da accorto intellettuale pre-moderno, Reimarus riteneva che un certo tipo di verità non dovessero passare pubblicamente. Occorreva che esse restassero il contenuto di un insegnamento segreto ed elitario, rivolto a una ristretta cerchia di potenziali filosofi. È per questa ragione che il Reimarus pubblico, docente di lingue orientali ad Amburgo, sostenne un moderato razionalismo di ispirazione wolffiana. Fu Lessing – in quegli anni direttore della Biblioteca Augusta di Wolfenbüttel – a rendere pubblici alcuni estratti dall’Apologie nella rivista letteraria Beyträge zur Geschichte und Litteratur. Sette frammenti, in totale: il primo, Von Duldung der Deisten (Della tolleranza verso i deisti), del 1774. I cinque frammenti successivi vengono pubblicati nell’anno 1777 : II. Della denigrazione della ragione dai pulpiti; III. Impossibilità di una rivelazione che tutti gli uomini possano credere in una forma stabilita; IV. Il passaggio degli Israeliti attraverso il Mar Rosso; V. Che i libri dell’Antico Testamento non sono stati scritti allo scopo di rivelare una religione; VI. La storia della risurrezione. Il settimo Frammento, Sullo scopo di Gesù e dei suoi discepoli, è stato pubblicato nel 1778, e ha segnato la nascita dell’analisi storica della figura di Gesù. La diffusione dei frammenti influenzò profondamente il dibattito teologico-filosofico tedesco, nonostante l’identità dell’Anonimo restasse ancora celata. L’attribuzione ufficiale dell’Apologie a Reimarus fu resa possibile soltanto nel 1814, quando il figlio depositò il manoscritto originale del padre nella biblioteca di Amburgo. La prima edizione critica dell’Apologie, a cura di Gerhard Alexander, è stata data alle stampe soltanto nel 1972 (Insel Verlag, Frankfurt am Main). In lingua italiana disponiamo al momento della raccolta dei sette frammenti, curata da Fausto Parente, e pubblicata da Biblipolis nel 1977 (I Frammenti dell’Anonimo di Wolfenbüttel pubblicati da G. E. Lessing).

RF Edizioni pubblica ora gli studi condotti da Francesco Testa su Reimarus.

Verità vs libertà: una lettura

Quelli di verità e libertà sono concetti che la storia del pensiero filosofico ha spesso pensato in termini di reciproca contrapposizione. Il problema del loro rapporto è complicato dal fatto che essi hanno a volte assunto diverse forme: libertà e necessità, cultura e natura, io e Dio e ancora si potrebbe continuare con gli esempi. Dipanare il filo che lega quei concetti, pulire le parole dalle sedimentazioni che il tempo ha aggiunto su di esse, fornire una lettura secondo le prospettive adottate da alcuni pensatori è stato il difficile compito che si è assunto il prof. Costantino Esposito in una lectio magistralis tenuta al dipartimento di studi umanistici dell’università di Macerata il 6 giugno scorso. Docente di storia della filosofia all’Università di Bari, autore di numerosi saggi tra cui uno appena uscito per il Mulino su Heidegger, Esposito ha tentato non solo un excursus storico in quello che è un problema ancora aperto nella filosofia moderna e contemporanea ma ha anche cercato di offrire delle possibili soluzioni di lettura.

Berlin e la distinzione tra libertà negativa e libertà positiva
Esposito è partito nel suo percorso da un famoso saggio di Isaiah Berlin che ha reso celebre una distinzione classica della filosofia. Da una parte la libertà negativa, o libertà da certi condizionamenti, intesa come libertà da intendersi come non interferenza. Dall’altra la libertà positiva come capacità di scelta. In termini medievali si è parlato, per indicare quella distinzione, rispettivamente di libertas indifferentiae e libertas determinationis.  Qui però, ha subito tenuto a precisare Esposito, le cose diventano più complicate. I medievali intendevano la libertas indifferentiae come la condizione preliminare affinché la libertà potesse scegliere un bene per cui soltanto nella libertas determinationis essa diventava effettivamente libero arbitrio. Entrambe le libertà erano quindi strutturalmente legate.
Nella ripresa che ne fa Isaiah Berlin la libertà negativa diventa invece l’essenza stessa della libertà. In questo modo diventa meno importante la dimensione cognitiva dell’atto libero per cui non conta sapere se io devo scegliere A piuttosto che B. L’atto della libertà sta o cade nella non indifferenza: l’essenza della libertà, dice Berlin, consiste nel diritto di scegliere come vogliamo scegliere senza che questo implichi un determinato mondo di valori. Non è importante sapere se sia vero o meno quello che vogliamo, in quanto l’unica ragione dei nostri atti è il fatto che essi costituiscano dei desideri non coartati. Di contro, ogni libertà positiva è vista da Berlin come il tentativo di giustificare, all’interno di un sistema di valori, una determinata scelta tale da far sbilanciare la ratio della libertà sull’oggetto voluto e non sulla indipendenza del soggetto.  Nella tipizzazione che ne fa Berlin, da una parte si può dire che è libero un atto che non è condizionato (se non dal fatto che esso sia desiderato dal soggetto) e  dove qualsiasi oggetto del desiderio può essere liberamente perseguito: possiamo dire cioè – ha continuato Esposito ripercorrendo la visione di Berlin – che l’atto con cui abbiamo perseguito quel desiderio appartiene all’essenza stessa della libertà (dove si potrebbe dire che l’atto libero non tollera giustificazioni razionali o morali in quanto esse eccedono comunque il carattere libero dell’atto). Dall’altro lato però, si deve anche dire che in presenza di un sistema di valori, che mi dirà come comportarmi e quando il mio atto sarà libero, bisognerà mortificare il puro desiderio senza coercizione.

Kant e la legge morale
A questo punto Esposito ha preso in considerazione la dottrina kantiana per la quale le due libertà, quella negativa e quella positiva, sono nuovamente riunite (anche se con un significato completamente diverso da quella medievale). La libertà è una realizzazione pratica della ragione la quale non può che muoversi seguendo il suo stesso comando: l’uomo morale, a differenza dell’uomo legale, è un uomo la cui moralità deriva dall’autoimposizione che la ragione fa a se stessa senza nessun condizionamento empirico. Ma, al tempo stesso, la libertà non è mai libero arbitrio: l’uomo veramente libero è colui che segue il dovere, cioè la legge della ragione. La libertà è la ratio essendi della legge morale la quale non esisterebbe senza la libertà. In che modo ci accorgiamo di essere liberi? Quando avvertiamo l’imperativo morale: se la libertà è la ratio essendi della legge morale, la legge morale è a sua volta la ratio cognoscendi della libertà. Da una parte troviamo l’idea di una libertà come autodeterminazione e mancanza di impedimenti (che nel caso di Kant comprendono anche gli impulsi interni: non è possibile ad esempio, che un uomo che cerchi la felicità sia un uomo morale); dall’altra parte la libertà non è semplicemente l’autodeterminazione della ragion pratica ma anche obbedienza al dovere.

J.S. Mill e la spontaneità come essenza naturale dell’uomo.
Ma il testo bandiera della libertà, intesa in senso negativo ed espressione della non interferenza, è posto da J. S. Mill. Per il pensatore inglese i fattori della libertà sono almeno tre: la libertà di pensiero e di opinione; la libertà di ricercare il proprio piacere (subendone anche tutte le conseguenze che possono derivare) e la possibilità di perseguire qualsiasi fine, anche se la nostra condotta possa sembrare sciocca o sbagliata; infine la libertà di associazione tra gli individui con la possibilità di perseguire qualsiasi scopo senza danneggiare gli altri. Mill aggiunge però che nessuno è veramente libero: il sistema della consuetudine sociale e del conformismo, fa sì che gli uomini imparino a non desiderare più come vorrebbe la loro stessa natura: anzi, a forza di non seguirla, gli uomini non hanno più una natura da seguire. La capacità dei desideri forti, spontanei, è totalmente forgiata dalla dimensione sociale. L’unico senso della libertà è quello di aderire a ciò che i migliori o i più fanno. Il prezzo da pagare è di non riconoscere più la natura dell’individuo. Il problema è allora chiedersi cosa sia questa natura umana. Essa, dice J.S. Mill, coincide con la pura spontaneità che si costituisce come vera essenza dell’individualità personale. Proprio con la liberazione di tale spontaneità viene recuperata l’autentica natura umana: l’azione dell’uomo è veramente libera quando esprime le sue facoltà in maniera spontanea. La vera opzione consiste dunque proprio in questa alternativa tra la spontaneità e l’ordine etico-culturale. L’aspetto più interessante di Mill – ha notato Esposito – è che il naturalismo starebbe dalla parte della libertà anziché da quello della necessità mentre la società esprimerebbe al contrario il valore morale, l’ordine della cultura contrapposto all’ordine della natura che si risolve invece  nella libertà. Siamo agli antipodi, come si può ben vedere, dalla concezione spinoziana: la libertà si compie come individualismo naturalistico.

Rousseau e la natura umana.
A questo punto – ha proseguito Esposito – si vede come il problema del rapporto tra verità e libertà si gioca proprio sul concetto di natura. Da questo punto di vista è imprescindibile il riferimento a Rossueau. Per il filosofo ginevrino, l’uomo è sempre determinato dal contesto sociale: loo stato di natura, da questo punto di vista, è soltanto un’ipotesi argomentativa per dire che l’uomo, nato libero, è poi ridotto in catene (come afferma l’inizio del Contratto sociale). L’entrata nel mondo consiste esattamente nell’essere condizionati: come è possibile fare esperienza della libertà? Mill avrebbe detto di riattivare la spontaneità, ciò che per Rousseau non è possibile perché la corruzione è pervasiva. La libertà allora è possibile solo se viene rifatta la natura umana, se l’individuo riceve un nuovo essere, venga denaturalizzato e ricostruito ad opera dello Stato. Quando entra nell’ordine sociale nasce l’ostacolo che inevitabilmente chiede una rinuncia, da parte dell’individuo, alla sua spontaneità. Questi ostacoli, dice Rousseau, hanno la meglio e il genere umano perirebbe se non cambiasse il suo modo d’essere. La libertà naturale in tal modo non è più possibile per Rousseau, così come non è possibile una pura spontaneità. Bisogna cambiare il modo di essere dell’individuo umano: ciò avviene soltanto identificando la volontà individuale con la volontà dello Stato. Rousseau – ha ricordato Esposito – parla di miracolo: la possibilità che un uomo possa obbedire realizzando la sua libertà. Ciò può avvenire nelle leggi dello Stato, in cui l’individuo si è dissolto e ha lasciato spazio alla volontà generale. La vera unità, e la vera soggettività, è l’unità comune in cui si inserisce ogni singolo io in cui ogni individuo è parte nel tutto. La denaturalizzazione, cambiare il modo di essere e la natura umana, indicano l’unica possibilità di essere veramente liberi. Secondo una celebre frase del filosofo ginevrino, non si può essere uomo e cittadino allo stesso tempo. Il rapporto verità-libertà in Rousseau viene ridefinito tramite il rapporto libertà-politica.

Un tentativo di conciliazione.
Esposito, al termine del suo percorso, ha provato ad indicare alcune strade di conciliazione tra il piano della verità e quello della libertà. Tra le prospettive discusse, particolare interesse è stata quella di Hannah Arendt la quale, a partire dal problema della contingenza, pone un’asimmetria tra la nascita e la morte: mentre la seconda può essere scelta, la prima ci è soltanto data. Il problema della libertà cioè non si risolve se non si arriva all’accettazione dell’essere nati: in questo modo si riconosce il fatto che si è dati e si pone l’inizio e la misura stessa della libertà. Una libertà che non è assoluta in quanto non crea. A livello ultimo infatti, noi non costruiamo noi stessi in quanto il fatto di esserci non lo decidiamo noi: possiamo autoeliminarci, ma non possiamo istituirci. Possiamo costruirci, ma rimane un residuo. La libertà ha a che fare con il dato irriducibile del nostro esser nati: solo così si può avere un punto che non può essere deciso dall’arbitrio dell’essere umano. Se non si scioglie questo “grumo”, il problema della libertà rimarrà sempre e il rapporto con la verità non potrà mai essere istituito. Se la libertà rimane alternativa al dato (all’essere e quindi al vero), alla fine la libertà si autoannullerebbe in quanto si risolverebbe soltanto nell’emozione o nel feeling. La radice ultima della libertà – ha concluso Esposito – è invece proprio l’accettare di esserci: ed in questo gesto si compie la ricongiunzione con la verità.

Vita come dono o … come debito?
Questa conclusione, per la verità soltanto accennata da parte di Esposito, si lega (così come pensa molta parte della filosofia contemporanea) a quella che è stata definita l’etica del dono: l’idea cioè che la nostra vita, in quanto evento non deciso da noi, vada accettata con gratitudine e senso di riconoscimento.
Il problema però, secondo noi di RF, è che tale visione reintroduce un senso del tutto mitico dell’esistenza e della vita. Perché allora non considerare la vita come debito? Ciò sarebbe in accordo non solo con la sapienza di molte religioni e filosofie (basterebbe a questo proposito citare soltanto la grande sapienza di Anassimandro) ma anche con la stessa esperienza comune la cui bilancia dimostra semmai che il piatto del debito è più pesante di quello del dono.  Ma questi sono discorsi piuttosto religiosi che filosofici così come ogni  volontà di dare un senso poietico all’esistenza.
Al contrario, per noi sarebbe opportuno non tanto stabilire delle opzioni, ovvero la volontà di imporre determinati sensi all’esistenza, quanto piuttosto di generare (ci si passi il termine) una posizione di rigorosa incontrovertibilità filosofica. Per fare ciò, anche questo sia detto in senso provvisorio, non crediamo sia possibile partire dalla “gettatezza” umana e dal factum brutum dell’esserci. Magari avremo modo di riparlarne.