Giordano Bruno, un pilota nell’universo infinito

Contro i sogni della scienza e della tecnica che oggi guidano le vite degli uomini, la filosofia non manca di ricordare che la conoscenza della natura e di ogni singolo fenomeno è legata in maniera imprescindibile alla conoscenza del tutto. Giordano Bruno è uno di quei pensatori che lo ha affermato nel modo più perentorio in quel luogo teoretico che, come abbiamo ricordato qualche settimana fa, concerne il rapporto tra l’uno e i molti, tra il particolare e l’universale. Tentare di ricostruire in poche righe la sua dottrina dell’individuo, e di quel particolarissimo individuo che è l’individuo umano, non è compito agevole: troppe le rielaborazioni simboliche, ontologiche, fisiche e metafisiche che si ritrovano nella sua filosofia, così come i rimandi polemici nei confronti di Aristotele, le cui dottrine Bruno padroneggia per denunciarne puntualmente limiti e aporie. Senza contare infine un metodo che, se spariglia e fa uso in maniera a volte spregiudicata di varie correnti filosofiche, ermetiche e religiose, è sempre finalizzato alla ricerca della verità. Nonostante questa congerie di elementi critici ci siamo tuttavia cimentati nel compito non solo per indicare alcuni tratti di un pensiero che rimane fecondo e denso di spunti ma anche per rendere il nostro dovuto omaggio (così come facemmo cinque anni fa) al filosofo di cui proprio ieri abbiamo ricordato l’anniversario della morte avvenuta il 17 febbraio del 1600 a Campo de’ Fiori in Roma.

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Uno, nessuno o centomila? Tutti e senza contraddizione

Il problema dell’individuo, della sua essenza, delle sue relazioni, della sua mortalità o immortalità fino alla sua eternità, discende da quella che è la questione più antica ed originaria della filosofia, ovvero il rapporto tra uno e molti, tra individuale e universale. Non esiste pensatore o tradizione filosofica che non abbia fornito o tentato almeno una risposta a questo problema. Così come non esiste discorso sull’umano, o preumano o postumano che dir si voglia, che non affronti in maniera implicita o esplicita tale questione senza che essa abbia ripercussioni sui concetti di Io, anima, mente, corpo, coscienza. Inaugurata da Parmenide e corretta da Platone con il ricorso ad immagini tratte dal mito, la questione del rapporto tra unità e molteplicità ha trovato la sua prima organica sistemazione grazie ad Aristotele che nella Metafisica ne fa l’architrave del suo sistema. Attraversando secoli di pensiero, Giovanni Gentile, nella Teoria generale dello Spirito come atto puro, ne fa il punto di partenza storico della sua riflessione per dimostrare come il problema sia risolvibile soltanto con il cambiamento dei presupposti di partenza.

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Come si devono interpretare le Sacre Scritture?

1. Meyer e Spinoza, un sodalizio intellettuale — 2. L’exercitatio paradoxa — 3. L’ermeneutica spinoziana — 4. Fonti 

1. Meyer e Spinoza, un sodalizio intellettuale

Se si uniscono le informazioni provenienti dalle testimonianze dei biografi viene fuori un ritratto di Lodewijk Meyer che lo descrive come grande amico di Spinoza, con il quale condivise il distacco da Cartesio e la realizzazione di un progetto che mirasse a spodestare le chiese della loro (presunta) autorità sulla salvezza delle anime; Meyer è inoltre descritto come l’autore della Philosophia Sacrae Scripturae Interpres (PSSI), condannata nel 1674 come opera blasfema assieme al Trattato Teologico-politico. Solitamente quindi il suo nome è legato a quello di Spinoza. Certamente il loro rapporto influenzò gli esiti delle proprie riflessioni, un’influenza che appare leggendo parallelamente il Tractatus theologico-politicus (TTP) e la PSSI, tuttavia lo stesso Meyer è stato iniziatore di un progetto rivoluzionario che ha innescato un grande dibattito sopratutto nell’ambiente teologico protestante e in quello del nascente cartesianesimo. All’inizio degli anni Sessanta Meyer iniziò a lavorare alla PSSI e nel 1663 furono pubblicati i Principia Philosophiae Cartesianae di Spinoza, di cui Meyer  realizzò la prefazione; questa fu la prima opera  edita di Spinoza, la sola comparsa con il suo nome e fu l’opera che instaurò un rapporto professionale fra i due autori. Tale collaborazione, considerando il momento storico in cui avvenne, assunse un ruolo fondamentale: se gli intellettuali e i membri delle gerarchie ecclesiastiche si trovavano a fare i conti con l’avvento del cartesianesimo, il sodalizio fra Meyer e Spinoza nacque per il comune presupposto di andare oltre il pensiero di Cartesio radicalizzando le critiche verso la concezione teologica e filosofica. Un progetto che Meyer portò a piena realizzazione con la pubblicazione (anonima) della Philosophia S. Scripturae Interpres; Exercitatio Paradoxa, In qua, veram Philosophiam infallibilem S. Literas interpretandi Norman esse, apodictice demonstratur, & discrepantes ab hac Sententiae expendutur, ac refelluntur (…), Eleutheropoli 1666. 

2. L’exercitatio paradoxa

L’opera di Meyer si presentò come una risposta, seppur parziale, alle problematiche sollevate dalla Riforma Protestante. Egli partì dal presupposto che la Scrittura fosse oscura ed ambigua in numerosi punti e questo a suo parere bastava a vanificare il principio (protestante) della Scriptura sui interpres, contro cui prese posizione nel corso di tutta l’opera.  I teologi che si appellavano a tale principio sostenevano al contrario che la Scrittura fosse chiara di per sé, che non necessitasse di alcuna interpretazione e che tramite i passi più chiari (sopratutto quelli inerenti la salvezza eterna) si potessero interpretare quelli più scuri. Proprio a causa della totale eterogeneità di opinioni, secondo Meyer il Cristianesimo fu dilaniato da dispute e lotte sanguinarie e di conseguenza fu impossibile pervenire ad una conoscenza vera e fondata sulla Verità, perché mancò un metodo adeguato di ricerca. Per risolvere questo stato di cose Meyer propose di servirsi del metodo acclamato dal «venerabile» Cartesio, per cui occorreva fare in teologia ciò che il filosofo francese fece in filosofia; bisognava revocare tutto in dubbio al fine di pervenire ad un fondamento ultimo che sarebbe risultato indubitabile, sul quale erigere il nuovo edificio della “Santa Teologia”.
Meyer era consapevole della portata paradossale del suo progetto, anche considerando il divieto cartesiano di estendere il nuovo metodo alle questioni teologiche; si trattava di capovolgere una prospettiva interna ad un tema caldo e dibattuto da secoli, quello dell’interpretatio Scripture. La sua ermeneutica si fondava su una importante distinzione tripartita che nel processo interpretativo prendeva in considerazione tre aspetti: il senso piano o ovvio, il sensus (ossia il vero senso inteso dall’autore) e la veritas. Il primo, che era il senso che appariva ad una prima lettura, non sempre corrispondeva al senso vero inteso dall’autore, poiché si trattava del senso immediato a cui pervenire mediante un approccio che non restituiva autenticità. Meyer poi distingueva il significato inteso come verus sensus dalla veritas, una distinzione che sembrava essere la stessa di Spinoza, secondo cui «ci occupiamo soltanto del significato dei discorsi e non della loro verità». Tuttavia il tratto caratteristico della riflessione di Meyer era che questa distinzione scompariva se si parlava della Scrittura, poiché in essa a tutte le verità corrispondevano dei sensi veri. Come riuscì egli a legarli insieme? Come riuscì a ricavare il senso vero della Bibbia ossia il senso inteso dal suo autore? Attribuendo la distinzione fra significato e verità solamente agli scritti profani, poiché la Scrittura era talmente perfetta che i suoi significati corrispondevano a verità e potevano essere riconosciuti da ciascun cristiano; ogni verità che si ricavava dalla lettura di un passo del testo sacro era anche il significato vero di quel passo, ossia quello realmente inteso dall’autore. Alla nuova “paradossale” ermeneutica meyerana si giunse poiché l’autore vide nella filosofia la sola norma infallibile con la quale cogliere questa coincidenza fra significati e verità della Scrittura. Tramite la filosofia e quindi la ragione era possibile giudicare se un senso della Scrittura fosse vero cioè se corrispondesse o meno all’intenzione dell’autore perché la retta ragione era capace di cogliere con perspicuità i significati rivelati da Dio nel testo sacro. Il metodo di Meyer aveva come obiettivo la ricerca della verità nella Scrittura e l’esegeta, seguendolo, sarebbe riuscito a raggiungerla perché secondo Meyer l’intelletto umano era fornito di verità religiose, per natura identiche a quelle matematiche, e queste si sarebbero accordate con il contenuto della Scrittura.
Meyer effettuò così un vero e proprio rovesciamento di prospettiva, poiché non partì dalla Scrittura di per sé poco chiara, ma dalle verità della ragione, cioè dalle idee cartesianamente intese come chiare e distinte, per poi tornare al testo sacro e mostrare in cosa esso si accordasse con questa verità. Su come nello specifico queste verità fossero contenute nella Scrittura e su come la ragione si adoperasse per coglierle Meyer rimase in silenzio. Se nell’intelletto agiva Dio, custode e origine di ogni verità filosofica, e Dio era lo stesso verace  autore del testo sacro, l’interprete non avrebbe potuto errare nella sua esegesi. Con la sua riflessione Meyer riuscì ad escludere qualsiasi concezione a favore del principio Scriptura sui interpres.

3. L’ermeneutica spinoziana

Se l’opera di Meyer si presentò come una risposta parziale alle problematiche che la Riforma portò con sè, il Trattato teologico-politico fu considerato come una parziale risposta all’opera di Meyer. Di fronte all’argomentazione meyerana che ruotava attorno all’unitarietà della verità e quindi alla coincidenza fra la verità filosofica e quella teologica Spinoza si presentò come innovativo. Pur condividendo con Meyer la visione della Scrittura come di un testo oscuro che doveva necessariamente essere interpretato, e che aveva bisogno inizialmente di un approccio filologico, Spinoza adottò la storia come suo criterio di interpretazione. La Scrittura non fu più considerata come un testo scientifico-filosofico dal quale dedurre verità matematiche, ma un testo al pari di quelli profani, il cui contenuto era da considerare come circoscritto ad un determinato momento storico. Dalla concezione ermeneutica spinoziana è stato possibile giungere a due conclusioni che hanno segnato la differenza dalla prospettiva di Meyer in relazione all’interpretazione della Scrittura. Per Spinoza era possibile dedurre dal testo sacro solo pochi insegnamenti di natura morale, il cui fondamento ruotava attorno all’obbedienza di Dio e passava per la pratica della giustizia, della carità e del rispetto reciproco fra gli uomini. La seconda conclusione è che tutto ciò che si rinveniva nella Scrittura e che lasciava intendere qualcosa a proposito della natura di Dio e dei suoi attributi non doveva essere preso in considerazione nel procedimento esegetico perché apparteneva all’ambito della speculazione. Meyer non sarebbe stato d’accordo, dal momento che per lui la Scrittura era talmente oscura che sarebbe stato impossibile trarne persino un piccolo nucleo di dottrine e insegnamenti morali. La separazione fra l’ambito della teologia e quello della filosofia non sussisteva. Ecco quindi che se per entrambi valeva il principio per cui la verità non contraddiceva la verità, le argomentazioni dissentivano. Per Meyer si trattava di attuare una coincidenza fra le verità razionali e quelle scritturali, mentre per Spinoza si partiva dal fatto che la Scrittura non contenesse verità e qualora se ne fosse voluto parlare occorreva intenderla come una verità parzialmente intesa dagli uomini e nella forma di un corpus di dottrine morali. Solo da questo punto di vista anche per Spinoza tali verità non contraddicevano la ragione. Certamente c’era anche una diversa concezione della ragione che in questo ambito per Spinoza non era vista come un insieme di idee e verità a priori, ma solamente come ciò che permetteva a chiunque di cogliere l’utilitas e la necessitas della Scrittura.

Meyer e Spinoza hanno quindi battuto strade differenti, raggiungendo esiti distinti pur condividendo lo stesso terreno culturale: secondo Spinoza  approcciandosi alla Scrittura seguendo il metodo da lui descritto si prospettava la possibilità per ciascun uomo di raggiungere la salvezza, ossia una beatitudine terrena che si sarebbe conquistata agendo giustamente e caritatevolmente. L’orizzonte salvifico è stato materia di studio per l’autore del Trattato teologico-politico che ha individuato due cammini di salvezza: uno adatto al saggio che lasciandosi guidare dalla ragione sarebbe riuscito a raggiungere la piena comprensione di Dio quale causa di tutte le cose. L’altro quello accessibile all’uomo comune a patto che si fosse lasciato guidare dagli insegnamenti scritturali fondati sull’obbedienza a Dio. Per Meyer invece la Scrittura non era utile dal momento che in essa erano presenti le stesse verità della ragione, per cui non sarebbe stato possibile estrarre nessuna nuova conoscenza dal testo sacro. La sua utilitas consisteva piuttosto nell’offrire al lettore un’occasione per riflettere sul suo contenuto. La Scrittura era così un testo attivo, capace cioè di risvegliare negli uomini una certa coscienza esegetica e conducendoli a mettere in relazione ciò che già conoscevano e ciò che avrebbero potuto leggere.

4. Fonti

Fonti primarie

  • Meyer L., Philosophia sacrae Scripturae interpres exercitatio paradoxa, Eleutheropoli 1666. [Meyer L., La Philosophie interprète de l’Écriture Sainte, par J. Lagrée et P.-F. Moreau, Intertextes éditeur, Paris 1988.
  • Spinoza B., Trattato teologico-politico, in Spinoza Opere, Mignini F., Proietti O., Arnoldo Mondadori, Verona 2009. [Spinoza B., Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano 2010].

Fonti secondarie

  • Bordoli R., Etica  Arte e Scienza tra Descartes e Spinoza, Francoangeli, Milano 2001.
  • Bordoli R., Ragione e Scrittura tra Descartes e Spinoza, Francoangeli, Milano 1997.
  • Lagrée J./ Moreau P.-M., La lecture de la Bible dans le cercle de Spinoza, in J.R. Armogathe (éd.), Le Grand Siècle et la Bible, Paris 1989.
  • Meinsma K. O., Spinoza et son cercle, Vrin, Paris 1983.
  • Preus J. S., Spinoza e la Bibbia, Paideia Editrice, Brescia 2015.

[9 febbraio 2017]

 

 

Marx cognitus e Marx absconditus

Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

Marx cognitus: la lettura di Hannah Arendt
Il quesito che guida la speculazione dell’autrice del celebre Sull’origine del totalitarismo è il seguente: in che modo si pone Marx rispetto alla tradizione politico-filosofica dell’Occidente? Questo rapporto è sostanzialmente ambivalente.
L’aspetto antitradizionale del suo pensiero si pone a partire dalla celebre XI tesi a Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo». Quella frase sta come a dire che i filosofi sono diventati inutili e non servono più né al pensiero né alla prassi, secondo quanto preconizzato dallo stesso Hegel con l’immagine della nottola di Minerva che prende il volo al crepuscolo della sera. A questo elemento polemico si aggiunge la glorificazione del lavoro, cioè di quell’elemento che nelle società antiche era disprezzato e considerato una cosa negativa. Questa interpretazione positiva del lavoro ha comportato un completo rovesciamento di tutti i valori politici tradizionali. La Arendt sostiene che l’emancipazione del lavoro abbia contribuito a far perdere alla politica il suo vero significato in quanto lo spazio politico è stato sempre considerato il regno degli uomini liberi e liberi in primo luogo dal lavoro.
Il pensiero di Marx deve però essere messo in continuità anche con il pensiero tradizionale, in particolare con quello del suo esponente maggiore, Aristotele. L’operazione della Arendt è in questo caso quella di salvare Marx dall’accusa di essere il precursore del totalitarismo in quanto ciò equivarrebbe ad accusare la tradizione occidentale di terminare nella mostruosità di questa nuova forma di governo: sicché, sostiene perentoriamente la Arendt, «la linea che congiunge Aristotele a Marx è segnata da molte meno fratture, e meno decisive, di quella che unisce Marx a Stalin». L’aristotelismo di Marx è però in continua tensione: egli è aristotelico quando abbraccia l’idea antica che l’uomo possa avere una vita umanamente piena partecipando all’attività di governo; è antiaristotelico quando sostiene l’idea moderna che il lavoro è il creatore dell’uomo. In altre parole: Marx è aristotelico per la visione della società senza classi liberata dal lavoro; ma allo stesso tempo è antiaristotelico per la sua teoria dell’homo laborans contro quella dello zoon politikon. A questo riguardo, nota la Arendt, si devono aggiungere altri due temi caratteristici del suo pensiero: la violenza come levatrice della storia e l’idea che nessuno può essere libero se domina sugli altri, aspetto quest’ultimo che porta con sé l’idea che nella società futura lo Stato si sarà dissolto. Ognuna di queste tre affermazioni di Marx (il lavoro creatore dell’uomo, la violenza levatrice della storia, chiunque domini su un altro non può essere libero) è rivoluzionaria nel senso che segue e nel contempo articola nella riflessione i tre avvenimenti che ci hanno introdotti nel mondo moderno: la rivoluzione industriale, le rivoluzioni francese e americana, ed infine l’affermarsi dell’idea di uguaglianza in cui nessuno è più padrone e nessuno più servo.
Ma è ancora la frase dell’XI tesi a Feuerbach, quella secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma è ora venuta l’ora di cambiarla» (frase ancora oggi scolpita nel marmo all’ingresso della von Humboldt Universität di Berlino) ad occupare la grande pensatrice. «L’idea di Marx – scrive la Arendt – non implica il governo della filosofia sugli uomini, ma che tutti gli uomini diventino filosofi. Da ciò Marx trasse la conclusione che l’azione, lungi dall’opporsi al pensiero, è in realtà il suo autentico strumento e che la politica, lungi dall’essere di dignità inferiore rispetto alla filosofia – è l’unica attività che sia intrinsecamente filosofica». In altre parole si tratta del rovesciamento, o meglio della lettura opposta di quanto affermato all’inizio sulla fine della filosofia rappresentata dal volo della nottola di Minerva. Che significa questo? Che la Arendt, da raffinata pensatrice, legge Marx in maniera ambivalente, addirittura contraddittoria, ben cosciente di farlo perché sa che la stessa tradizione filosofica occidentale presenta un’antinomia di fondo: da una parte processo di emancipazione, dall’altra movimento che mostra spesso «un’aria di famiglia con la mentalità totalitaria».

Marx absconditus: il commento al Trattato Teologico Politico di Spinoza
Il libro di Idit Dobbs Weinstein, docente di Filosofia alla Vanderbilt University di Nashville nel Tennessee, contiene, in cinque densi capitoli, alcune tesi sviluppate attraverso un approfondito esame di quei filosofi che hanno raccolto l’eredità di Spinoza, ovvero la critica della religione. La prima tesi è che il lascito del filosofo ebreo olandese sia stato nascosto e ostruito attraverso la sua violenta incorporazione nella tradizione platonico-cristiana. Al contrario, e come seconda tesi, Spinoza deve essere inserito nella tradizione materialistico-aristotelica i cui eredi sono altri due ebrei dei secoli successivi, Marx e Adorno. Infine, come necessario apparato teologico delle tesi sopra indicate, l’autrice sostiene che non esiste una dottrina giudaico-cristiana: contro una certa moda che tende ad accomunare le due tradizioni si deve dire che essa è assurda, così come lo è l’idea di un circolo quadrato, secondo la tagliente espressione di Yeshoua Leibowitz, grande intellettuale ebreo sul cui pensiero avremo modo di tornare.
La tesi centrale della Weinstein è quella di considerare la repubblica degli ebrei come il cuore della proposta politica del filosofo olandese che Marx, al contrario di altri pensatori, non mancò di cogliere nella sua portata eversiva, sia nei confronti della politica che della teologia. L’attenzione è rivolta al commento di Marx al Trattato Teologico Politico scritto nel 1841 a Berlino, in particolare quello che definisce nel titolo il paradosso della democrazia perfetta. Tesi della Weinstein è che la lettura marxiana di Spinoza è la fonte della critica radicale ad Hegel e agli hegeliani di sinistra. Contro Feuerbach ed Hegel, Marx utilizza uno Spinoza critico della religione che è simultaneamente critica della metafisica e della teologia, superando le quali è possibile una politica radicalmente democratica. Hegel, ma così come lui anche Kant, rifiuta invece di considerare il paradosso e lo scandalo più grande della visione politica di Spinoza, quello di una repubblica degli Ebrei nel quale si concretizzerebbe la perfetta espressione della democrazia. Hegel espelle semplicemente dalla storia il popolo ebreo dalla storia sicché non è senza esagerazione affermare che tale espulsione è il prerequisito per l’emergere della questione ebraica e dell’antisemitismo del novecento. Contro Hegel, la Weinstein prende le mosse da quest’idea sconcertante quanto paradossale: la repubblica degli Ebrei come perfetta democrazia in quanto perfetta teocrazia. L’autrice sostiene non solo l’idea che l’articolazione dialettica delle condizioni materiali di Marx non è altro che l’idea di Spinoza secondo cui la mente non è nient’altro che un’idea del corpo; ma anche che il TTP di Spinoza è storico nel contestare istituzioni oppressive grazie ad una visione materialistica che rende possibile la critica. Ciò che è determinante in questa visione è che il dio degli Ebrei fu eletto democraticamente dal popolo, in modo tale cioè che la prima teocrazia fu anche la democrazia più coerente e quindi forma di Stato che più si avvicina a quella libertà che la natura ha dato ad ogni uomo. Il primo momento della critica di Marx all’ideologia è la distruzione della superstizione che sta a fondamento della religione e della politica, ovvero la teleologia sia nella versione kantiana che in quella hegeliana. Ma più di tutte è l’insistenza sulla retorica della distinzione tra teoria e prassi (secondo cui la seconda è applicazione della prima) quando invece, al contrario è proprio la svalutazione del pensiero (in nome di una generica volontà di fare) ad avere conseguenze politiche devastanti.
La Weinstein non appiattisce il pensiero di Spinoza su quello di Marx (come ha fatto certa critica francese e italiana, tra cui il nostro Toni Negri) anche perché è consapevole di alcuni aspetti irriducibili tra i due pensatori: prima di tutto la centralità della psicologia degli affetti nell’elaborazione spinoziana della teoria democratica che manca totalmente in Marx; in secondo luogo, oltre all’assenza di riferimenti all’economia politica, l’idea spinoziana che la proprietà privata sia un radicale diritto dell’uomo e non la principale fonte della sua alienazione come avviene nel pensiero del filosofo tedesco. Nonostante ciò il suo tentativo di mettere a stretto contatto i due pensatori convince fino a un certo punto. In merito al materialismo marxista si apre una difficoltà seria nella quale andrebbe meglio specificato il genere di materialismo e il modo in cui la sostanza spinoziana possa essere fatta rientrare in tale tradizione di pensiero (in questo senso non è sufficiente dire che essa sia stata incorporata alla tradizione platonico cristiana e che si debba avvicinare Spinoza al materialismo aristotelico). Anche riguardo al TTP l’avvicinamento dovrebbe essere meditato più a fondo (l’unico tentativo in tal senso è stato fatto da uno studioso francese negli anni settanta) se si considera il fatto pressoché decisivo che se Marx intende liberarsi dello Stato, Spinoza lo ritiene pur sempre forma necessaria e ineludibile della convivenza umana.

 

Nietzsche interprete di Spinoza. Il tema degli affetti

È possibile un confronto tra Nietzsche e Spinoza? Esiste qualche affinità tra il filosofo del conatus e il filosofo della volontà di potenza?

È lo stesso Nietzsche a fornire la chiave interpretativa che permette di trovare una risposta a tali interrogativi. Il filosofo tedesco, infatti, dopo un primo entusiastico approccio alla filosofia di Spinoza, conosciuta attraverso la lettura di Kuno Fischer, che lo porta a considerare il filosofo olandese suo precursore, giunge alla consapevolezza delle enormi diversità tra loro esistenti dovute, come egli stesso afferma, alla differenza dei tempi, della cultura e della scienza.

L’affermazione che esiste una certa affinità tra i due filosofi, in senso ampio, è accettabile sì, come un punto di partenza; ma è  da verificare sul terreno dei documenti, nei loro rispettivi contesti storici. Di fatto, il confronto parte dalle rispettive esigenze filosofiche che Nietzsche sembra stabilire con l’autore dell’Etica risulta “facile”, perfino meccanico, nell’elencare i punti in comune con Spinoza, generando così nel lettore il sospetto che esso sia il prodotto di un effimero entusiasmo. Al contrario sarebbe opportuno, per chi si occupa di filosofia e di storia della filosofia, che il confronto tra i due pensatori avvenisse non tanto, o non solo, sugli esiti cui essi approdano, quanto piuttosto sui percorsi metodologici seguiti, sui rispettivi contesti, sullo stile teoretico adottato, sul grado di coerenza raggiunto tra pensiero e vita.

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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (II)

Dopo aver ragionato sulle conseguenze più immediate dell’impatto di Spinoza su Nietzsche nella prima parte di questo articolo, in questa seconda parte dell’analisi andremo a scavare direttamente nell’opera in cui tutto ciò ha lasciato le tracce più profonde: Genealogia della morale. Nel 1887 infatti, il filosofo tedesco riprese in mano il testo di Fischer Geschichte der neuern Philosophie I, 2 per una seconda e più approfondita lettura (nel 1881 si era concentrato principalmente sulla questione teleologica, sul capitolo 22 e sulla parte conclusiva) della quale, come sottolinea anche Wollenberg nel suo articolo Nietzsche, Spinoza, and the moral affects, si può individuare più di una testimonianza.

1886-1887: un punto di rottura

Andando a considerare più da vicino Genealogia della morale, qui Nietzsche non solo cita 4 volte il nome di Spinoza ((F. Nietzsche, Genealogia della morale, Adelphi, Milano, 2010, pp. 8, 54, 72, 100.)), e riporta due passaggi da Geschichte: uno su Guelincx ((Ivi, p. 131.)) e un altro su Feuerbach ((Ivi, p. 92.)), senza citarli come suo solito, ma dedica l’intera prima dissertazione dell’opera proprio a riprendere quel tema che anche nei frammenti del 1884 e del 1885 era stata l’oggetto del suo contendere con Spinoza: il ruolo del soggetto “agente”. Certo, si potrebbe obiettare che in fondo tutto ciò sia una mera congettura e che il profondo legame posto in luce fra una teoria degli affetti e l’origine della morale sia ascrivibile a questioni totalmente interne al pensiero nietzscheano; tuttavia c’è ancora dell’altro da considerare. Nell 1886 il filosofo tedesco aveva dato alle stampe un’altra sua opera cruciale, Al di là del bene e del male, all’interno della quale vengono anticipate, o quantomeno introdotte, diverse delle tematiche oggetto di Genealogia, ma da un rapido confronto tanto del piano formale quanto di quello contenutistico, appare evidente che qualcosa sia incorso nel frattempo a modificare l’approccio dell’autore. In particolare, se andiamo ad analizzare l’aforisma 260 di Al di là del bene e del male, che contiene il primo riferimento alla contrapposizione fra una moralità aristocratica e una servile (o da schiavi) notiamo che Nietzsche si esprime come segue: «È un fatto palmare che le designazioni morali di valore sono state ovunque primieramente attribuite a uomini e soltanto in via derivata e successiva ad azioni […]. L’uomo di specie nobile sente se stesso come determinante il valore […] conosce se stesso come quel che unicamente conferisce dignità alle cose, egli è creatore di valori» ((F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano, 2010, p. 179.)). Quando però la questione viene ripresa in Genealogia della morale, ecco che l’approccio è ben diverso: «La morale del volgo tiene anche la forza distinta dalle estrinsecazioni della forza, come se dietro il forte esistesse un sostrato indifferente, al quale sarebbe consentito estrinsecare forza oppure no. Ma tale sostrato non esiste, non esiste alcun “essere” al di sotto del fare, dell’agire, del divenire; “colui che fa” non è che fittiziamente aggiunto al fare – il fare è tutto» ((F. Nietzsche, Op. cit., p. 34.)). Improvvisamente, ogni azione individuale sembra venir meno per cedere il posto all’estrinsecazione di un fare che da mezzo diventa l’unico vero agente ((Probabilmente senza avvedersene, con questa svolta Nietzsche finisce per prestare il fianco ad una delle accuse storicamente rivolte anche alla filosofia di Spinoza, ossia quella di aver dato forma ad una teleologia)); cosa è successo? Che cosa ha portato Nietzsche ad una svolta tanto netta? Secondo Wollenberg, che gode anche del consenso di chi scrive, è nel nuovo confronto col testo di Fischer, e quindi con il pensiero di Spinoza, che si deve andare a cercare la risposta ad un simile coup de théâtre.

Libertà o necessità?

Prima di Genealogia della morale, Nietzsche giustifica la questione morale come espressione della libertà individuale. L’emersione e l’affermazione della morale da schiavi infatti, si radica sul concetto del “poter agire diversamente” da parte dei signori. È qui che nasce la loro colpa, quindi la loro condanna: hanno agito da signori pur potendo fare altrimenti, hanno preso la decisione sbagliata invece di quella giusta che era parimenti percorribile. A partire dal 1887 però, il filosofo tedesco cambia completamente la sua posizione in merito arrivando perfino a sconfessare quanto sostenuto in precedenza (come si evince dalle due citazioni sopra riportate), negando ogni azione in favore del dominio del fatto. Non esiste un “sarebbe potuto essere stato altrimenti”; tutta la potenza è atto, l’atto è tutto. A questo punto, è interessante notare come nel capitolo 19 di Gheschichte Fischer mostri proprio che per Spinoza l’essenza di una cosa non è la sua ragione, ma la sua potenza d’azione; dove la potenza però non è la capacità potenziale di agire in base alla volontà. Se sono potente agisco, altrimenti patisco, questo è l’orizzonte degli eventi spinoziano, non c’è altra virtù oltre la potenza, e la sua assenza non è riconducibile all’ambito del vizio perché testimonia semplicemente l’imporsi di un’altra potenza più forte; in tal senso è passività. Questa assenza di libertà però, resta fuori dal mondo del popolo che continua a pensare gli individui responsabili delle proprie azioni. Balza subito agli occhi l’impressionante affinità tematica relativa alle modalità d’affermazione della morale da schiavi, che in Genealogia prende le mosse proprio dall’imputare agli aristocratici la responsabilità della loro condotta a loro ostile, e pertanto malvagia; a fronte invece di un Al di là del bene e del male in cui anche la morale dei signori si presentava più come una scelta per spiriti forti. A questo punto però Nietzsche resta bloccato fra un’ontologia di pure azioni, all’interno della quale la sua stessa distinzione fra schiavi e signori si svuota di senso, e un’ontologia della sostanza per cui ogni individuo torna ad essere quel centro di potere che era all’interno della dicotomia agente-fatto, appena sconfessata. Tenere conto dell’influenza di Spinoza è l’elemento che permette di uscire dall’impasse, per lui infatti le persone non sono sostanze, ma modi (per modo s’intende l’attività specifica che segue necessariamente dalla potenza d’esprimersi di una effettiva capacità d’azione che si attua) dell’infinita potenza della natura. Un uomo è dunque la sua stessa attività, la quale resta comunque soggetta alle interferenze di altri modi che spesso la riducono o la contrastano; ed è per questo che oscilla fra piano attivo e passivo. Dunque, quell’agire che per Nietzsche è espressione della volontà di potenza, per Spinoza è il conatus, ossia tensione per l’auto preservazione e l’accrescimento di potenza. Applicando alla riflessione nietzscheana questo definire una cosa per mezzo della propria attività (considerandola un modo), si arriva a comprendere che unificando al Tutto la volontà di potenza (facendone un modo della sostanza) si può continuare a parlare di un’identità che perdura nel tempo, schivando la situazione precedentemente figurata.

Due morali, una sola potenza

Per comprendere come Nietzsche descriva l’origine della morale, si deve analizzare la trattazione di Fischer della dottrina degli affetti. Come nota Wollenberg, d’altronde, il tema che dà il nome alla prima dissertazione di Genealogia, ossia la distinzione fra i due tipi di moralità (il titolo è «Buono e malvagio», «Buono e cattivo»), appare anche nel testo di Fischer. Passaggio dal quale emerge ancora una volta la connessione diretta fra origine della morale da schiavi e persuasione dell’esistenza della libertà. Inoltre, secondo Wollenberg, il fatto che Nietzsche utilizzi proprio il termine böse (male), e non schlecht (cattivo) come opposto all’equivalente del bonum di Spinoza (riferito principalmente all’agire pratico umano) è una prova ulteriore del fatto che egli abbia tratto la terminologia da Fischer che nel suo testo usa i due termini indistintamente.  Resta però il fatto che anche Spinoza pensa la fede nella libertà come origine della morale, perché non c’è prova più evidente del credere ad un dominio interno al dominio della natura – in grado quindi di oltrepassarne le leggi in nome della volontà – per provare la schiavitù della mente. È in virtù di questo che gli schiavi negano il mondo, esso è in difetto rispetto a come dovrebbe essere, ed è proprio nelle difformità all’ideale che si manifesta il male. A questa fantasia della libertà morale, Spinoza risponde mostrando come il vero oggetto del desiderio umano sia ciò che egli definisce “virtù”, ossia la potenza (Macht nel testo di Fischer). Ogni individuo è espressione della propria potenza infatti, perciò, colui che chiamiamo debole non va pensato come la manifestazione di un altro tipo di virtù (il che sarebbe contraddittorio), né di una duplicità di modalità espressive (una attiva e una passiva che si alternano). Essa invece rinvia al dominio dei vincoli esterni che, sovrastandolo, impediscono l’espressione della sua potenza. Poiché, però, perseguiamo sempre la gioia (laetitia), questa debolezza viene razionalizzata, autoingannandosi, come manifestazione di potenza, ponendosi cioè come il risultato di una scelta libera che nella passività esalta la virtù della forza interiore. Per Wollenberg, quando Nietzsche parla di schiavi e signori, ha in mente proprio questo: mentre i secondi esercitano un potere reale (esprimono una potenza), i primi reagiscono alla debolezza negando la realtà e affermandone una immaginaria. Entrambi agiscono entro la logica dell’accrescimento della potenza, anche se uno lo fa in maniera più adeguata. Da ciò segue che, anche se involontariamente, l’appartenere a una parte o all’altra, non esprime alcun carattere immutabile, e se ha vinto la morale degli schiavi è segno che è cambiato qualcosa nella capacità degli uomini di esprimere la potenza rispetto a quando dominavano i signori. Questa posizione però, Nietzsche non riuscirà mai ad accettarla, ed infondo la sua intera riflessione ne è la prova, perché nell’imporsi della mediocrità il suo parlare non è che un richiamo affinché nel superuomo possa riemergere quei valori aristocratici da tempo ormai sopiti.

Conclusione

Il quadro di consonanze e stonature nel brano a due di Spinoza e Nietzsche è ben più ricco di quanto questo articolo sia riuscito a portare in luce, una questione però appare di assoluta centralità: ancora una volta la partita intorno alla comprensione del reale viene a disputarsi sul terreno della potenza. Se essa sia quella pacifica dell’uomo libero o l’entusiastica affermazione del superuomo, entrambi i pensatori qui analizzati sembrano vertere su posizioni analoghe. C’è sempre l’amore infatti, alla base della conclusione dei rispettivi cerchi, l’accettazione di una realtà che pare configurarsi sempre di più come un destino il cui raggio è infinitamente più ampio della nostra dimensione. Così, tanto l’amor dei intellectualis, quanto l’amor fati, pur nelle loro differenze, sembrano intente a raccontarci un mondo del quale noi tutti siamo molto più spettatori che agenti. Ben poca cosa rispetto all’esplosione di potenza determinatrice che sentiamo dentro di noi, soprattutto perché, se così fosse anche questo nostro stesso semplice leggere e capire un articolo sarebbe incontrovertibilmente intessuto nelle trame della necessità. Eppure, in una simile “cattedrale di ghiaccio”, ricordando le parole con cui Guido Ceronetti definì la filosofia di Spinoza, si sente un certo tepore farsi innanzi. Una consapevolezza che divampa nel cuore non appena la si afferri, e poco importa se anch’essa è già eternamente inscritta nel destino. È la serenità che solo l’innocenza può portare con sé, la pace di chi, scoprendosi capace di amare la propria vita non solo gioisce, non solo ne desidera il ritorno, ma la assapora. Perché se davvero questo nostro esserci non può essere altro che un viaggio in treno, così vicino eppure così distante dal mondo che ci circonda, allora godere del compiersi della nostra esistenza diventa l’unica morale possibile, l’unico panorama in cui perdersi.

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Spinoza e Nietzsche: questione di necessità (I)

Decifrare le fonti di un pensiero tanto criptico quanto quello di Nietzsche è l’impresa titanica che da tempo ormai stimola tanto la critica quanto gli appassionati del suo pensiero. Data la portata e la vitalità che ancora oggi dimostra infatti, la posta in palio sembra andare ben oltre i semplici interessi storico-filologici; essa inerisce la comprensione stessa della natura umana. Pertanto, ciò che si cela nel desiderio di scavare nel caleidoscopio di allusioni e criptocitazioni della poesia filosofica nietzscheana è, in fondo, il desiderio stesso di portare alla luce quel sottile filo rosso che, articolandosi fra le grandi personalità del passato, potrebbe costituire una risposta soddisfacente all’interrogativo: perché siamo come siamo e non altrimenti? Quali sono le tappe del nesso causale (se c’è) che ci vincola a questa forma di mondo, di società, di individui?
Ecco dunque che per ogni lettore dei testi nietzscheani soffermarsi a riconoscere l’importanza dei vari Schopenhauer e Wagner, passando per Goethe e la letteratura francese ed Eraclito, diventa del tutto insoddisfacente perché consiste solo nell’aver grattato la superficie di una miniera che ha ancora molto da svelare. La sua mente infatti, si è nutrita di molte più idee di quante sia mai stato disposto a riconoscerne egli stesso. Perciò è solo attraverso un duro lavoro di confronto fra tutto il corpus dei suoi documenti ancora oggi disponibili (opere, frammenti, lettere, biblioteca) che si può sperare di arricchire un tale elenco con altri nomi che siano il frutto di studi approfonditi e non l’espressione di desideri o deduzioni infondate. Proprio in tale direzione si muove il brillante articolo di David Wollenberg, pubblicato nell’ottobre del 2013 sul Journal of the history of philosophy, realizzato per portare alla luce il tanto importante quanto spesso dimenticato legame che unisce il pensiero di Nietzsche a quello di Spinoza, con il titolo Nietzsche, Spinoza, and the Moral Affects. Un incontro che, come vedremo, ha stimolato il filosofo tedesco ad un corpo a corpo che ha lasciato tracce molto profonde in tutta la sua riflessione.

Lo Spinoza di Nietzsche
Come emerge chiaramente dall’epistolario di Nietzsche, l’incontro con il pensiero di Spinoza avviene nell’estate del 1881, periodo nel quale egli stava lavorando al quarto libro de La gaia scienza, e riempie d’entusiasmo il filosofo tedesco: «Sono assolutamente sbalordito, incantato! Ho un predecessore, e quale poi! Spinoza mi era quasi sconosciuto: il fatto che io ne abbia sentito ora il bisogno è stato un “moto istintivo”. Non soltanto il suo orientamento complessivo coincide col mio – nel fare della conoscenza l’affetto più potente – ma io mi riconosco anche in cinque punti fondamentali della sua dottrina; questo pensatore, il più singolare e il più isolato, è quello più vicino a me proprio in queste cose: egli nega la libertà del volere –; i fini –; l’ordine morale del mondo –; l’altruismo –; il male –; anche se le differenze naturalmente sono enormi, esse tuttavia risiedono più nella diversità dei tempi, della cultura e della scienza. In summa: la mia solitudine, che, come accade alle grandi altitudini, tante e tante volte mi ha tolto il respiro e mi ha fatto sgorgare il sangue, ora almeno è una solitudine a due» ((F. Nietzsche, Epistolario, Adelphi, Milano, vol. IV, p. 106.)). Un incontro tutt’altro che casuale però, perché come appare da un’epistola precedente datata 8 luglio, fu proprio lui a chiedere che gli fosse inviato il volume Geschichte der neuern Philosophie I, 2. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza scritto da Kuno Fischer proprio per sviscerare i nuclei concettuali del pensiero del filosofo olandese. Certo, va riconosciuto che dopo questa fase Nietzsche non deciderà mai di passare ad uno studio diretto dei testi di Spinoza (o per lo meno non c’è alcunché in grado di giustificare una simile ipotesi; nonostante studiosi del calibro di William S. Wurzer abbia provato a sostenere il contrario), tuttavia è altrettanto vero che da quel momento in poi non ha mai cessato di menzionarlo. A seguito del primo contatto infatti, le cui ripercussioni sono visibili per lo più sui frammenti, il nome del filosofo olandese comparirà per circa settanta volte all’interno dei testi nietzscheani, sebbene con posizioni via via più distanti da quelle iniziali, e l’interesse rimarrà vivo al punto tale che nel 1887 Nietzsche riprenderà in mano il Geschichte per un ulteriore approfondimento che lascerà tracce ben visibili nell’imminente Genealogia della morale.

La prima elaborazione (1881)
Dopo il primo contatto del 1881, Nietzsche era pienamente d’accordo con Spinoza quando sosteneva che a livello psicologico l’essere umano è fatto di soli desideri e affetti (elemento che determina esclusivamente la nostra condotta). Le obiezioni però iniziano subito dopo, ossia quando Spinoza distingue tra affetti passivi (passioni) e affetti attivi (ragione) ((Con tale termine qui ci si riferisce al 2° e 3° grado di conoscenza della filosofia spinoziana, ossia alla ratio e alla scientia intuitiva)), profondamente interconnessi – come profondamente interconnessi sono mente e corpo – e in continua lotta, ponendo il predominio della ragione quale summum bonum, a livello di massima espressione della natura umana (conferendole cioè maggior valore). Come traspare dai suoi appunti e dall’aforisma 109 di Aurora infatti, Nietzsche ritiene che la ragione sia un affetto esattamente come tutti gli altri: «Che si voglia, in generale, combattere la protervia di un istinto, non è in nostro potere o lo è tanto poco come il metodo al quale ci si affidi o come il successo che con questo metodo si consegua. […] il nostro intelletto è evidentemente solo il cieco strumento di un altro istinto, divenuto un rivale di quello che ci tormenta con la sua protervia» ((F. Nietzsche, Aurora, in Opere complete di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano, 1964- , vol. V, I, p. 78.)). Pertanto, anche se si conforma come una risposta armoniosa alla turbolenza delle passioni, non le si può attribuire alcuna superiorità morale senza con ciò esprimere un pregiudizio. Affermare il completo dominio delle passioni in nome della serenità, equivale a negare la vita, poiché di essa fanno parte tanto la pace quanto la lotta, per cui è impossibile promettere esiti “felici”. Ciò che si può fare invece è pensare alla ragione come al più importate di tutti gli affetti, ma questo non ne fa di certo un’arma al servizio dell’individuo. Già in questa prima fase dunque si comincia ad intravedere chiaramente intorno a quale fulcro argomentativo andrà a muoversi la riflessione nietzscheana sui contenuti spinoziani tramandatigli dal testo di Fischer: la legittimità del libero arbitrio.

Una distanza che cresce (1884-1885)
La questione del libero arbitrio tornerà ad essere oggetto delle considerazioni di Nietzsche a più riprese anche prima di ottenere una formulazione più completa in Genealogia della morale, come provano diversi suoi frammenti tra i quali consideriamo i due trattati anche da Wollenberg nel suo articolo: il 26 [285] vol. VII, III; e il 2[83] vol. VIII, I ((Qui si fa riferimento a Opere complete di Frederich Nietzsche, curate da G. Colli e M. Montinari per Adelphi, Milano.)).
Nel primo frammento, risalente all’estate-autunno del 1884, Nietzsche parla esplicitamente di una: «ipocrisia del superamento degli affetti» ((Op.cit., p. 206.)) da parte di Spinoza. Nel suo riconoscere alla ragione la facoltà di imporsi sulle passioni per regolarne la portata al fine di raggiungere la beatitudine dell’amor dei intellectualis infatti, egli si lascia ingannare dall’attitudine di larga parte del pensiero occidentale a presumere il darsi di un’intenzionalità che precede l’azione. Nulla di più sbagliato per Nietzsche. Quell’intelligere che è l’essenza di ogni conoscenza viene considerato come: «qualcosa di conciliante, di giusto, di buono, qualcosa di essenzialmente contrapposto agli impulsi: mentre esso è soltanto un certo rapporto degli impulsi tra loro» ((F. Nietzsche, La gaia scienza, in OFN, vol. V, II, p. 224.)). Se il pensiero consapevole dunque si produce in maniera tanto indipendente quanto necessaria, allora non è possibile pensare ad alcuna volontà in grado d’imporsi sugli istinti affinché questi possano venire guidati secondo ragione appunto; a meno che tale stato non emerga da sé quale risultato dello scontro fra i vari affetti che ci muovono.
Sulla stessa linea si muove anche il secondo frammento considerato, risalente agli ultimi mesi del 1885, che torna ad affrontare la questione dell’indipendenza del soggetto. Pensando l’individuo come una causa indipendente infatti, Spinoza alimenta l’illusoria persuasione nella sensatezza di una ricerca dell’intenzione a monte dell’azione, quindi, nel caso in cui ci si muova all’interno della grande natura naturans, a derive finalistiche. Tuttavia, una volta eliminata la possibilità di ogni telos, testimoniata in Nietzsche dall’evoluzione della forma spinoziana Deus sive Natura nel Chaos sive natura di Zarathustra, ecco che tutto questo viene meno e si rivela solo “una grande idiozia”.
A questo punto risulta doveroso sottolineare, insieme allo stesso Wollenberg, che le conclusioni cui giunge il filosofo tedesco o sono il superficiale frutto di una dimenticanza di quanto studiato nel 1881 oppure dipendono da alcuni fraintendimenti propiziati dalla mediazione di Fischer. Che la causalità sia al centro della filosofia della natura di Spinoza è innegabile, tuttavia ciò non significa affatto che il soggetto sia libero, cioè che possa essere la causa del proprio agire. Passioni e azioni rivelano la natura dell’individuo che le esprime, ma non c’è alcuna eccedenza di potenza che resti inespressa nel pensiero spinoziano; ogni potenza si fa atto. Rispetto alla negazione della volontà libera dunque, Nietzsche è molto più vicino a Spinoza di quanto possa pensare, e se ne accorgerà solo alla seconda lettura del testo di Fischer avvenuta nel 1887, che confluirà prepotentemente all’interno di Genealogia della morale e che sarà l’oggetto della seconda parte di questo articolo.

Foto di Mauro Longo (Diritti Riservati)
Foto di Mauro Longo

Rensi e il suo Spinoza al contrario

Le vicende umane e politiche di Giuseppe Rensi e Piero Martinetti, all’inizio del ventennio fascista in Italia, si sono intrecciate e testimoniano più di un carattere comune. Entrambi allontanati dal regime perché uno firmatario del manifesto degli intellettuali antifascisti, l’altro perché rispose al giuramento di fedeltà al regime fascista, richiesto dal ministro dell’Educazione nazionale, Balbino Giuliano, con una straordinaria lettera sulla libertà di coscienza. Martinetti pagò aspramente quest’ultima scelta, ritirandosi già nel 1932 a Spineto, una frazione nel canavese, dove oltre a scrivere numerosi saggi e articoli pubblicati principalmente sulla Rivista di filosofia, faceva l’agricoltore.

Nel 1937, inoltre, alcune delle sue opere vennero poste all’Indice dei libri proibiti, e nel marzo del 1943 morì di polmonite. Ricordandolo, nell’anniversario del ventesimo anno dalla morte, un altro grande intellettuale italiano, Norberto Bobbio, disse: «non si identificò con nessuna delle filosofie militanti, che tennero il campo in Italia nei primi decenni del secolo. Ma non fu un’anima in pena come l’altro solitario della filosofia italiana, Giuseppe Rensi» ((N. Bobbio, Italia civile. Ritratti e testimonianze, Passigli, Firenze 1986, pp. 106.)).

L’epigrafe sulla sua tomba è sintomatica di una vita libera e di resistenza, incapace di scendere a patti con chi nega la libertà e violenta il sapere:«Etiamsi omnes, ego no» (anche se tutti, io no).

Giuseppe Rensi, infatti, morto nel 1941 a Genova, dopo che venne ricoverato e i bombardamenti sulla città gli impedirono un intervento chirurgico, fu un uomo solitario. I pochi discepoli che seguirono il carro funebre, il giorno dei funerali, furono schedati dalla polizia fascista e dispersi. Nemmeno la morte aveva placato la polemica e l’attenzione intorno a Rensi. L’epigrafe sulla sua tomba è sintomatica di una vita libera e di resistenza, incapace di scendere a patti con chi nega la libertà e violenta il sapere:«Etiamsi omnes, ego no» (anche se tutti, io no) ((Matteo, 26,33.)).

Rensi fu filosofo e avvocato, insegnò a Bologna, Ferrara, Firenze e Messina, ed infine dal 1918 Filosofia Morale a Genova – cosa che scandalizzò Croce. Dopo l’espulsione dalla cattedra, avvenuta nel 1927, e alcune traversie giudiziarie, fu “confinato” al ruolo di bibliotecario presso lo stesso ateneo. Grazie alla sua Autobiografia intellettuale, pubblicata nel 1939 ((L’ultima versione rintracciabile è stata pubblicata dall’editore milanese Corbaccio nel 1993.)), possiamo dividere il pensiero rensiano in tre fasi: il primo periodo va fino agli anni iniziali della prima guerra mondiale, e si caratterizza per un misticismo idealista che, nonostante alcuni mutamenti strutturali, continuerà a risuonare negli scritti successivi. Il secondo periodo è caratterizzato da un forte scetticismo e da un irrazionalismo, del quale tenteremo brevemente di delineare i contorni, che si accostano al positivismo e al materialismo cavalcato da Rensi soprattutto in aperta polemica con Giovanni Gentile. La transizione verso la terza fase non è netta, ma sfumata e quasi completamente intrecciata a quel riemergere della tematica mistica che chiude il pensiero rensiano, almeno a partire dai primi anni ’30.

Lo scritto su Spinoza, recente ripubblicato dalle edizioni Immanenza di Napoli, a cura e con un saggio di Roberto Evangelista, si inserisce proprio all’interno di questo fumoso passaggio dalla seconda alla terza fase ((Sull’interpretazione rensiana di Spinoza si veda anche: A. Montano, La rosa di gerico. Spinoza nella lettura di Giuseppe Rensi, in D. Bostrenghi, C. Santinelli (a cura di), Spinoza ricerche e prospettive, Bibliopolis, Napoli, p. 405-439.)). Pubblicato inizialmente nel 1929 è stato poi aggiornato e ampliato dallo stesso Rensi negli anni, ripubblicato postumo dai suoi pochi discepoli nel 1941. Come ricorda anche Evangelista nel saggio introduttivo, vi è una sostanziale uguaglianza fra le due versioni. La seconda più lunga e strutturata in piccoli capitoli che però ripercorrono in modo identico lo svolgersi originario dell’analisi rensiana della filosofia di Spinoza.

Sono tre i dati più significativi di questa lettura: lo scetticismo, l’irrazionalismo e l’empirismo che Rensi intravede nella filosofia spinoziana. Con ciò Rensi, in verità, sembra piegare dalla sua parte alcune dottrine di Spinoza – avvicinandolo alla lettura che ne ha fatto uno dei suoi autori di riferimento: Arthur Schopenhauer. Tutto si fonda, però, sull’idea di uno Spinoza empirista (o, come giustamente fa notare Evangelista nel saggio introduttivo, empiriocriticista) dove il rapporto fra soggetto e oggetto è talmente complesso e intrecciato, che non è possibile vederne la separazione. Non a caso le pagine che Rensi dedica alla critica spinoziana delle essenze generali (pensate dal filosofo olandese unicamente come enti di ragione) sono tra le più dense dell’intero lavoro, volte sempre a dimostrare come da una parte il nominalismo spinoziano sia salvaguardato e dall’altra, appunto, l’intreccio tra ciò che è percezione del soggetto e affezione da parte del mondo, nei confronti del primo. In questa prospettiva la frase con cui si apre il lavoro del 1929 risuona emblematica e già decisiva: «Il grandioso sforzo di Spinoza è quello di guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse. Un realismo, la cui intrepidità, non è mai stata oltrepassata; un perfetto ateismo» ((G. Rensi, Spinoza, Edizioni Immanenza, 2014, p. 31.)). L’idea che la realtà possa vedere se stessa, dall’interno, dove è necessariamente costituita, ci porta ad immaginare proprio la rottura di quella separazione fra soggetto e oggetto che è stata la base di molta della filosofia occidentale, compreso l’idealismo al quale Rensi non lesina attacchi mirati. La proposta, interessante e apparentemente scandalosa, di un irrazionalismo spinoziano rientra, anch’essa, nella polemica anti-idealista condotta dal pensatore veronese. Nella misura in cui, necessariamente, l’Essere (termine col quale, per evitare fraintendimenti terminologici Rensi sintetizza la nozione di Dio o Sostanza) è ciò che è e non può che essere ciò che è, esso manifesta in modo eterno e necessario la sua «potenza d’essere» ((op. cit., p. 46.)). Questo significa che tutto ciò che si manifesta nell’Essere e per mezzo dell’Essere (in Dio e per mezzo di Dio, ripete sempre Spinoza) non risponde ad alcuna ragione assoluta o finalità estrinseca se non quella di essere la testimonianza di una potenza assoluta. «Questo è pieno irrazionalismo» commenta Rensi. «La realtà è despiritualizzata. Non c’è una ragione […] che raffronti la realtà e sulla quale questa si modelli o debba modellarsi» ((Ibidem.)). La ragione, il “senso” delle cose, sta nel loro essere quelle cose e non altre, per pura necessità. Ecco il tratto irrazionalistico di Spinoza, secondo Rensi. Una caratteristica che lo rende distante da Kant e dall’idealismo, ma che lo porta vicino a Schopenhauer e Leopardi (del quale Rensi fu uno dei primi commentatori in campo filosofico) ((Ivi, p. 47 e sgg.)). Una lettura chiaramente piena di interrogativi e che gioca su un equivoco linguistico, potremmo dire, ma che ha il merito di riportare all’ineludibile piano d’immanenza dell’essere la vera cifra di Spinoza. In questo irrazionalismo, infatti, la differenza fra natura naturante e natura naturata non si dà se non in un’ottica parziale, giacché è posta dall’uomo il quale «di questo Essere […] è parte, piccola parte» ((Ibidem.)), e solo per un’illusione antropomorfica possiamo credere che esso formi una realtà a se stante, separata o quantomeno in una certa misura autonoma dall’Essere.

In Spinoza l’etica è «assolutamente antiprecettistica» e non ha nessuna intenzione di essere la soluzione per ogni uomo.

Se è vero che «la filosofia di Spinoza culmina complessivamente in un misticismo ateo» ((Ivi, p. 73.)) – cosa che affascina Rensi, accostandosi così ai numerosi giudizi dei teologi cristiani dati sul pensatore olandese –, tale misticismo non conduce all’inattività di quella piccola parte dell’Essere che è l’uomo. L’etica spinoziana interessa Rensi tanto quanto la sua ontologia irrazionale, perché ne è emanazione diretta come nessuno mai nella storia della filosofia. Essa, dirà nella seconda versione dello studio, con termini nietzschiani, è «al di là del bene e del male» ((«Sono pieno di meraviglia e di entusiasmo ! Ho un precursore e quale precursore ! Io non conoscevo quasi Spinoza: per ‘istinto’ ho desiderato ora di leggerlo. Ed ecco che non solo la tendenza generale della sua filosofia è identica alla mia: – fare dell’intelletto la passione più poderosa; ma mi ritrovo ancora in cinque punti capitali della sua dottrina; questo pensatore, il più abnorme e solitario, mi è vicino in sommo grado appunto in queste cinque argomentazioni: egli nega il libero arbitrio; le cause finali; l’assetto morale del mondo; il disinteresse; il male» scrive Nietzsche a Overbeck, nel 1881.)). Proprio perché non c’è una gerarchia precostituita non ci può essere una morale, dice Rensi. In Spinoza l’etica è «assolutamente antiprecettistica» ((Rensi, Spinoza, cit., p. 197.)) e non ha nessuna intenzione di essere la soluzione per ogni uomo. Essa – siccome coincide con la vita spirituale – «è la forma superiore di vita, la somma beatitudine: ma bisogna sentirne il pregio e l’incanto; lo è per chi li sente» ((Ivi, p. 197-198.)). Non abbiamo, quindi, una morale unica per tutti. Spinoza è scettico, uno scettico maturo che conduce alle estreme conseguenze quel diventa ciò che sei tornato in auge grazie a Nietzsche: «non c’è, insomma, se non il fare, l’operare, l’azione, l’evento […]; ciascuno fa a sé, a proprio libito la sua morale; non esiste morale una per tutti, assoluta. Anzi non esiste morale, cioè un “dover fare” che si distingua  da ciò che piace fare e si fa, e vi incomba sopra. Lo scetticismo etico, l’amoralismo, non potrebbe essere più risoluto e pieno» ((Ivi, p. 183.)).

Non esiste che ciò che è per pura potenza dell’Essere; non esiste la Ragione, ma solo le ragioni; non esiste una morale unica, ma solo le forze individuali che fanno ciò che le appaga e che le spinge a conservarsi nell’Essere. Eccolo a grandi linee lo Spinoza di Rensi: disincantato e sempre in relazione. Infatti, il dato più significativo di questo profilo disegnato dal filosofo veronese nei confronti dell’ebreo olandese pare essere proprio questo: tutto è relazione, tutto è in relazione. La relazione è il dato primario dell’esperienza, compresa di quell’esperienza mistica impronunciabile che sogna di vedere la realtà con gli occhi della realtà stessa.

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Socrate, il veleno dell’ottimismo

Durante la sua giovinezza Nietzsche si è interrogato più volte sulla natura e sul significato storico di Socrate che, col suo passaggio, ha modificato in maniera irreversibile l’intera storia del pensiero umano; e a ben vedere quanto compare in proposito all’interno de La nascita della tragedia nel 1872 non è che la conclusione di un percorso cominciato già diversi anni prima. Come dimostrano i frammenti contenuti nei manoscritti risalenti all’autunno del 1869 e la conferenza tenuta nel febbraio del 1870 a Basilea dal titolo Socrate e la tragedia ((in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 2870-1973, Adelphi 1991)), infatti, già da tempo Socrate era oggetto degli studi filologici nietzscheani, le cui conclusioni ne stravolgeranno completamente l’immagine tradizionale.

Un approccio filologico

Sin dal 1865, ovvero prima ancora di entrare ufficialmente nell’orbita del maestro Friedrich Ritschl, nei suoi rapporti epistolari Nietzsche non aveva mancato di sollevare qualche perplessità sulla sua totale compatibilità con la metodologia filologica; pensieri che poi culmineranno nella crisi del periodo basileese e rispetto alla quale i suoi stessi studi giocheranno un ruolo decisivo. Come spesso accade però, è proprio nei punti di contatto più critici che si aprono nuove prospettive, e il rapporto conflittuale del giovane Nietzsche con la filologia si cala perfettamente in questi panni. Era grande infatti la sua insoddisfazione nei confronti della logica da “ruminanti” che guidava i filologi del suo tempo, per cui nulla poteva essere sostenuto che non discendesse linearmente dalla tradizione precedente; ma se agli studiosi non restava che iperspecializzarsi in frammenti sempre più minuscoli del sapere, ben presto l’indagine filologica sui testi antichi sarebbe stata dimenticata, soffocata dalla sua stessa vanità. Occorreva dunque riscoprire la capacità di creare una visione d’insieme, perché il dettaglio, se non viene contestualizzato, oltre a risultare fine a se stesso, rischia di rivelarsi addirittura fuorviante rispetto alla realtà dei fatti. Inizia così la sua crociata contro i “filologi per rassegnazione” e la loro logica compilatoria che considera solo la capacità discorsiva del pensiero, ignorando completamente le potenzialità dell’intuizione. Come sostiene Giuliano Campioni nell’introduzione al testo Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica però: «Occorre qui prevenire un possibile equivoco – Nietzsche non comincia a sentirsi filosofo in quanto si allontana dalla filologia. Tra il mestiere filologico praticato con sempre maggiore padronanza e la nascita dell’identità filosofica vi è un rapporto assai complesso di interazione e conflittualità» ((Nietzsche F., Appunti filosofici 1867-1869 * Omero e la filologia classica, Adelphi, Milano, 1993, p. 24.)); ma è proprio da questo caos iniziale che emergerà la sua stella danzante. Ancora inebriato dal primo contatto con la riflessione di Schopenhauer e fortemente influenzato dall’approccio materialista di F. A. Lange e dalla visione storica di K. Fischer infatti, egli dà vita ad una straordinaria interazione fra mondi diversi che in un simile contatto si arricchiscono vicendevolmente. È da questo nucleo che prenderà vita La nascita della tragedia insieme alle innumerevoli altre ramificazioni del suo pensiero maturo; e uno degli elementi che rimarranno più a lungo ricorrenti è proprio quello che possiamo definire la “questione socratica”.

La questione socratica
Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco. Tutto l’eroico pessimismo di questo popolo solutore di enigmi e amante della bellezza tragica, l’unico capace di reagire alle derive nichilistiche insite nelle parole del Sileno, per cui «Il meglio è per te [uomo] assolutamente irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere niente. Ma la cosa in secondo luogo migliore per te è morire presto»; tutto questo svanì irrimediabilmente sotto i colpi della razionalità socratica. Nell’istinto antiartistico di questo primo “uomo teoretico” infatti, maturò il rifiuto di ogni saggezza istintuale – che in quanto tale costituiva un legame indissolubile con la dimensione naturale dell’esser uomo – a favore di un insaziabile desiderio di disvelamento del mistero della verità, della sua bellezza. Fu Socrate il primo a persuadere la Grecia della capacità del pensiero di giungere: «Fin nei più profondi abissi dell’essere, e che il pensiero sia in grado non solo di conoscere, ma addirittura di correggere l’essere» ((Nietzsche F., La nascita della tragedia, Adelphi, Milano, pp. 110–101)); un’“illusione metafisica” che è insieme l’atto di nascita della scienza. È nel socratismo dunque che, sotto le sembianze di una nuova forma di “serenità greca”, germogliano i semi dell’ottimismo positivistico, di una beatitudine capace di fronteggiare paura della morte con la forza giustificatrice del pensiero razionale. Così, cogliendo nell’errore il più grande dei mali, il razionalismo scientifico cominciò la sua folle corsa verso il disvelamento del mistero del Tutto. Un sì tracotante ottimismo però, già sul finire dell’Ottocento, era giunto, per Nietzsche, a naufragare sui propri limiti; rivelando d’un sol colpo tutta l’illusorietà dell’esaltazione socratica del logos.

Per il giovane Nietzsche, con la comparsa di Socrate si compie la morte dello spirito greco.

Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha infiniti punti e, mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli vede qui con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda – ecco che irrompe la nuova di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio ((Ivi, p. 103)).

Sconfitti dall’inesauribilità del Tutto, non resta dunque che ritornare all’approccio tragico, che per Nietzsche costituisce l’unica prospettiva rimasta ad un’umanità inevitabilmente destinata a rimanere orfana della propria fede razionalistica. In realtà, anche una simile fiducia nelle potenzialità del momento artistico rappresenta solo una fase passeggera della riflessione nietzscheana, ma l’influenza suscitata sul giovane filologo dall’amicizia con Richard Wagner lascia facilmente immaginare donde si fondasse una tanto forte persuasione. Al tempo de Lanascita della tragedia però, tali dinamiche erano totalmente oscure, quindi il giovane Nietzsche non mancò di imputare allo stesso Socrate anche la responsabilità indiretta della fine non solo dell’arte tragica greca, ma anche di ogni vero istinto artistico. Si scopre così nell’ostilità socratica alla musica il peccato originale sulle cui orme i componimenti euripidei porteranno al soffocamento del fuoco sacro di quella tragedia attica che Eschilo e Sofocle tanto gelosamente avevano custodito. Tale è infatti la portata che Nietzsche riconosce a questo momento artistico, l’unico in grado di coniugare le due anime antitetiche della grecità classica: l’apollineo e il dionisiaco, il sogno e l’ebbrezza, il principium individuationis e lo straniamento orgiastico. In esso tutto ruotava intorno al coro dei Satiri: «Coro di esseri naturali che per così dire vivono incorruttibili dietro ogni civiltà e, nonostante ogni mutamento delle generazioni e della storia dei popoli, rimangono eternamente gli stessi» ((Ivi, p. 54)), eternamente destinati a testimoniare la soverchiante potenza della vita. In questa esperienza artistica l’uomo greco viveva travolto dall’estasi dionisiaca che, annullando ogni barriera esistenziale, veniva separato dalla realtà quotidiana e quando vi rientrava era abbandonato ad un senso di nausea in grado di negare ogni volontà e rispetto al quale solo l’arte poteva presentarsi come speranza di salvezza e risanamento. Il punto è che: «Solo partendo dallo spirito della musica possiamo riuscire a comprendere la gioia per l’annientamento dell’individuo» ((Ivi, p. 110)), perché solo la musica è in grado di porsi come la cosa in sé di ogni apparenza, parafrasando Schopenhauer che, su tale punto, è la principale fonte d’ispirazione nietzscheana. Solo attraverso la musica infatti, può emergere quel sostrato incomunicabile della verità al quale anela ogni istinto dionisiaco. Tuttavia, è proprio contro ogni forma istintiva che si scagliò Socrate, ed è al suo successo che dobbiamo la fine dell’arte come la nascita di una nuova etica che pensava la virtù esclusivamente incentrata sulla conoscenza. Si passa così dall’eroe tragico che coraggioso fronteggia il proprio destino, all’“eroe dialettico” di Euripide che argomenta razionalmente il proprio operato, reprimendo il pathos tragico e con esso ogni forma d’immedesimazione compassionevole. «“La virtù è il sapere; si pecca solo per ignoranza; il virtuoso è felice”; in queste tre forme fondamentali di ottimismo sta la morte della tragedia» ((Ivi, p. 96)); e con essa di un intero mondo che in quella forma artistica aveva trovato il proprio acme.

Con la fine del rapporto con Wagner, ma forse già da qualche mese prima, i contorni della parentesi estetica di Nietzsche si fanno via via più sfocati, e con essi anche l’attenzione nei confronti di Socrate si riduce, a vantaggio delle più pressanti questioni morali e metafisiche. Ciò che però resta di questa fase, è un’immagine del filosofo che può aiutarci molto nel comprendere alcuni concetti cardine del suo pensiero, ma spesso ignorati a causa dello scarso interesse abitualmente rivolto a queste prime fasi della sua formazione. Al di là di ogni evidente ed inevitabile processo evolutivo infatti, Nietzsche rivela sin da ora i primi germi del suo prospettivismo veritativo, calati nel contesto del rifiuto verso l’approccio divulgativo del sapere intrinseco al razionalismo socratico. Cos’altro potrebbe essere la sua strenua difesa della componente istintuale dell’approccio al sapere, se non la ripresa della dimensione sapienziale presocratica che trova nel misticismo eracliteo la sua massima espressione? Lo stesso si dica delle evidenti derive deterministiche che poi emergeranno all’interno della dottrina dell’eterno ritorno, già timidamente caldeggiate nell’appassionata esaltazione delle opere di Eschilo, luogo del supremo imporsi della moira con la sua necessità. Questo e altro, come lo scetticismo nei confronti della portata veritativa della scienza e la natura genealogica dei valori morali, è quanto traspare dalle parole del giovane Nietzsche su Socrate, ma il loro riproporsi a distanza di tempo non ha di che sorprenderci; non è in fondo il tempo un serpente che si morde la coda?

 

L’immortalità dell’anima origine della filosofia

È difficile, per un amante della conoscenza, resistere al fascino dell’Antica Grecia, alle suggestioni legate a quella civiltà che, dando alla luce la filosofia, ha aperto le porte alla razionalità e all’utilizzo sistematico del pensiero. Ma quali sono state le condizioni che hanno favorito l’emersione di un fenomeno tanto straordinario e decisivo per la storia dell’Occidente? Cosa c’era nella civiltà greca prima del pensiero filosofico e qual è il suo rapporto con quest’ultimo? Uno dei tentativi di risposta in assoluto più interessanti a simili quesiti, è quello contenuto in Psiche. Culto delle anime e fede nell’immortalità presso i Greci (Laterza, 2006) del filologo tedesco Erwin Rohde, che tra il 1890 e il 1894, calcando l’intuizione dell’amico di giovinezza Friedrich Nietzsche, gettò una nuova luce sulla cultura greca degli albori. Con La nascita della tragedia (1872) infatti, Nietzsche aveva letteralmente sconvolto il mondo filologico europeo del tempo (impietoso fu l’attacco che gli rivolse Wilamowitz), incalzando l’immagine tradizionale di una società votata alla serena e solare compostezza propria della religione olimpica, svelò l’esistenza di una sua dimensione“notturna”, profondamente passionale e irrazionale: lo spirito dionisiaco. Scuotendo la civiltà greca fin nelle sue fondamenta, questa esperienza riuscì ad aprire una breccia nel muro che lo spirito apollineo (il baluardo difensivo del kosmos olimpico dall’infuriare del kaos originario e dalla sua istintualità) aveva eretto fra l’uomo e la divinità, così da riportare nella sfera umana quell’immortalità che aveva perso con la fine delle fedi arcaiche e che renderà indispensabile la nascita della filosofia per trovare un nuovo fondamento capace di resistere ad ogni secolarizzazione.

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