Emanuele Severino e La Gloria al festival filosofia 2014

Pubblichiamo la trascrizione integrale dell’intervento di Emanuele Severino sul tema della Gloria tenuto sabato 13 settembre nella Piazza Grande di Modena nell’ambito del festival filosofia 2014 . Come già riportato qui, RF aveva quest’anno l’accredito stampa.

 

Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.
Emanuele Severino al festivalfilosofia 2014. La foto è tratta dal profilo facebook del festival.

 

Mi viene voglia di chiedere scusa, per un tema che sembra così lontano dai nostri problemi immediati. Ed oggi, visto che si parla di crisi economica, il problema è determinato soprattutto dalla situazione economica del nostro paese, dell’Europa ed in qualche modo del pianeta. Però quando si ha preoccupazione di risolvere il problema economico, questa preoccupazione riguarda la nostra volontà di sopravvivere. E sopravvivere significa vincere la morte. Qualunque cosa noi facciamo – lasciando ai filosofi le elucubrazioni strane sulla Gloria – per risolvere i nostri problemi ci occupiamo sempre di questo tema, di questa ombra che riguarda di tutti; cioè la volontà di allontanare la morte, di sopravvivere nel modo migliore, il che equivale ad arrivare nel modo migliore – se ci si deve arrivare – alla morte.
La parola Gloria indica appunto la volontà di sopravvivenza.

Avevo occasione di dire in un’intervista che mi è stata fatta in questa circostanza, che tutti i significati della parola Gloria sono riconducibili a questo fondamentale che abbiamo indicato. Si parla di Gloria come celebrità, si arriva a parlare di vanagloria, si declina in tutti i modi del nostro vivere quotidiano questa parola, ma in ogni declinazione l’intento è quello di perdurare il più possibile nella visibilità. Il perdurare, daccapo, che cosa significa? Significa l’allontanare il più possibile il momento della morte. Nella parola Gloria risuona la parola klamo; infatti noi diciamo “acclamare”. Anche la parola greca kleos vuol dire “chi sta in una situazione di visibilità perdurante, che ha preso le distanze il più possibile dal momento della morte”.

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Festival filosofia 2014

Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.
Le foto sono tratte dal profilo facebook del festivalfilosofia.

Come di consueto, nel secondo fine settimana di settembre, Modena, Carpi e Sassuolo diventano le capitali della Filosofia. Anche quest’anno, infatti, si è svolto il tradizionale festivalfilosofia, centrato sul tema della gloria. Una tre giorni ricchissima e soprattutto inaspettata. Il sole e le temperature tardo estive hanno accompagnato più di duecento incontri nelle piazze delle tre città, invase da un popolo silenzioso e discreto, come quello amante della filosofia.
Per l’edizione 2014 RF era accreditata come stampa al festivalfilosofia. Di seguito riportiamo brevemente solo due (per motivi di lunghezza) delle lezioni cui abbiamo assistito e di alcune attività collaterali che hanno animato le città emiliane durante i tre giorni del festival.

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L’Orestea di Eschilo secondo Severino

Il 15 luglio 2014 è stata organizzata all’Anfiteatro Romano di Arezzo una rappresentazione filosofico-teatrale sull’ Orestea di Eschilo, basata sulla traduzione fattane dal professor Emanuele Severino e poi messa in scena nel 1985 dal regista aretino Franco Parenti. L’evento s’inseriva all’interno della rassegna culturale di carattere internazionale Icastica, giunta alla sua seconda edizione. La raffinata lectio magistralis del filosofo bresciano è iniziata dopo l’altrettanto notevole lettura teatrale di alcuni passaggi scelti. Agammennone : “Inno a Zeus” e “la riflessione del coro intorno a dike”; Le Eumenidi: “la riflessione delle Erinni intorno alla possibile assoluzione di Oreste” e “”il corteo finale delle Erinni” – ad opera proprio di quel Maurizio Schmidt che fu uno degli attori scelti da Franco Parenti per la prima messa in scena.

L’incontro verteva intorno all’originale lettura data da Severino al pensiero di Eschilo — tradizionalmente visto “solo” come una delle vette della tragedia greca — quale elemento di sviluppo della riflessione filosofica del mondo classico.

Un primo apparente ostacolo ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 77-78.)) a tale lettura  potrebbe essere costituito dalla forma teatrale, che appare piuttosto inusuale per esprimere contenuti filosofici. Non va tuttavia dimenticato che agli inizi la filosofia si è sempre espressa in forme linguistiche molto originali: la prosa di Eraclito e Aristotele, i versi di Parmenide e Empedocle, i dialoghi di Platone. Una sostanziale parte dell’incontro è stata dedicata all’aspetto più squisitamente semiologico della proposta severiniana, che intende porre l’accento in maniera marcata sulla necessità di fare riferimento alle radici etimologiche dei singoli termini durante il processo di traduzione. Così, una volta aver accantonato la stessa definizione di philosophia come “amore per il sapere”, formula dal retrogusto dolciastro che non tiene conto di come, invece, «se si accetta l’ipotesi che in sophós, “sapiente” (su cui si costruisce il termine astratto sophía), risuona come nell’aggettivo saphés (“chiaro”, “manifesto”, “evidente”, “vero”), il senso di pháos, la “luce”, allora “filosofia” significa […] “l’aver cura della verità”» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010, p. 22.)), Severino è passato ad analizzare il brano più significativo fra quelli letti in precedenza: l’Inno a Zeus.

Zeus, chiunque egli sia, a lui mi rivolgo con questo come, se gli è caro esser chiamato così. Se il dolore, che getta nella follia, deve essere cacciato dall’animo con verità, allora, soppesando tutte le cose con un sapere che sta e non si lascia smentire, non posso pensare che a Zeus. Uranos, infatti, che pur fu in passato potente e traboccante di di audacia spavalda, è come se non fosse mai stato. Ed è svanito chi poi venne ad esistere, Cronos, che si imbatté in Zeus, il vincitore per sempre. Chi ha la mente protesa verso Zeus e annuncia la sua vittoria, perviene al culmine della sapienza. Guidando il pensiero dei mortali, Zeus ha stabilito che attraverso il dolore il sapere acquisti potenza. Quando, nel sonno, goccia davanti al cuore l’affanno che ricorda il dolore, allora, anche senza la volontà dei mortali, sopraggiunge in essi un sapere che salva. Questo è un dono dei démoni che siedono potenti sul carro del saggio Zeus. (( E. Severino,  Interpretazione e traduzione dell’Orestea di Eschilo, Rizzoli Milano 1985 , pp. 22-23. ))

Il quadro che ne emerge parla di un Eschilo che non solo coglie nel sapere dell’epistéme “un sapere che salva” dal dolore, ma soprattutto parla di Zeus non intendendo un dio mitico, bensì il Principio di tutte le cose. Proprio qui risiede il cuore della sua ricchezza filosofica: nell’aver compreso come solo attraverso la sapienza l’essere umano può essere in grado di dominare il dolore, perché conosce la Verità del senso del Tutto. Solo il conoscere con verità infatti, cioè in maniera incontrovertibile, può costituire un rimedio reale all’angoscia e al dolore, e quindi permette di oltrepassare la dimensione del mito. Ma qual è questa “dimensione del mito”? La pregnanza del passaggio è decisiva: sebbene anche in campo mitico ci si muova alla ricerca di un rimedio al dolore, il senso essenziale e complessivo del mondo che esso rivela fa sempre capo alla divinità, cioè ad una forza suprema che l’uomo deve sconfiggere per poter affermare se stesso. Finché si è nel mito quindi, ci si muove nel campo della volontà, nel campo di rimedio al dolore illusorio perché non risolutivo, solo la conoscenza della verità inatti lo può salvare, solo questa può metterlo al riparo dall’annientamento. D’altronde, che le arti e le tecniche umane non possono costituirsi come veri rimedi, è ben visibile anche in Il Prometeo incatenato sempre dello stesso Eschilo, dove emerge come il vero carattere eroico di Prometeo, non stia tanto nel fatto di aver sottratto il fuoco, quindi la téchne, agli dei per donarlo agli uomini, quanto nell’aver compreso  la potenza invincibile della necessità e quindi il carattere illusorio delle promesse della tecnica: «L’arte [téchne] è troppo più debole del fato [anánche]» ((EschiloIl Prometeo incatenato, BUR 2012, p. 43, v. 514.)). Questo ruolo centrale della verità non può non ripercuotersi poi sulla dimensione politica, perché chi “conosce con verità”, è anche capace di giudicare con verità, come emerge più chiaramente nelle Eumenidi, dove anche il potere di queste ultime viene sottoposto al giudizio di un tribunale di umani che, rimanendo fedeli alla verità, possono pronunciare un verdetto valido in eterno. Niente meglio delle tribolate vicende proposte nella trilogia dell’Orestea di Eschilo (Agamennone, Le Coefore, Le Eumenidi) potrebbe mostrare l’evidenza di come: «Per vincere il terrore, l’uomo deve sottoporsi al “giogo” della verità, cioè a un timore più alto di quello da cui egli intende liberarsi (le religioni lo chiamano “timor di Dio”). Il giogo della verità sta a guardia della mente e allontana la follia provocata dal dolore» ((E. Severino, La filosofia dai Greci al nostro tempo. La filosofia antica e medievale, BUR Milano 2010 p. 80.)).

Il risultato finale di questa ricca e sostanziosa riflessione  — qui riportata solo nei suoi passaggi principali — pur non discostandosi dal tradizionale impianto argomentativo severiniano, soprattutto per quanto riguarda le conclusioni che ne vengono tratte, permette senz’altro di rivalutare la figura di Eschilo, non solo sul piano della ricchezza contenutistica in ambito teatrale, ma anche e soprattutto sul piano filosofico. La scoperta di una tale dimestichezza tanto con il lessico quanto con i concetti stessi del linguaggio dei filosofi, sapientemente messa in luce da Severino, infatti, è soprattutto un invito ad oltrepassare i vecchi schemi di lettura della classicità all’insegna di uno sguardo nuovo, quello di chi, avendo cura della verità, vuole imparare anche a giudica con verità.

 

Abstract.
On July 15th 2014 has been held in Arezzo a conference about the interpretation and translation of the Eschilo’s Orestea, made by the italian philosopher Emanuele Severino. The event has been sponsorised by the cultural festival Icastica, and included also a little theatrical performance by Maurizio Schmidt who red some chosen part of the trilogy. The conference showed a deep filosofical vein in Eschilo’s production, even though he wrote theatrical pieces. Beyond the specific meaning of the filosofical concepts underlined, emerged the importance of an observant etymological analysis above each word during the translation.

“Corporis humani fabrica”

di Andrea Cimarelli e
Saverio Mariani

Si è tenuto a Roma dal 27 al 28 maggio un convegno internazionale dal titolo “Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza” (qui il podcast integrale a cura del Foglio Spinoziano) organizzato da Francesco Toto insieme ai professori Roberto Finelli e Pierre-François Moreau, in collaborazione con l’Università degli Studi di Roma Tre e l’Institut d’Histoire de la Peneé Classique di Lione. Il convegno ha ospitato una quindicina di relazioni con la presenza di docenti e ricercatori italiani e francesi, con lo scopo di analizzare le diverse prospettive maturate negli ultimi anni intorno alla nozione di corpo, soprattutto riguardo alla figura di Spinoza, ma senza per questo trascurare i preziosi contributi filosofici di Descartes, Diderot e Leibniz.

Data la vastità e la varietà degli interventi proposti, risulta impossibile un resoconto, anche generale, su tutte le diverse prospettive messe in luce. Ci soffermeremo piuttosto su alcuni contributi particolarmente significativi di un convegno davvero ben organizzato e gestito.

Interessante in tal senso la relazione di Pina Totaro che ha analizzato il mutamento subito dal rapporto tra corporeità e passione nel passaggio dalla riflessione cartesiana a quella di Spinoza. Pina Totaro, primo ricercatore dell’ILIESI-CNR presso l’Università di Roma Sapienza, ha mostrato con estrema chiarezza il carattere innovativo delle tesi di questi due filosofi rispetto alle posizioni sostenute dai loro contemporanei. Descartes infatti, proponendo il suo nuovo modello di studio delle passioni — tradizionalmente colte come coincidenti col corpo stesso — en fisicienne, ossia come alterazioni fisiche, se non proprio meccaniche, innescate dagli spiriti umani; le ha svincolate dal rapporto di causazione diretta con i cambiamenti del corpo, legandole direttamente all’anima che le percepisce. Un passo ulteriore lo compie Spinoza che, cogliendo nell’uomo la presenza ineliminabile delle passioni, decostruisce l’assoluto potere di dominarle facendo venir meno il libero arbitrio come possibile rimedio e rimpiazzandolo con la vera conoscenza: quella intellettiva e sub specie aeternitatis, unica via per la beatitudine.

Chantal Jaquet, docente di storia della filosofia moderna e di filosofia morale alla Sorbona di Parigi, ha parlato invece del ruolo del corpo in Spinoza, ponendo l’accento sullo spazio riservato al sé nel possesso di un corpo proprio quale veicolo fondamentale per la conoscenza dell’esteriorità. Sottendendo un platonismo latente, Jaquet ha sottolineato come il sentire che un corpo è affetto non coincide con l’idea di corpo proprio, ma evidenzia solo una correlazione tra un pensiero e un corpo, dove il primo però, senza la mediazione delle idee, non può avere accesso diretto alla conoscenza percettiva del secondo. I corpi sono dunque tutti sullo stesso piano, compreso il nostro, quindi anche per il saggio che ha coscienza di sé, tutto dipende da come sono formulate le idee della conoscenza dei corpi. A tal proposito risulta decisiva la conoscenza dello scolio di Etica2 prop. XXIX, dove la distinzione fra determinazioni dal “di dentro” e dal “di fuori”, sottolinea come solo il pensiero (interno) sia in grado di rapportarsi a più cose insieme e quindi cogliere la propria corporeità nel rapporto che la lega a Dio e alle altre cose. Tutto è connesso alla conoscenza intellettiva dunque, e l’esser sé non è altro che il comprendersi nel proprio rapporto d’immanenza con Dio: l’esteriorità è anche in noi in virtù della traccia che vi lasciano le affezioni. Viene così meno la contrapposizione tra esteriorità e alterità e trova giustificazione l’atteggiamento spinoziano di parlare di corpi in generale piuttosto che di un corpo proprio.

Cristina Santinelli, docente di filosofia presso l’Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”, ha presentato un intervento finalizzato a mettere in luce il comune intento senecano e spinoziano di trovare una radice naturale dell’etica, mantenendo la centralità della dimensione corporea. Il punto di partenza è stato l’oikeiosis stoica, ossia la percezione del proprio io per mezzo della synaesthesis, la coscienza interna, quella che Seneca chiama sensus animi e della quale di fatto si ignora cosa sia e di dove gli venga. Secondo l’interessante parallelismo proposto da Santinelli, il conatus spinoziano coinciderebbe proprio con quell’amore naturale per la propria salute definito da Cicerone conciliatio nel tradurre il greco oikeiosis. Nel sentire intellettuale è la mente stessa a cogliere il singolare immediatamente, senza astrarre dalla dimensione corporea. Emerge quindi una conoscenza del corpo sub specie aeternitatis, cui segue un amor sui uguale a quello che la natura ha per sé: siamo all’amor dei intellectualis. La relazione di Santinelli è servita per evidenziare, quindi, ancora una volta, come vi siano forti legami fra la riflessione stoica romana e la proposta filosofica di Spinoza, sul piano etico ma anche sul piano antropologico e ontologico.

Andrea Sangiacomo, dell’Università di Groninga (Paesi Bassi), ha proposto un’interessante analisi dell’evoluzione subita dal concetto di male in Spinoza nel passaggio dal Breve Trattato all’Etica, in relazione alla nozione di corpo. Nella prima opera infatti, si può notare ancora un forte influsso cartesiano nella posizione del filosofo olandese che coglie il corpo come un ostacolo nel percorso verso la conoscenza di Dio. Questo, pur non essendo un male in sé, perché la salvezza passa dall’interiorità, ossia dal coglimento intellettuale dell’idea innata di Dio, resta comunque un impedimento da oltrepassare. Tale posizione però, muta nella parte 4 dell’Etica, dove Spinoza integra la sua concezione relativa di bene e male con la logica affettiva, ossia li identifica con “letizia” e “tristezza”, i quali, messi in relazione con la teoria del conatus, mostrano coma la prima lo potenzi e la seconda lo indebolisca. Ecco dunque che il male morale viene a legarsi con la dimensione fisica, per cui le passioni rischiano di pregiudicare la possibilità di giungere al bene; l’unica soluzione possibile è lasciarsi determinare dalla ragione, che in termini pratici si traduce in una soluzione politica. Va notato infatti, come il male non sia più una questione individuale, ma il risultato di contrasti interni all’interagire umano, e solo agendo in virtù di ciò che ci unisce potremo garantirci (politicamente) le condizioni migliori per raggiungere la beatitudine.

L’intervento di Vittorio Morfino, dell’università Bicocca di Milano, «I corpi non esistenti» — citazione da E2, prop. VIII ((Le idee delle cose singole, ossia dei modi non esistenti, devono essere comprese nell’idea infinita di Dio come le essenze formali delle cose singole, ossia dei modi, sono contenute negli attributi di Dio. (E2, prop. VIII – in Spinoza, Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani Mondadori, Milano, 2007, p. 842). — si è concentrato sulla lettura proprio di E2, prop. VIII e seguenti, con una lettura delle note (Spinoza, Op. cit., pp. 1640-1641) al testo di Filippo Mignini che nella sua versione delle opere di Spinoza — secondo Morfino — interpreta questo passo in una duplicazione dei piani, quello delle essenze eterne singolari e quello delle esistenze finite che si pongono sulla linea di temporalità. I due piani sono stati definiti da Morfino, interpretando e citando Mignini, come il piano dell’eternità simultanea e quello della durata come successione. Evidentemente, se questo fosse lo stato delle cose — ma ci riserviamo lo spazio per criticare tale posizione — e cioè se si pensasse la realtà entro due diversi piani, quello dell’eternità e quello della durata, emergerebbero grandi problemi. Nella relazione che dovrebbe intercorrere fra i due piani, e successivamente nella configurazione spinoziana, sarebbe inserito un ruolo attivo del Nulla che invece — come ha anche affermato, tra le righe, Morfino — non vi è nei testi dell’olandese. Inoltre nella lettura di Mignini, secondo noi, non si afferma la duplicità ontologica del piano della realtà e del piano della modalità, cioè dell’infinito e del finito, della sostanza e dei modi, dell’essenza e dell’esistenza, come li ha definiti Morfino. In primo luogo perché ciò è smentito sul piano ontologico dallo stesso Spinoza, con l’assioma secondo il quale l’essenza non implica l’esistenza ((E1, assioma VII)) e, in secondo luogo, perché il piano della modalità, cioè delle esistenze, risulta come un apparire relativo della sostanza, che si configura alla nostra “limitata” capacità gnoseologica di contingenti. Morfino ha affermato, in definitiva, che la soluzione non sta nella duplicità dei piani, ma nella contraria descrizione di una eternità che è costituita dall’intreccio di durate eterne singolari, che però non possono essere viste — come invece farebbe Mignini — in un prima all’interno della sostanza, e in un poi della realtà. Secondo Morfino l’unico piano entro il quale ci si può inserire (pur negando una capacità di “abbracciare” il tutto, in modo conoscitivo) è quello della sostanza, e quindi dell’eternità. In sede di discussione, Morfino ha poi chiarito che questa è una sua interpretazione, e che in effetti è presente, in Spinoza, una duplicità che però non va configurata come una duplicità ontologica.

Abstract
On May, 27th-28th 2014 has been held in Rome a conference entitled Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza. The conference has been sponsored by Università Roma Tre with Institut d’Histoire de la Penseé Classique of Lyon, and organized by Francesco Toto with prof. Roberto Finelli and prof. Pierre-François Moureau. The conference focused on the different perspectives about the notion of body in Spinoza’s thought, mostly in his Ethic. The speakers have extended their reflections on the relationship between the ideas of Spinoza and the thought of Descartes and other philosophers of early modernity.

A visit at the Bodmer Library

If it is true that beautiful things are rare and difficult, as Spinoza put it at the end of his Ethics, it is also true, we add, that they are often unexpected. A confirmation of that is a visit at the Bodmer Library of Geneve also know with the name of Martin Bodmer Foundation. Located in Cologny, a residential suburb with a view on the city and its lake, the swiss library contains one of the most extraordinary and valuable collections of manuscripts and books in the history of mankind. We cite only some texts so as to give an example of the extraordinary treasury contained in it: The Book of the Dead in a papyrus of the fourt century Before Christ; one of the Bible printed from Gutenberg in 1454; an incunabula, a manuscript not autograph of the 1487, of Dante Alighieri’s Commedia; the 95 Theses of Martin Luther nailed to the church door in Wittenberg in 1517; a vast collection of William Shakespear’s plays. But the most surprising aspect, especially for us, is the vast amount of philosophical material.

Also in this case we cite only some exemples: the original edition of Thomas Hobbes Leviathan of the 1651; the Principia Mathematica of Newton in the first original edition of 1687 possessed and annotated in his hand by Leibniz; the autograph manuscript of Nathan the Wise of Lessing of 1779; a vast collection of manuscripts and texts of Goethe, among them a fragment from the Faust; an autograph manuscript of Einstein’s theory of relativity of 1920 [1].

In addition to the texts, the foundation is enriched by remarkable art pieces related to Egypt, Greek and Roman civilizations, medieval Europe and Renaissance. We indicate only the famous portrait of Dante Alighieri, painted by Sandro Botticelli in 1495.

The library was founded in 1951 but only twenty years later the foundation was established. Wealthy silk businessmen, firm believer that written documents constitute the true and authentic richness of humanity, Martin Bodmer was driven by the goal to create something unique: a library that is first of all and foremost a “spiritual edifice” that  represents the symbol of  a good life and of an existence whose values ​​arise from being part of a whole. The written documents, as Martin Bodmer repeatedly used to say, is: «The materialisation of an intellectual act of creation and the preservation of an idea. The written word is the most important means to that end. The term must be understood in the broadest of senses, and as including letters, images, notes, numbers, symbols and formulae» [2]. Nothing can replace the original manuscript of the writer because, as Paul Valery wrote, it has been touched «by his gaze and his hand. Here we see hinscribed, line by line, the mind’s duel with language, syntax with the gods, and delirium’s duel with reason, as the writer alternates between patience and haste»[3]. Around books and manuscripts consequently arises the idea of ​​the museum in which part of the collection is exhibited. The new building, built in 2003 by the architect Andrea Botta, wants to recall a crypt in which shines, thanks to its unique geometric shape, a delicate and natural light. In this evocative environment, the texts emerge as bright lamps in a dark place (see video). A space that makes concrete the intuition of Martin Bodmer: to give life, according to an expression drawn from Goethe, to a kind of Chorus Mysticus, defined as «a mysterious reciprocity of links and resonance between all things from the World to the human Mind. (…) If you prefer to put it that way it is a sort of ‘theodicy’, to borrow a term from Leibniz, an Enlightment deism. Its point is not to justify the existence of God, but show that this obvious an order prefigures the possibility of God, despite all the misery that exists in the world. Chorus mysticus designates then the Whole because it is not chaos but a chorus. The mystery is that we do not ultimately know why» [4].

With its 160,000 pieces, the Foundation is the first private library in the world. His meticulous organization makes special merit to his current manager and his young, competent personnel, which revealed to be very attentive to the needs of every visitor. During my stay I was assisted by Stasa Bibic, responsible for the scientific visits, who helped me with the utmost care and availability to every need of my research.

Martin Bodmer Foundation: our passion for the texts and everything that is written documents found a safe haven.

 

[1] These and other titles are described in the splendid catalog of the foundation, Legends of the Centuries, published in English and French.
[2] Ibid, p.209
[3] Ibid, p.219
[4] Ibid, p.48

Una visita alla Biblioteca Bodmeriana

Se è vero che le cose belle sono rare quanto difficili, come scrive Spinoza alla fine dell’Etica, è anche vero, aggiungiamo noi, che spesso sono inaspettate. Una prova di ciò è una visita alla Biblioteca Bodmeriana di Ginevra conosciuta anche come Fondazione Martin Bodmer. Situata a Cologny, un sobborgo residenziale con vista sulla città e sul suo lago, la biblioteca svizzera raccoglie una delle più straordinarie quanto preziose collezioni di manoscritti e di libri della storia dell’umanità.
Elenchiamo alcuni testi per dare soltanto un’idea del tesoro da essa posseduto: Il Libro dei Morti dell’antico Egitto in un papiro del quarto secolo avanti Cristo; una delle Bibbie stampate da Gutemberg nel 1454; un incunabula, ovvero un originale manoscritto non autografo del 1487, della Divina Commedia di Dante;  il manifesto  originale delle 95 tesi di Lutero affisso a Wittenberg nel 1517; una vasta collezione di opere di William Shakespeare. Ma l’aspetto ancora più sorprendente, almeno per noi, è il numeroso materiale di carattere filosofico.

Anche in questo caso citiamo soltanto alcuni esempi: l’edizione originale del Leviatano di Hobbes del 1651; i Principia Mathematica di Newton nella prima edizione annotata e commentata a mano da Leibniz; l’autografo manoscritto di Nathan il saggio di Lessing del 1779; una vasta collezione di manoscritti di Goethe, tra cui un frammento del Faust; un autografo manoscritto di Einstein sulla teoria della relatività del 1920 [1]. Oltre ai testi, la fondazione è arricchita da notevoli pezzi d’arte relativi all’Egitto, alla civiltà greca e romana, all’Europa medievale e rinascimentale. Segnaliamo in questo caso soltanto il celebre ritratto di Dante Alighieri dipinto da Sandro Botticelli nel 1495.

La biblioteca nasce nel 1951 ma solo venti anni dopo viene formalmente istituita in fondazione. Ricco commerciante di seta, convinto sostenitore che i documenti scritti costituiscano la vera ed autentica ricchezza dell’umanità, Martin Bodmer è stato guidato dal preciso intento di dare vita a qualcosa di unico: una biblioteca che sia prima di tutto un edificio spirituale che rappresenti il simbolo di una vita serena e di un’esistenza i cui valori nascono dall’essere parte di un tutto. Il documento scritto, come lo stesso Bodmer amava ripetere, è «la materializzazione di un atto di creazione intellettuale e la preservazione di un’idea. La parola scritta è il mezzo più importante per questo scopo. Il termine deve essere compreso nel suo senso più ampio, includente lettere, immagini, note, numeri, simboli e formule» [2]. Niente può sostituire il manoscritto originale dello scrittore perché, come ha detto splendidamente Paul Valery, esso è stato toccato «dal suo sguardo e dalla sua mano. In esso, vediamo, riga per riga, il duello della mente con il linguaggio, la sintassi con gli dei, il duello tra delirio e ragione, nell’alternanza dello scrittore tra l’attesa e la fretta» [3].

Attorno a libri e ai manoscritti nasce l’idea del museo nel quale è esposta parte della collezione. La nuova struttura, costruita nel 2003 dall’architetto Andrea Botta, vuole evocare una cripta con all’interno, grazie alla sua particolare forma geometrica, una delicata luce naturale. In questo suggestivo ambiente i testi sono esposti in maniera tale da emergere come lampade luminose che brillano in luogo oscuro (guarda video). Uno spazio che rende concreta l’intuizione di Martin Bodmer: dare vita, secondo un’espressione tratta da Goethe, ad una sorta di coro mistico, ovvero «una misteriosa reciprocità di legami e di risonanze tra tutte le cose del mondo della mente umana. (…) Se si preferisce si potrebbe dire che si tratta di una sorta di teodicea, per prendere a prestito un termine da Leibniz, un deismo illuminato. Il suo obiettivo non è quello di giustificare l’esistenza di Dio ma di mostrare che tale ordine prefigura esso stesso la possibilità di Dio, a dispetto di tutta la miseria che esiste nel mondo. Chorus mysticus designa quindi il Tutto perché non è caos ma coro. Il mistero è che noi non sappiamo alla fine il perché»[4].

Con i suoi 160.000 pezzi, la Bodmeriana è la prima biblioteca privata al mondo. La sua minuziosa organizzazione rende particolare merito al direttore e a tutto il giovane e competente personale, che si è rivelato attento alle esigenze di ogni visitatore. Nei miei due giorni di permanenza sono stato assistito da Stasa Bibic, responsabile per le visite scientifiche, la quale mi ha accompagnato con la massima sollecitudine e disponibilità per ogni esigenza della mia ricerca.

Fondazione Martin Bodmer: la nostra passione per i testi e per tutto ciò che è documento scritto ha trovato un porto sicuro.

 

[1] Questi e altri titoli sono contenuti nello splendido catalogo della fondazione, Legends of the Century, edito in inglese e francese.
[2] Ibid, p. 209
[3] Ibid, p. 219
[4] Ibid, p. 48

Comprendere la Materia

Si è tenuto a Palermo dal 10 al 13 aprile, nella splendida cornice dell’Orto Botanico, un convegno internazionale dal titolo “Understanding Matter. Philosophical Perspectives” organizzato dal Centro Internazionale di Ricerca Filosofica in collaborazione con il Dipartimento di scienze umanistiche dell’Università degli studi di Palermo. Il convegno ha ospitato quasi novanta relazioni con la presenza di docenti e ricercatori giunti da tutto il mondo. Scopo della conferenza è stato quello di fare il punto sullo status quaestionis della ricerca e per questo motivo i papers sono stati suddivisi in dieci panels di discussione che hanno presentato questioni specifiche relative al tema in oggetto dalla filosofia antica a quella contemporanea, dalla filosofia moderna all’eredità kantiana, fino ai moderni sviluppi della ricerca neurobiologica.

La materia, come aveva già riconosciuto Platone fin dalle origini del pensiero filosofico, costringe il pensiero ad una sorta di ragionamento ibrido: come è possibile infatti che la materia possa essere pensata ma allo stesso tempo si sottragga alla nostra conoscenza? La materia si presenta cioè come entità fisica e metafisica allo stesso tempo: essa infatti non è oggetto di sensibilità in quanto tale ma solo nelle sue determinazioni specifiche. Come ha sottolineato l’organizzatore dell’evento prof. Andrea Le Moli nella sua introduzione generale, la natura della materia assume oggi un ruolo chiave nella prospettiva della riforma della metafisica in quanto essa determina il modo in cui scienza e filosofia si relazionano l’una con l’altra. Il prof. Angelo Ciccatello, anch’egli dell’Università di Palermo, ha osservato che con il titolo della conferenza l’intenzione è stata quella intercettare questioni relative alla contingenza, alla generazione e  alla corruzione dei corpi, alla relazione tra pieno e vuoto, a quella tra oggetti astratti e oggetti concreti, alla questione del rapporto tra mente e corpo. Con questi presupposti si può facilmente intuire come il tema abbia riscosso la grande partecipazione di studiosi tra cui quella del sottoscritto impegnato in un lavoro di ricerca sul pensiero di Schopenhauer che comprende anche la trattazione del tema della materia e del problema del materialismo.
Non essendo evidentemente possibile un resoconto nemmeno generale sui risultati dei lavori, ci limitiamo all’indicazione di alcuni interventi particolarmente significativi afferenti al panel da me seguito, quello relativo alla filosofia moderna.
Interessante in questo senso la relazione di Federica De Felice che ha presentato il problema dell’estensione materia-corpo nella filosofia di Spinoza. La ricercatrice, docente presso l’Università di Chieti-Pescara ed autrice di un libro sulla ricezione di Spinoza in Wolff, ha osservato come il filosofo olandese, sovvertendo la concezione di Dio come puro spirito e affermando (cosa mai detta prima) che i corpi sono modi di Dio, abbia tolto alla materia il marchio di indegnità con il quale essa è stata per secoli marchiata dal pensiero filosofico e non solo. Questo non significa che Spinoza sia un autore materialista, come parte del pensiero filosofico ha creduto di considerarlo. Collocando il movimento non nella causa ma nell’effetto Spinoza rende problematica la natura della materia e dell’estensione: proprio la dottrina del movimento deve quindi ancora essere adeguatamente indagata in quanto rimane in una posizione ambigua e tutta da verificare.

Silvia Parigi, curatrice delle opere di Berkeley per la  casa editrice UTET, ha invece presentato una relazione sulle sfide alla legge causale prendendo in considerazione il dibattito sull’azione a distanza e sul corpuscolarismo. La studiosa, contrariamente a quanto affermato dalla storiografia ufficiale, ha sostenuto tre tesi di grande interesse: la prima che l’azione a distanza non solo ha coesistito ma in un certo senso si è sovrapposta al meccanicismo ed è felicemente sopravvissuta alla rivoluzione scientifica; la seconda è che ci sono due versioni del corpuscolarismo: quella di Cartesio e quella di Gassendi e la loro distinzione fu difficile da riconoscere per i filosofi del seicento ad eccezione di Robert Boyle; la terza è che il corpuscolarismo non meccanicistico gassendiano è compatibile con una cauta interpretazione dell’azione a distanza in termini di effluvia circoscritti nell’ambito dell’attività peculiare di ogni corpo.
Un panel di notevole interesse è stato quello dedicato al materialismo nell’ Aufklärung, tema oggetto di notevoli studi scientifici apparsi anche recentemente. In questo senso è stata approfondita non solo l’influenza del materialismo francese del XVIII secolo in Germania ma anche gli sviluppi successivi al pensiero kantiano e alla nascita della Naturphilosophie.
Riguardo al primo tema Dieter Huening dell’Università di Treviri ha messo in rilievo le aporie del materialismo meccanicistico di D’Holbach. Riguardo al secondo tema Jannis Pissis, ricercatore a Berlino, ha invece illustrato il complicato quanto appassionante percorso che, da Newton fino a Kant, ha condotto il pensiero filosofico dalla concezione meccanicistica a quella radicalmente dinamica della materia.
Tutti i lavori presentati alla conferenza sarannno pubblicati in due numeri speciali della rivista EPEKEINA. International Journal of Ontology. History and Critics la cui uscita è prevista per il prossimo autunno.

Abstract
Sponsored by University of Palermo, hosted by The Department of the Humanistic Sciences (Dipartimento di Scienze Umanistiche) and organized in cooperation with the International Center for Philosophical Research (Centro Internazionale per la Ricerca Filosofica – CRF) and Società Filosofica Italiana (“Santino Caramella” chapter) a conference with the title Understanding Matter. Philosophical perspectives has been held in Palermo, Sicily from 10 to 13 April 2014. The aim of this conference was to provide scholars from across the world an opportunity to discuss these and other important issues in an interdisciplinary environment. The organizers brought together a program which spanned from ancient to modern philosophy and included perspectives drawn from the criticism of Kant, idealism, and materialism, as well as contemporary physics and biology.
All papers selected for the Conference will be published in two special issues of “EPEKEINA. International Journal of Ontology. History and Critics” to be published next autumn.

Questo articolo è stato pubblicato anche sul sito della Newsletter della Sezione di Filosofia e Scienze umane dell’Università di Macerata.

Festa di Scienza e Filosofia 2014

FSF-FolignoDi Andrea Cimarelli e Saverio Mariani.

È arrivata alla quarta edizione, crescendo anno dopo anno, la Festa di Scienza e Filosofia che si svolge a Foligno. Una bella manifestazione culturale, come poche se ne vedono in questi territori, che ha portato al centro dell’attenzione di un’intera città — e di chi ha raggiunto Foligno per l’occasione — il discorso filosofico e scientifico. Potremmo dire, più in generale, una ventata di cultura, della quale c’è sempre bisogno.

La città di Foligno, è il caso di dirlo, si presta a questo tipo di manifestazioni, per alcuni motivi logicistici (è facile da raggiungere dal di fuori, e il suo centro storico — dove si è concentrata la festa — è interamente percorribile a piedi) che fanno la differenza nella possibilità e nell’opportunità di fruire delle conferenze.

Noi di RF abbiamo ascoltato due delle conferenze di sabato 12 aprile 2014, girando un po’ per la città e vedendo, finalmente, il coinvolgimento di molte persone intorno ad una manifestazione fresca e al tempo stesso solida nei temi.

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Considerazioni sul Principe

Il 24 gennaio 2014, presso la Scuola di Roma dell’ Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, nell’ambito di un ampio ciclo semestrale di lezioni e seminari, il prof. Gennaro Sasso ha tenuto una lezione dal titolo “Considerazioni sul Principe”.

Prendendo spunto dalla celebre lettera a Francesco Vettori del 10 dicembre 1513, Sasso ha decisamente smentito l’opinione -qualificandola come leggendaria, anche se propugnata da autorevolissimi studiosi- secondo la quale Machiavelli non conoscesse il latino. Si tratta di un’affermazione costruita “nel più schietto spirito controriformistico”, perché -al contrario- dalla stessa voce di Machiavelli apprendiamo come egli leggesse correntemente i poeti latini. D’altro canto, il relatore ha anche richiamato una circostanza spesso dimenticata, seppur di evidenza documentale: la trascrizione integrale che Machiavelli fece, durante gli studi giovanili, del De rerum natura di Lucrezio, di cui è attualmente conservata la stessa copia autografa e firmata. Ne risultano inficiate, dunque, tutte le teorie secondo le quali Machiavelli si sarebbe impadronito della cultura classica soltanto post res perditas, e dal cui miracoloso apprendimento in un brevissimo lasso di tempo sarebbe poi discesa la stesura non solo del Principe, ma anche dei Discorsi e delle Istorie fiorentine.

Dalla lettera a Vettori Sasso ha estratto ancora un dettaglio: quello cioè che l’opera viene nominata da Machiavelli con il titolo De principatibus. Il dettaglio non è irrilevante, giacché fino al capitolo XI (De principatibus ecclesiasticis), il testo si occupa non della singola individualità del principe, ma della struttura costituzionale dei principati. Se ne deduce che al momento in cui viene scritta la lettera a Vettori (dicembre 1513), Machiavelli aveva composto un’opera di sostanziale classificazione dei principati. Affermazione confermata dalla circostanza per cui il capitolo XI si chiude con una sorta di dedica a Leone X (e si apre, osservo io, con un’espressione che lascia ritenere come si tratti di un capitolo conclusivo: “Restaci solamente al presente a ragionare de’ principati ecclesiastici”). Nel dicembre 1513, dunque, Machiavelli aveva composto un trattato intitolato De principatibus in undici capitoli e pensava di chiuderlo qui. La prosecuzione dell’opera e la sua trasformazione nel Principe che oggi conosciamo avvenne per ragioni ignote: e nella seconda parte del testo sono contenuti i temi che si presentano come i più scandalosi.

Qui sorge l’annosa questione dei rapporti fra politica e morale e che però, nella riflessione di Machiavelli, non si presenta proprio in termini di rapporto, perché -tragicamente- soltanto in un universo che comprenda etica e politica ci sarà un problema di rapporti: anche laddove l’etica soccomba totalmente alla politica, l’etica è (almeno concettualmente) una presenza. Nel pensiero di Machiavelli invece tale rapporto non esiste, perché l’etica non c’è. Questo è il punto che ha sempre fatto gridare allo scandalo. Quello di Machiavelli è un universo in cui non si dà etica e dunque non v’è rapporto con la politica: e un lettore che non voglia ingannare se stesso con i sortilegi della dialettica deve riconoscere che questo è il mondo, seppur scabro e difficile, di Machiavelli. Il bene esce dall’orizzonte dalla politica, e vi entra soltanto quando occorra, sicché anche in tal caso non è bene, ma è identico al male: strumento per il perseguimento di un determinato obiettivo politico.

A questo punto del ragionamento, Sasso ha ancora una volta chiamato in causa la celebre frase del fine che giustifica i mezzi. Si tratta, com’è noto, di una frase che ha avuto una fortuna immensa in chiave di contrasto al pensiero di Machiavelli, ma che egli tuttavia non ha mai pronunciato. D’altro canto, si tratta di una frase che è intrinsecamente assurda e inapplicabile al mondo di Machiavelli. Sotto il profilo della logica, affermare che un mezzo è giustificato dal fine, assegnando dunque a quest’ultimo un valore, è un non-senso. Se il mezzo resta nell’ambito del fine ed incluso nel suo valore, anche il mezzo è valido di per sé, e non ha dunque bisogno di giustificazione: ha la stessa natura del fine.

In realtà, nel XVIII capitolo del Principe (vers. 18) Machiavelli dice altro: “Facci dunque uno principe di vincere e mantenere lo stato: e’ mezzi sempre fieno iudicati onorevoli e da ciascuno saranno laudati; perché el vulgo ne va preso con quello che pare e con lo evento della cosa: e nel mondo non è se non vulgo”. In questa frase c’è tutto, salvo la giustificazione del mezzo attraverso il fine. In realtà Machiavelli dice che il giudice dei mezzi non è l’etica, ma il vulgo, cioè il popolo, e cioè -in ultima analisi- l’esistenza di coloro che devono sopravvivere ai venti della fortuna. E, attenzione, è del tutto estraneo all’orizzonte concettuale di Machiavelli che una struttura politica (lo stato o, addirittura, lo stato etico, che in epoca contemporanea ha consentito di giustificare ogni nefandezza) possa dialetticamente risolvere la questione della morale nell’azione politica. In nessun modo dunque il pensiero di Machiavelli è inquadrabile alla luce di filosofie dialettiche o stataliste, perché lo stato non è affatto un valore, ma è soltanto un assestamento dell’esistenza entro confini certi e su fondamenta garantite.

Nel pensiero di Machiavelli quindi è centrale la difesa di se stessi dall’insidia della sorte: e in questa difesa i mezzi si equivalgono. La fortuna è la minaccia fondamentale portata all’esistenza e la virtù è dunque l’insieme dei mezzi con cui si cerca di controbattere questo nemico sostanzialmente invincibile. In questo passaggio, certamente tragico, Machiavelli smentisce tutti i luoghi comuni ottimistici e piccolo borghesi, diretti a ricostruire nell’ottica di un necessitato lieto fine lo scontro tra uomo e fortuna nel pensiero rinascimentale. L’uomo -e in particolare l’uomo politico- è tragicamente condannato a non sbagliare mai, ed anche un solo errore condanna alla rovina irreparabile. In tale contesto, la figura di Cesare Borgia tratteggiata nel VII capitolo (De principatibus novis qui alienis armis et fortuna acquiruntur), malamente letto come l’elogio del politico spregiudicato, è invece la tragica conferma di questo destino dell’uomo. Cesare Borgia, pur estremamente dotato e capace, sbaglia una solta volta, quando acconsente all’elezione di Giulio II, ma questo “fu cagione dell’ultima ruina sua”: rovina irreversibile.

La conclusione di Sasso è dunque che il Principe sia un’opera che si presta ad una sostanziale tripartizione: una prima parte dedicata alle strutture ordinamentali degli stati; una seconda parte avente a oggetto i connotati individuali del principe; ed una terza parte, che attraversa trasversalmente tutta l’opera, spesso da leggere in filigrana, e che fonda l’esperienza politica nel drammatico scontro fra i colpi della fortuna e la virtù, quest’ultima appunto intesa come la capacità dell’uomo di rispondere ai colpi della fortuna stessa.

Alla lezione è seguita un’approfondita discussione.
È stato affrontato il tema della decadenza che, sia sotto il profilo storico che sotto quello filosofico, è difficilmente definibile, per la difficoltà di individuare un orizzonte entro cui iscriverla, orizzonte che -per contrasto- deve necessariamente includere elementi di positività. Machiavelli è un pensatore fortemente impregnato dal concetto di decadenza, che sperimenta concretamente sul piano storiografico. Gli fa da contraltare il pensiero dell’altro grande storico del periodo, Francesco Guicciardini, che si sforza di costruire una storiografia in cui l’idea decadenza è assente, pur a rischio di “congelare” la visione storica dell’Italia allo status quo 1492.

Un articolato intervento del prof. Gaetano Calabrò ha consentito a Sasso di ribadire l’assenza, nel pensiero di Machiavelli, di alcuna soluzione dialettica dei rapporti etica-politica, tanto meno quando tale prospettiva dialettica si dovesse considerare risolta nell’ottica statuale. Machiavelli è un grande conoscitore della politica francese, ma la traduzione dell’esperienza politica italiana nella grande monarchia nazionale non entra nell’orizzonte del Principe. Quest’opera è innervata dalla drammatica impossibilità, per il politico, di commettere anche solo un errore: in questo senso il Principe è un dramma in atto. Anche Gramsci, nel teorizzare il principe nuovo (cioè il partito),  che trasfigura il bene e il male e li rifonde, non fa altro che tentare un assorbimento dialettico della tragicità della politica in un orizzonte statuale, dialetticamente risolutivo. Ma anche con Gramsci siamo pur sempre nell’ambito di una tradizione che non riesce ad accettare che l’orizzonte di Machiavelli sia tragico e senza possibilità di redenzione, tanto meno di natura dialettica.

La discussione si è conclusa con un cenno alla nota questione dell’ateismo di Machiavelli, che è indiscutibilmente provato dagli scritti maggiori. Nei Discorsi, ad esempio (Libro II, Capitolo V) Machiavelli afferma che il mondo è eterno. Questa è la prova del suo aristotelismo radicale (come si dice oggi) ovvero del suo averroismo, giacché esclude la creazione del mondo. La questione era incontestata già in epoca risalente, tanto che in un’edizione del 1559 dei Discorsi quel capitolo venne brutalmente espunto. E ciò, incidentalmente, consente di affermare che questa è la ragione per cui il pensiero di Machiavelli è spesso estraneo alla sensibilità italiana, notoriamente (e spesso inconsapevolmente) intrisa di cristianesimo.

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Abstract —  In a conference held in Rome, Prof. Gennaro Sasso (University of Rome “La Sapienza” – Accademia dei Lincei) pointed out how, in November 1513, the text of the Prince was limited to chapters I-XI, exclusively dedicated to the description of the constitutional form of governments ruled by a prince. Only later, Machiavelli added other chapters, dedicated to the human qualities of the prince. The focus of the lesson covered the relationship between morality and politics in the thought of Machiavelli. Prof. Sasso claimed the fallacy of attempts to resolve the relationship between morality and politics through dialectical methodology: the conceptual horizon of Machiavelli is entirely occupied by politics and morality have no place. The destiny of man (and the politician in particular) is dramatic: he is exposed to the winds of fortune, which overwhelm him at the first error. Virtue, therefore, is nothing if not the ability to withstand the blows of fortune.

Il senso di RF per il 2014

Vogliamo iniziare il nuovo anno con uno speciale augurio a tutti i nostri lettori ricordando loro il senso della nostra esperienza intellettuale. Lo facciamo attraverso le parole di uno dei grandi filosofi della modernità, David Hume, il quale, celebre anche per la sua tranquillità ed imperturbabilità scaturita da prove durissime, chiuse con le seguenti parole la sua Storia naturale della religione: “Tutto è un punto interrogativo, un enigma, un mistero inesplicabile. Dubbio, incertezza, sospensione di giudizio sembrano l’unico punto di approdo della nostra più accurata ricerca in proposito. Ma la ragione umana è tanto debole, la suggestione delle opinioni tanto irresistibile che è molto difficile perfino mantenere questo cauto dubbio. Noi, per conto nostro, non vogliamo ampliare il nostro orizzonte e, opponendo una specie di superstizione all’altra, le lasceremo contendere; intanto, mentre dura la loro furiosa contesa, noi troveremo felicemente rifugio nelle serene, anche se poco note, regioni della filosofia”.