Verità e fotografia

In ambiente non-filosofico c’è un dibattito che riguarda l’idea di verità.

Che il discorso riguardante ciò che definiamo, o si auto-definisce, verità si svolga in ambito non-filosofico forse deve far suonare un campanello d’allarme agli addetti ai lavori. Ma è anche, più probabilmente, la necessaria conseguenza di un atteggiamento ancora postmodernista che aleggia sopra i discorsi filosofici. Che il postmodernismo, ovvero l’abbandono di ogni verità concettualmente forte, per come invece l’ha pensata la modernità, e contestualmente il rifiuto di una filosofia che si muova su sentieri speculativi e teoretici, alla ricerca quantomeno di un qualcosa che possa dirsi fondamento, trovi però degli oppositori in ambito artistico ciò, personalmente, mi risolleva.

L’arte, infatti, con la sua elevata dose di contenuto e tendenza postmoderna, mantiene in sé (come la filosofia, occorre essere onesti) alcune sacche di pensiero che non si danno per vinte, mantenendosi cronologicamente dopo la modernità, ma riducendo al minimo quel sentimento di minorità di fronte all’epoca precedente.

Più specificatamente, il dibattito sulla verità si sta sviluppando in questi giorni nel mondo della fotografia. È stato notato che alcune foto di Steve McCurry, uno dei più grandi fotografi viventi, sono visibilmente modificate e ritoccate con Photoshop – il famoso programma di fotoritocco, appunto. In particolare, una foto esposta a Torino in questo periodo è stata l’oggetto del contendere. McCurry – da sempre descritto come un fotoreporter, quindi come qualcuno che dichiaratamente svolge il ruolo di ricondurre il fruitore della propria arte alla realtà che si è fotografata – ha applicato alcune modifiche, piuttosto grossolane, all’interno di una foto di una strada di Cuba. Senza stare qui a riassumere tutte le vicende del caso, è bene riflettere sulle parole di discolpa che McCurry ha utilizzato. In buona sostanza, dopo aver ammesso l’errore, il fotografo ha però aggiunto che, in quel caso, egli non stava svolgendo il ruolo di fotoreporter, ma di semplice fotografo. Questa distinzione, a me pare, sottintenda una divisione più decisiva: quella fra il fotoreporter, il quale deve ri-portare all’interno del proprio prodotto quanta più realtà possibile, e l’artista che si può sentire libero di modificare, al fine di rendere “bello” ciò che espone alla fruizione del pubblico. Il termine realtà della precedente frase, da parte di alcuni commentatori, è stato sostituito con la parola (e il concetto) di “verità”.

Il fotoreporter quindi deve riprodurre la verità, o almeno deve il più possibile darci testimonianza del reale, di quell’immediatezza quotidiana che ai più somiglia alla verità. Da un’analisi di questa semplice equazione possiamo però vedere in azione alcuni meccanismi di pensiero tutt’altro che scontati e tutt’altro che legittimi. Pretendere, infatti, che un fotoreporter possa ri-portarci i fatti così come sono nella loro evidente verità, solleva almeno due enormi problemi filosofici: 1) quindi i fatti sono la verità? Non è così scontato; 2) è possibile ricondurre, per mezzo di uno strumento mediato – come quello della fotografia, o dell’arte in generale – qualcosa che è immediato?

La foto mal ritoccata
Il particolare della fotografia mal ritoccata da McCurry.

In altre parole, e in maniera di certo più complessa: possiamo pretendere che un fotoreporter, o un giornalista, o un videoreporter, costruisca un prodotto che si attiene perfettamente ai fatti? Ma ancora di più, qualora ciò fosse possibile, quei fatti corrispondono alla verità?

Non si tratta qui di tornare ad un, appunto, postmodernismo che fa delle interpretazioni l’unico vero contenuto di verità, è piuttosto lo sforzo di capire se ciò che noi chiamiamo arte possa anche avere uno statuto filosofico. Secondo Deleuze il cinema aveva questo statuto filosofico: cercava – alla stregua della filosofia – di riprodurre la realtà, il suo continuo mutare e riprodursi in forme diverse. Ma la fotografia, per tornare al caso McCurry, può immortalare la verità? Anche se McCurry non avesse toccato minimamente con il programma di fotoritocco il suo scatto, quest’ultimo ci avrebbe consegnato “una fetta” di verità? O piuttosto ci avrebbe dato un’emozione, un parziale sguardo su una particolare strada di Cuba, in quel momento calpestata da quegli uomini, con quella particolare luce che mai più si ripeterà? Ecco, forse, cosa si può intendere per verità: l’irripetibile eternità di ogni attimo, che cerchiamo di cogliere e fermare, ma che sempre sfugge, portandoci in dote una sensazione di stupore, che dà avvio al pensiero.

All’arte della fotografia, e nemmeno ai fotoreporter, non possiamo chiedere la verità, intesa come adequatio fra il prodotto e il fatto riprodotto. L’immediatezza del vero non può essere rintracciata dentro un oggetto frutto di una mediazione, se non come traccia e non certo come soggetto principale. La fotografia è un mezzo filosofico tanto quanto ogni altra arte, tentativo inesauribile di tratteggiare forme apparentemente vere. Sull’opportunità o meno di modificare gli scatti attraverso Photoshop, lasciamo la parola agli specialisti del mestiere, ma la verità non si chiude mai all’interno di un cartellone, o dentro un film, così come non si può esprimere totalmente con le parole.

Contro la dismissione del filosofico

Martedì 31 maggio 2016, si è svolto presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, un seminario di studi con il prof. Rocco Ronchi dell’Università dell’Aquila. Ronchi, in una sala ricca di studenti, ha esposto, cercando, e trovando, un dialogo continuo con la platea, alcune delle linee guida del testo che uscirà per Feltrinelli alla fine di quest’anno e che avrà il seguente titolo: Canone minore. James, Bergson, Gentile, Whitehead. Linee guida che in realtà, per chi segue la prolifica produzione di Ronchi, sono visibili nelle opere dove tratta di temi più specificatamente filosofici, e in quei testi dove sembra discostarsi dalla filosofia e in verità ne suggerisce alcune “applicazioni” mai banali.

Il titolo del seminario, però, citava altri nomi che fanno parte necessariamente del testo che avremo modo di leggere fra qualche mese, e che sono colonne portanti dell’impianto teoretico, speculativo e storico-filosofico di Ronchi: Una linea minore. Spinoza, Bergson, Deleuze. La premessa che Ronchi ha posto a fondamento di tutta la sua dissertazione è parte di una domanda fondamentale che ogni filosofo, in quanto tale, dovrebbe porsi ogni volta che inizia a pensare con la mente da filosofo. Senza farla diventare un’ossessione, la domanda che muove costantemente il pensare filosofico, il faro che retro-illumina ogni ragionamento, dev’essere quella sulla possibilità che questo ragionamento sia filosofia, sia pensiero puro. E che, dunque, la filosofia possa essere il pensiero per eccellenza, ciò che mira a cogliere quelle verità che altrimenti rimarrebbero sommerse dentro il groviglio di quotidianità e praticità in cui è coinvolta la nostra vita.

Questa presa d’atto è necessaria, secondo Ronchi, nella misura in cui il tratto comune della contemporaneità, e di tutto il Novecento filosofico, è stato quello riassumibile nell’idea di dismissione del filosofico. Con tale dismissione s’intende quel processo attraverso il quale la filosofia si è trasformata in antropologia, in discorso intorno all’uomo, al finito, come unica porta di accesso all’essere. Un essere che, in quanto mediato e ricompreso nella finitezza, non era più l’essere assoluto della filosofia classica, ma un essere anch’esso finito e posto sotto scacco dal nulla, dalla negazione. La dismissione del filosofico è dunque il primato della finitezza come spazio per conoscere l’essere. Nel Novecento non è difficile rintracciare un medesimo tratto comune, nella linea vincente della filosofia, quella fenomenologico-esistenziale che si è trascinata fino al recente nuovo realismo.

Chi ha scommesso sulla filosofia, invece, nel momento esatto in cui la filosofia era stata trasformata in qualcos’altro? Più specificatamente, è bene rimarcarlo, in antropologia. Un’antropologia che è studio dell’uomo, cioè del finito, di quell’ente che – come diceva Heidegger – contiene in sé la sua stessa negazione, la sua nientificazione. Deleuze è certamente una figura chiave di una linea minore.  Egli, in ambito prettamente strutturalista, ha scommesso sulla filosofia speculativa costituendo così uno dei vettori più alti del canone minore che Ronchi tratteggia. Deleuze, infatti, riscopre alcuni dei padri filosofici di questa linea che, invece di passare attraverso il finito per accedere all’infinito, tenta di porsi immediatamente nell’infinito.

Deleuze, in prima istanza, si occupa di Bergson quando quest’ultimo è descritto da Sartre come «un cane morto della filosofia». Bergson è uno dei filosofi della linea minore, al quale Deleuze fa affidamento per un riscatto della filosofia, perché il suo pensiero si apre ad un gesto radicalmente anti-moderno. Nel 1903 Bergson scrive infatti una breve Introduzione alla metafisica dove si pone in modo antitetico a tutto il neokantismo in voga a quel tempo, dando nuovamente voce alla necessaria problematicità della metafisica. Una metafisica che ha l’intenzione di conoscere quello che i neokantiani continuavano a definire noumeno e che per Bergson poteva essere esperito per mezzo di un atto d’intuizione. Quest’ultimo è la negazione di ogni trasformazione antropologica della filosofia, giacché nell’intuizione bergsoniana l’oggetto si conosce dal di dentro, dal cuore pulsante della “cosa”, fino a far scomparire ogni distanza ontologica fra il soggetto e l’oggetto, fra l’uomo e la cosa.

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Di contro, continua Ronchi, possiamo vedere il manifesto invece dell’altra linea filosofica del Novecento, quella vincente (Husserl, Heidegger, Derrida, etc…): il testo di Heidegger, Kant e il problema della metafisica, del 1929. In quel testo Heidegger ci dà piena prova dello spirito moderno che muove la sua riflessione: il Dasein, inteso come finitezza, è il fondamento della possibilità della metafisica.

Da un lato, dunque, l’assoluto con le sue caratteristiche d’infinitezza, perfezione e semplicità (queste sono le parole che usa Bergson), è l’oggetto della filosofia, e quest’ultima si muove grazie ad un’esperienza fondamentale che è a sua volta semplice, unica e infinita. Dall’altro lato l’uomo, l’ente, il finito è l’unico mezzo attraverso cui fare metafisica, la quale è necessariamente limitata dall’autolimitazione postasi dal finito. Per Bergson questi sono gli anni dei corsi su Spinoza e Plotino, quelli dove egli sviluppa quella causalità sui generis, o di terzo genere, che non si riduce né a causalità efficiente, né a causalità finale. Si tratta di un genere di causalità che può essere definita d’implicazione e differenza fra l’Uno e i Molti. Il finito, qui come anche in Plotino e in Spinoza, si estrae dall’infinito e pensa un’esperienza infinita, totalmente altra rispetto alla dottrina dell’esperienza finita heideggeriana, poiché l’esperienza che Bergson delinea non è affatto sintesi, ma unità immediata. Unità immediata come quella che si ha fra l’Uno e i Molti, che Bergson formalizza in questo terzo genere di causalità ma che è già prefigurata, ricorda Ronchi, nel Proemio del Parmenide platonico quando non si chiede di rendere conto dell’emersione (o decadenza) della molteplicità dall’unità, ma della immediata unità fra Uno e Molti. Questa immediatezza è ciò che sconfigge davvero la dualità fra Uno e Molti, e dunque ogni dualità – il vero nemico della filosofia.

A tutto questo occorre premettere che la linea minore, nella misura in cui non contrappone il vissuto al concetto e non considera la negazione (il nulla) come accesso all’essere, nega allo stesso tempo un certo intellettualismo e un pensiero della contingenza. Il nulla è da tutti congedato come pseudo-problema, come un problema mal posto, scriverà Deleuze, il quale, soltanto una volta risolto, è possibile pensare la vita nella vita, e non la vita nella morte – come in Heidegger.

Andare oltre il dualismo, essere quindi monisti innovativi, sono gesti fortemente azzardati nella modernità. Per Bergson, ma anche per Deleuze e Spinoza, per Plotino e Whitehead, la filosofia può pensare la processualità del reale. Essa è però incastonata in un infinito in atto che si sgancia dalle categorie filosofiche precedenti, descrivendo un divenire che non è mai divenire di qualcosa, ma è produzione senza sosta, immediata, di unità e molteplicità.

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Di questi temi Rocco Ronchi parlerà in modo più approfondito e analitico nel XIV Ritiro Filosofico, in programma l’1 e 2 ottobre 2016, a Nocera Umbra. Per tutte le info, in continuo aggiornamento, clicca qui.

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Henri Bergson: la filosofia emancipata dal linguaggio

Pubblichiamo il testo della lezione di Saverio Mariani che oggi, 22 maggio 2016, alle ore 15, terrà presso la Casa internazionale delle donne (via della lungara 19, Roma), nell’ambito dei seminari organizzati dall’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici – Scuola di Roma.

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La filosofia è di per sé, da sempre, una costante lotta verso l’emancipazione. Lo è stata inizialmente, come reazione emancipatrice nei confronti del pensiero mitico e religioso, pre-filosofico, continuando ancora oggi a rivestire questo ruolo. La filosofia, inoltre, nasce come tentativo di liberarsi dall’angoscia, dal thaumazein: ciò che semplicemente traduciamo con meraviglia ma che ha, nella sua radice greca, delle venature tragiche e spaventose, si tratta della meraviglia che fa paura.

Ad un più ampio sguardo, la filosofia è il tentativo di liberarsi dalla doxa, dal senso comune, o meglio – e in modo più specifico – dalle opinioni. Queste ultime, nel nostro mondo iperattivo e che permette a tutti gli uomini di dire la propria su ogni cosa del mondo, ricevendo anche una certa attenzione, sono in estrema abbondanza – e talvolta, in alcune persone, emerge l’esigenza contraria, quella di non avere un’opinione su tutto ma di restare ancorati ancora un po’ al dubbio. Non certo un segno di debolezza.

Attraverso l’opinione gli uomini dicono tutto e il contrario di tutto, a volte in modo convincente a volte meno. Nella maggior parte dei casi, però, esse hanno alle loro spalle una presunta consapevolezza dell’ambiente di senso nel quale si muovono. Ciò accade nei casi più alti e illuminati delle opinioni, quelle che vorrebbero avere un retroterra a statuto filosofico. Eppure l’opinione resta sempre parziale, non per questo di per sé falsa, ma di certo relativa a un contesto. Un contesto che ne giustifica la sensatezza o l’insensatezza, giudicandola valida o no. È, potremmo dire, arbitraria; poiché non si rivolge a ciò che resta, ma a ciò che passa e, in teoria, può anche non lasciar traccia.

Dunque, l’opinione è il correlato parziale di ciò che gli antichi definivano epistème o aletheia. (Per inciso, le due parole non possono essere tradotte con lo stesso vocabolo italiano, ma ci permettono di avere chiaro il quadro normativo della verità presso i Greci.) La verità, quindi, non ha bisogno di un contesto a cui riferirsi per indicarci la sua validità o invalidità. Messa così può sembrare che io stia demonizzando l’opinione e il suo utilizzo, cioè l’emissione di un giudizio più o meno ponderato su un fatto del mondo. In realtà, sto cercando di inquadrare questo eccezionale dispositivo politico e normativo, nonché linguistico, all’interno di un più vasto orizzonte concettuale e di senso. Ricapitolando, quindi: l’opinione, il giudizio, è la parziale visuale che si ha su un fenomeno il quale, di per sé, non tende a giustificare complessivamente le cose del mondo.

Ora, dov’è che l’opinione, anche quando ponderata, giustificata e verosimile, diventa fuori luogo? Diventa fuori luogo, eccessiva, quando si tenta di applicarla a tutti i fenomeni, cioè quando colui che la esprime la innalza a regola generale, a legge. Il cortocircuito si crea, dunque, qualora l’opinione divenga legge, metro di giudizio insindacabile e universale; forzatamente luogo di scissione fra bene e male, giusto e ingiusto, vero e falso. Luogo dal quale, poi, nascono alcune delle passioni negative che il nostro animo fatica ad espellere.

È in questo contesto, quindi, che la filosofia resta costantemente un tentativo di emancipazione. Come diceva Deleuze, il filosofare è sempre chiedersi la possibilità di un pensiero puro, di qualcosa che sia totalmente svincolato dalla parzialità e relatività dell’opinione. Spinoza, nel Breve trattato, descrive l’opinione con queste parole: essa «è soggetta all’errore e non ha mai luogo rispetto a qualcosa di cui siamo sicuri, ma rispetto a ciò che si dice congetturare e presumere» ((KV II, 2; Opere, Mondadori, p. 135)).

Ci appaiono allora più chiare le parole iniziali di questo discorso, e soprattutto cosa voglia dire emanciparsi dalla doxa, da quel pensiero congetturale e ristretto che essa porta in grembo. La filosofia, però, nonostante tale presa di coscienza è pur sempre in contatto con la non-filosofia, la combatte riconoscendola, avendola di fronte. Deleuze, ancora una volta, diceva che, a costo di cadere in una amoralità spaventosa – il Reale lacaniano –, la filosofia deve abbandonare ogni sua tendenza ad essere non-filosofia, ogni legaccio che la tiene agganciata all’opinione. Per questo negli anni ’80 egli si getta in quello straordinario progetto dei due libri sul Cinema. Cinema e Filosofia hanno lo stesso compito in quel momento per Deleuze: smascherare il dispositivo che simula la realtà (l’opinione, la finzione) e riportare alla luce proprio il Reale, le cose stesse nella loro unicità a-morale, cioè senza-morale, al di là di ogni connotato etico.

Fatta questa doverosa premessa, possiamo dunque rivolgerci al nucleo di quest’intervento. Ho avuto la fortuna, per la mia tesi di laurea magistrale, di incontrare l’opera di Henri Bergson. Si tratta di un filosofo molto particolare, con una vicenda di vita e filosofica singolare, alla quale secondo me occorre dare uno sguardo in più. In vita egli ha goduto di una fama strepitosa, anche grazie a una serie di incarichi politici – fra cui la presidenza della Società delle nazioni – volti a stabilire una pace duratura nel periodo fra le due guerre mondiali. Dopo la morte in pochi hanno seguito la sua lezione e approfondito i suoi temi. Uno di questi pochi è stato, appunto, Gilles Deleuze e in parte Merleau-Ponty.

Se si legge Bergson liberi da ogni pregiudizio fondato sul suo presunto spiritualismo, si potrà rintracciare in quelle pagine una profonda vocazione antica della filosofia. Non c’è pagina degli scritti bergsoniani che non sia un tentativo di emanciparsi dall’opinione, dal giudizio parziale sullo svolgimento e il corso delle cose. In breve: Bergson imputa all’uomo e alla sua intelligenza naturale di non aver compreso il movimento, il cambiamento (mouvant in francese, termine intraducibile in italiano, se non attraverso un calco). Per noi, e per buona parte della filosofia occidentale, il movimento altro non è che il passaggio fra due stati d’immobilità. Bergson dice a proposito di tale convinzione: questa è una conclusione pratica che ha per obiettivo solo quello di stabilire dei punti fissi presso i quali noi possiamo agire. Il movimento (e quindi la durata, la temporalità dell’essere) è un continuum che mai si ferma, passa in continuazione, non ha sosta. Il movimento non è, dunque, l’insieme degli stati intermedi che conducono il mio corpo da A a B, ma è la struttura stessa del reale sulla quale impianto la mia vista fotografica e stabilisco punti di partenza e conclusione.

Emanciparsi da questa forma naturale della nostra intelligenza significa dunque rovesciare il paradigma con cui pensiamo e ci muoviamo nel mondo. Il tempo non è quello scandito dagli orologi (ovvero una giustapposizione di istanti separati che, sommati, formano un numero), è piuttosto una continuità di durata incessante e non misurabile. La metafisica della durata bergsoniana, quindi, è tale solo e soltanto se si emancipa dai segni che utilizziamo per puntellare il movimento. Ciò vuol dire: abbandonare i segni, per tornare alla cosa significata. Ciò che, infatti, passa fra il segno e la cosa è lo scarto che ci impedisce di conoscere il vero significato della cosa. Su questo punto un passo famosissimo di una tragedia di Shakespeare, Romeo e Giulietta, ci può rendere tutto più chiaro. Giulietta, affacciata al balcone, chiede a Romeo di cambiare il suo nome per togliere di mezzo ogni problema tra le due famiglie. Scrive Shakespeare: «Solo il tuo nome è mio nemico: tu, sei tu,/ anche se non fossi uno dei Montecchi./ Che cosa vuol dire Montecchi? Né mano, / non piede, né braccio, né viso, nulla, / di ciò che forma un corpo. Prendi un altro nome! / Che c’è nel nome? Quella che chiamiamo rosa, / anche con altro nome avrebbe il suo profumo» ((Romeo e Giulietta, Atto II, Scena II – Tragedie, Meridiani Mondadori, p. 87)). Allora, è in questo senso che in Introduzione alla metafisica, Bergson scriverà: «la metafisica è la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» ((Pensiero e movimento, Bompiani, Milano, p. 152)).

Ciò non vuol dire, tout court, abbandonare il linguaggio e fermarsi, accecati, nella luce della verità. Del resto, Dante (il più grande averroista italiano) alla fine del 33esimo canto del Paradiso, si trova davanti alla luce di Dio, della verità, e a fatica trova le parole per descrivere quell’estasi assoluta, eppure completa la sua opera descrivendo l’infinità di Dio. In quelle pagine, la distanza fra il segno e la cosa (fra la luce e Dio) è minima. Nell’interiorità di Dante non vi era alcuna distanza.

Ma, vi chiederete, cosa ha a che fare questo discorso sul segno e sui simboli con l’opinione? Ebbene, emanciparsi dai simboli significa anche liberarsi dalle opinioni, dalle raffigurazioni parziali del reale. Perché è proprio questa la cifra essenziale della filosofia, intesa come emancipazione: la filosofia è conoscenza, è tendenza a conoscere realmente come sono fatte le cose. E per Bergson questo conoscere realmente come sono fatte le cose è ben diverso dal ritorno alle cose stesse husserliano. In questa prerogativa, che appare anche quella della scienza, ma che non è la medesima, la filosofia – ci dice Bergson – deve tendere a conoscere “dall’interno” i suoi oggetti, e non “dall’esterno”. Cosa significa? Conoscere “dall’esterno” è ciò che tenta costantemente di fare la pratica scientifica (e quindi anche quella fenomenologica, e prima kantiana): essa pretende di raccogliere dati e analisi guardando da fuori il fenomeno da studiare, per poi collegare il materiale raccolto attraverso un complesso sistema di riferimenti e di senso. Con ciò, spiega Bergson, la scienza non fa che descrivere il fenomeno e conoscerlo in modo epidermico, poiché la sua enumerazione di caratteristiche è infinita e non potrà mai darci il focus totale su quel fenomeno, ma soprattutto sulla rete di relazioni che intrattiene. Detto per inciso: questo non significa che la scienza sia da gettare, anzi è una pratica razionale e utile, d’importanza capitale soprattutto se alle sue spalle – come dicevamo prima a proposito delle opinioni – mantiene un certo retroterra cosciente. Essa però perde la partita con l’enorme rete di relazioni che un fenomeno ha e continua incessantemente a costituire. Il presupposto di Bergson è questo: nulla è dato definitivamente e in modo inequivocabile, ma tutto muta e si trasforma. Del resto, il mio stesso corpo ha milioni di cellule diverse rispetto a quelle di ieri, e ogni momento dell’intero globo ha, nelle connessioni fra le varie “cose” e nelle “cose” stesse, qualcosa di diverso dal precedente e da quello che verrà.

Bergson ci sta dicendo quindi, che ciò che identifichiamo con “il mio corpo”, la “cosa”, altro non è che un’astrazione linguistico-concettuale atta a fermare il tempo, a far placare il movimento, e quindi a definire dei punti di appoggio utili all’azione. Conoscere le cose così, però, enumerando le loro caratteristiche, è un conoscere relativo; tale conoscenza sarà sempre in relazione al contesto nel quale io, come soggetto conoscente, mi pongo e dunque sarà anche viziata dalla trascrizione effettuata dal linguaggio. «Gli “elementi”, le “note” in cui la cosa è scomposta sono differenti per natura dalla cosa perché sono prospettive sulla cosa» ((H. Bergson, Sul segno, Textus, L’Aquila, p. 24)). Il segno chiude “fuori di sé” la cosa che vuol tradurre e oggettivare, ovvero concettualizzare. In questa dialettica fuori-dentro, risiede tutta la difficoltà di stabilire una filosofia che sia realmente emancipazione. Quindi, si ripropone la questione: usciamo dal linguaggio? No, dice Bergson, è impossibile. Occorre piuttosto uscire dall’idea che il segno sia la cosa stessa; togliamoci di torno la convinzione che conoscere un evento alla luce dei simboli nei quali esso si traduce sia la pratica migliore. Questa, in verità, genera solo opinioni contrastanti e relative ad un contesto.

Qui Bergson ci sta dicendo, invece, che la filosofia deve conoscere la cosa, il suo oggetto, per se stessa, in modo assoluto, ritrovando i simboli nella misura in cui essi sono «attualizzazioni di uno sforzo espressivo» ((Sul segno, p. 35)) che non è mai dato completamente. Il movimento di conoscenza non è più da “fuori” a “dentro” (dall’opinione alla legge generale), è piuttosto il contrario, da “dentro” a “fuori”. Dove la traduzione in simboli è un accrescimento costante che va a riscrivere continuamente tutto ciò che è stato scritto in precedenza. La cosa stessa, dunque, poiché è atto del suo divenire, è una storia sempre aperta, un “infinito in atto” che non può essere rinchiuso negli steccati dell’intelligenza naturale.

In questa differenziazione fra conoscenza relativa e conoscenza assoluta c’è, a mio avviso, il tratto più importante e dirompente della filosofia bergsoniana. Tratto che, a ritroso, possiamo già intravedere come operante nella critica al linguaggio e quindi all’opinione. Se io intendo la conoscenza di una cosa come il conoscere qualcosa che è distante da me, al di fuori di me e di certo diverso da me, non potrò che conoscere “da fuori” quell’oggetto. Implicitamente – ma nemmeno troppo – sarò cartesiano, dunque, porrò una distanza inequivocabile fra il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto; l’azione è quella mia in quanto soggetto che vuole conoscere e non quella dell’oggetto che si presta a farsi conoscere. Le persone e le cose, per usare il titolo di un libro di Roberto Esposito, saranno due entità distinte che condividono uno spazio.

Al contrario, se io mi pongo sul medesimo piano delle cose, cercando di vedere non le cose in quanto tali – cioè come oggetti al di fuori di me che devo conoscere analizzandoli in quante più parti possibili –, ma come enti che sono al mio livello, la mia conoscenza non sarà unidirezionale. Porsi sullo stesso piano significa proprio stabilire un campo trascendentale che fa a meno dell’idea di soggetto cartesiano, significa abbandonare l’idea che conoscere i segni significhi conoscere la cosa, e dunque ci porta all’interno di un’immanenza impersonale nella quale ogni ente è uguale agli altri. Lì: ogni gerarchia è sparita; la conoscenza è piuttosto una simpatia, dice Bergson; sono le cose che si danno a questo vertice di tensione materiale che siamo noi e che, inevitabilmente, per fini vitali ci dobbiamo definire come “soggetti”.

Abbandonare l’idea di una separazione ontologica fra noi e le cose, tornare ad immergersi nell’univocità dell’essere, ecco alla fine cosa significa fare metafisica emancipandosi dal linguaggio. Significa emanciparsi dalla sua azione performatrice e separatrice.

In conclusione, l’opinione aiuta a muoverci e traduce il senso in una visione parziale dalla quale ci dobbiamo emancipare per fare realmente filosofia. Quest’ultima è qualcosa che sembra totalmente distante da ogni interesse per la vita (anche perché, allontanandosi dall’interiorità delle cose e dal piano desoggettivato, tende a tralasciare anche la verità) e che invece concentra la sua attenzione proprio sulla vita, dice Bergson. Quindi sull’incessante sforzo vitale che zampilla davanti ai nostri occhi spesso incapaci di vedere e troppo sicuri di sé.

 

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Occidente e metafisica

L’espressione «tramonto dell’Occidente», piuttosto famosa e – forse – ultimamente un po’ abusata, prova a raccontarci dell’attuale condizione di quel complesso di idee e di quella civiltà che si identifica geograficamente con l’Europa e il mondo occidentale. Spengler già nella seconda metà dell’Ottocento prefigurava questa situazione di decadenza e perdita di forza, o autorevolezza, dell’Occidente. Emanuele Severino, ad esempio, è tornato più volte su questo concetto nelle sue opere più politiche.

René Guénon, intellettuale francese (1886-1951), esoterista, convertitosi negli ultimi anni della sua vita all’islam, nel 1924 pubblicò un saggio dal titolo Oriente e Occidente, ora tradotto in italiano da Adelphi, nel quale l’espressione «tramonto dell’Occidente» non compare mai, pur essendo la traccia che guida ogni pagina. Guénon, personaggio molto particolare e difficile da inquadrare entro i canoni classici del nostro pensiero, in virtù di una ridefinizione del concetto di metafisica, e soprattutto nell’intreccio che essa ha con l’idea di tradizione, mostra il tramonto della nostra terra soprattutto in rapporto all’Oriente. La situazione che Guénon rintraccia è quella di una netta separazione fra i “due mondi”, dove l’Occidente vuole, come ha sempre fatto, dominare l’altra parte, grazie all’utilizzo della sua mentalità scientifica e prettamente materiale.

Emerge in realtà, dalla lettura del testo di Guénon – comunque interessante e ricco di spunti da poter approfondire –, una difficoltà strutturale nel pensare due blocchi monolitici da contrapporre: Occidente e Oriente. Categorizzare queste due realtà significa per Guénon farne una sintesi dei punti cruciali e maggiormente identificativi. Anche alla luce di questa difficoltà, il testo non appare interessante per il tentativo, in verità mai fino in fondo affrontato analiticamente, di avvicinare i due estremi e farli convivere senza che l’Occidente metta in pratica il suo solito atteggiamento di dominazione. Questo riavvicinamento, passa attraverso l’abbandono, da parte dell’Occidente, di quella sua dogmaticità che lo rende, agli occhi di Guénon, quasi una macchina da guerra. L’analisi di questa definizione è dunque la migliore parte del libro, nella quale lo scrittore francese non solo evidenzia i vizi di una tradizione filosofico-culturale che ha condotto la propria terra verso il tramonto, ma fotografa le tendenze in atto che, a distanza di oltre novant’anni, appaiono ancora operanti.

La critica che Guénon riserva all’idea di progresso e di evoluzione, «dogma ufficiale» (p. 36) dell’Occidente, è il secondo piano sul quale si inserisce la critica allo sviluppo materiale del pensiero occidentale. Questa parte di mondo, questa cultura, è impregnata di superstizione della scienza, ovvero dal pregiudizio che il pensiero razionalista, quello scientifico appunto, possa conoscere fino in fondo i principi che governano la natura e i rapporti sociali. «La civiltà occidentale moderna ha, fra le altre pretese, quella di essere essenzialmente scientifica» (p. 49), e così nega ogni conoscenza che non sia tale, evitando quindi di porsi in rapporto alla purezza dell’intellettualità auspicata invece da Guénon e caratteristica, a suo dire, del pensiero orientale. La scienza ha per oggetto, da sempre, quello di conoscere il mondo per governarlo e piegarlo a fini materiali per incrementare il progresso e l’evoluzione sulla quale essa si fonda, venendo a creare un circolo vizioso che si autoalimenta.

Entro questo orizzonte, l’altra superstizione denunciata da Guénon è quella della vita. Si pensa che la vita, il movimento, il cambiamento, il mutamento sia la cifra fondamentale di tutto ciò che ci circonda. Guénon con questo non solo critica aspramente Bergson (p. 96), ma ha la necessità di dire che in Occidente, «in definitiva, non si va mai al di là delle cose sensibili» (p. 93). Ecco allora che emerge la duplice finalità del testo di Guénon, una funzionale all’altra: riconoscere il valore dell’intellettualità pura per riscoprire la vera metafisica, al fine di poter cominciare a pensare in modo convergente con l’Oriente. «Nella gerarchia necessaria delle conoscenze, al di sopra della scienza sta la metafisica, che è la conoscenza intellettuale pura e trascendente […]. La metafisica è essenzialmente sovrarazionale» (p. 60), poiché la ragione ha a che fare solo con le cose sensibili. Solo la metafisica può condurci a conoscere i «principi di ordine universale» (p. 61). La mancanza di questa intellettualità pura, in Occidente, è la causa principale del suo decadimento e isolamento. «La restaurazione di una intellettualità vera, scrive invece Guénon, all’inizio anche solo in una ristretta élite, ci pare l’unico mezzo per mettere fine alla confusione mentale che regna in Occidente. […] Soltanto così si potrà trovare un terreno d’intesa con i popoli orientali» (p. 110).

La transitorietà delle cose materiali, la loro finitezza e relatività, è l’oggetto della conoscenza occidentale, la coscienza dell’eternità di quelle stesse cose e dei principi, è invece la cifra che rende l’Oriente capace anche di subire la dominazione occidentale. Ma inseguendo queste falsità, per Guénon, l’Occidente non potrà che implodere sotto i colpi della sua stessa vanità. La tecnica, alla quale l’autore accenna soltanto, e della cui potenza, attraverso la prima guerra mondiale è stato però testimone, è e sarà sempre di più il mezzo attraverso il quale tradurre in oggetti conoscenze finite e asservite ai dogmi di evoluzione e progresso. Una considerazione che suona vicina e di attuale forza. Così come suona vicina quella richiesta, all’Occidente, di tornare a conoscere l’universalità dei principi (dei quali Guénon, però, non indica affatto i contorni). «La verità è unica, e si impone ugualmente a tutti coloro che la conoscono» (p. 176), sempre che l’Occidente abbia la forza e la voglia di fare un passo indietro rimettendosi davvero in discussione.

 

Guénon 16.9

Shakespeare, as you like it!

Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

Uno Shakespeare teologico-politico erede di Giordano Bruno
Il libro di Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, uscito nel 2002 e ripubblicato quest’anno dalla casa editrice Quodlibet, è una ricerca a carattere interdisciplinare che coniuga letteratura, teologia, poesia e filosofia. Centro del discorso è quella che è stata definita la scena più assurda della produzione shakesperiana e dell’intero teatro moderno: la battuta di caccia a cui si dedica la principessa giunta a visitare il re di Navarra nel IV atto di Love’s Labour’s Lost. La caccia al cervo è infatti allegoria del sacrificio di Cristo la cui ripetizione allude alla celebrazione dell’Eucarista della chiesa cattolica, a sua volta negata dalla dottrina protestante. La scena, osserva Sacerdoti, si ritrova identica in una pagina dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, pubblicata nel 1584, nella quale la caccia, attraverso l’invocazione di Momo, oltre ad essere un capriccio regio, è anche segno di virtù e corretta religione. In altre parole, seguendo le tracce di Erasmo e Calvino che avevano fornito indicazioni simili, il presunto sacrificio della messa (che ripete indebitamente quello di Cristo) è segno di blasfemìa ed il papa cattolico, suo esecutore, capo di tutti i carnefici.
Come osserva Michele Ciliberto nella prefazione, nella caccia di Bruno e di Shakespeare «quello che viene messo in evidenza è il processo di riunificazione nelle mani del sovrano del potere sia politico che religioso, attraverso la fondazione del moderno concetto di sovranità civile». Ecco allora che Love’s Labour’s Lost (ovvero Pene d’amor perdute secondo la traduzione invalsa nella lingua italiana), messa in scena nel 1598 al cospetto di Elisabetta I, diventa uno strumento ideologico a favore della monarchia inglese. Assassinando il cervo con le sue mani, la regina toglie al pontefice il privilegio di unico macellatore sacrificale della cristianità e la monarchia non è più soggetta ad alcun tipo di giurisdizione straniera, sia civile che ecclesiale, temporale quanto spirituale: «la scena della caccia che in Love’s Labour’s Lost porta la Principessa alla conquista della self-sovereignty è emblema ricalcato sulla Venazione regale dello Spaccio e di quell’emblema di una sovranità veramente autonoma si può dire che se Shakespeare pinxit, Giordano Bruno invenit» ((G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Macerata, Quodlibet, 2016, pp. 314-315)). Gli elementi allegorici del commento di Sacerdoti sono numerosissimi ma ci limitiamo a citarne due particolarmente siginificativi: da una parte l’ambientazione alla corte di Navarra e la revoca dei voti dei quattro gentiluomini, riferimento fin troppo esplicito a quell’Enrico IV di Navarra che proprio nel 1593, durante il presumibile periodo di composizione della commedia, abiura al calvinismo e, in nome del “Parigi val bene una messa”, diventa re cattolico; dall’altra l’esaltazione della sapienza femminile omaggio neanche troppo implicito ad Elisabetta I che si erge vittoriosa contro i comuni nemici papisti e calvinisti («Gli occhi delle donne sono le fondamenta del sapere, i libri, le accademie, da cui si sprigiona il vero fuoco di Prometeo») ((Pene d’amor perdute, IV. III)) Quello di Sacerdoti è essenzialmente un libro appassionato su Bruno di cui si descrive, con dovizia di riferimenti, l’adesione alla dottrina averroista circa la separazione tra filosofia e fede nell’ambito di un contesto politico lacerato dalle guerre civili di religione. Ma se questo è vero, c’è anche da registrare il diverso destino dei due personaggi: a causa di quell’opera che, affrontando per la prima volta apertamente il tema religioso, metteva in grave imbarazzo il cristianesimo ed il suo uso teologico-politico, Bruno fu cacciato dall’Inghilterra; Shakespeare al contrario, nonostante la medesima carica polemica contenuta nella sua opera, potè addirittura rappresentarla a corte approfittando di un periodo in cui le condizioni politiche erano profondamente mutate.

Desiderio mimetico e meccanismo vittimario nella lettura di Girard
In A theater of Envy del 1990 ((R. Girard, tr.it. Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Adelphi, Milano, 1998)) René Girard ha dedicato un’ampia e dettagliata ricerca ai fondamenti teorici che strutturano la produzione teatrale di Shakespeare. In essa viene sottoposta a verifica una delle tesi fondamentali del filosofo ed antropologo francese recentemente scomparso, quella cioè del cosiddetto desiderio mimetico. Nei termini della dottrina hegeliana, nei confronti della quale Girard attinge buona parte dei suoi strumenti concettuali, il desiderio umano è sempre desiderio del desiderio altrui: in questo modo, rispecchiandosi nel desiderio dell’altro, l’individuo costituisce la propria autocoscienza. Ma se quella del desiderio reciproco è legge antropologica universale, ciò significa che gli uomini, volendo tutti le stesse cose, sono rivali l’uno rispetto all’altro. Questa legge non è soltanto rappresentata, in quanto l’imitazione, riproducendo l’oggetto imitato, provoca nell’individuo la volontà di appropriarsi di ciò che imita, ovvero dell’identità del suo modello. Nasce così l’idea della mimesi di appropriazione. Questa tendenza, che è volontà di fagocitare l’essere altrui, implica una conflittualità latente che riguarda tutti coloro che sono coinvolti. Se l’uomo è mimetico, sostiene Girard, la società è fatalmente conflittuale e violenta. Mentre negli animali però le forme sociali derivano dalle rivalità mimetiche che dipendono dai dominance patterns (cioè dai rapporti di dominio del forte sul debole), negli uomini esse emergono indirettamente per il tramite del meccanismo vittimario. In altre parole: nel cuore del sistema sociale esiste una chiara e ben individuabile violenza mimetica. Essa, ben lungi dall’essere uno sfogo irrazionale che finisce per ricadere su se stessa, è un’energia guidata da una logica specifica consistente in una sorta di autolimitazione avente come fine la costruzione dell’ordine sociale. Questa logica di arginamento e contenimento della violenza è ciò che costituisce l’essenza del sacro e della religione. La sequenza si snoda in questo modo: rispecchiamento mimetico tra i soggetti di una comunità, insorgere della rivalità, sprigionamento della violenza e successiva sua autolimitazione tramite il sacrificio di una vittima sostitutiva, denominata tradizionalmente come capro espiatorio. La comunità vede nella vittima la causa del suo male: è il momento della crisi mimetica che viene risolta organizzando il suo sacrificio rituale che restituisce nuova legittimità e rinnovata coesione comunitaria. Nell’atto sacrificale si riaffermano i legami sociali: si passa dal tutti contro tutti, che sarebbe irrimediabilmente distruttivo, al tutti contro uno. Secondo Girard questo meccanismo è in atto in maniera del tutto evidente nelle opere di Shakespeare. Ciò è constatabile nei drammi classici, come ad esempio nel Giulio Cesare, opera che non è incentrata né su Cesare né sui suoi assassini ma sulla violenza collettiva in quanto tale. «Suo protagonista ultimo è la folla inferocita (…): il Giulio Cesare rivela l’essenza violenta del teatro e della stessa cultura umana. Shakespeare è il primo poeta e pensatore tragico che fissa la propria attenzione, in maniera implacabile, sull’assassinio fondatore» ((Ibid., pp. 357-358)) La stessa logica soggiace a Troilo e Cressida (opera particolarmente analizzata nel libro di Girard) che si conclude con l’assassinio collettivo di Ettore, distorsione palese del testo omerico ma conferma della crisi mimetica. Le risoluzioni sacrificali, secondo Girard, sono contenute anche nelle commedie. Questo è vero in particolare sia per Sogno di una notte di mezza estate (alla quale sono dedicati ben otto capitoli) sia per Pene d’amor perdute: in entrambi i casi il vortice dei desideri mimetici viene risolto attraverso l’ingresso di meccanismi vittimari che, seppur rintracciabili, rimangono allo stato latente. Lo stesso vale per I due gentiluomini di Verona e per Il mercante di Venezia ai quali sono dedicati due interi capitoli.

La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

La dottrina di Girard merita ulteriori approfondimenti. Per ora basti osservare che se tutte le istituzioni hanno origine dal meccanismo del sacrificio, allora significa che il pensiero umano si struttura come fatto religioso che perde memoria della sua origine. In questo senso trova conferma l’intuizione di Emile Durkheim secondo cui l’identità tra sociale e religioso è più veritiera dell’interpretazione della religione come fenomeno di superstizione. La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

Francesco Bacone, il vero autore delle opere di Shakespeare
Nel 1857 una scrittrice americana semisconosciuta, Delia Bacon, diede alle stampe un titolo per il quale aveva speso buona parte della sua vita e delle sue ricerche intellettuali: The Philosophy of the plays of Shakespeare unfolded. L’opera fu presto e per lungo tempo dileggiata dai critici anche a causa del destino biografico dell’autrice che finì il resto dei suoi giorni in un manicomio. Recentemente però il libro sta trovando nuova considerazione tra gli studiosi. Dopo varie edizioni apparse negli ultimi anni (spesso senza alcun apparato critico), prossimamente il titolo entrerà a far parte delle prestigiose edizioni della Cambridge University Press. Tesi centrale del voluminoso studio è che le opere di Shakespeare furono in realtà composte da diversi autori: il Bardo stesso, sir Walter Raleigh e il grande scienziato e filosofo Francesco Bacone. Questa tesi è l’esito di un metodo di ricerca che intendeva rintracciare le chiavi storiche e filosofiche del periodo elisabettiano: la Bacon (soltanto omonima del filosofo) cerca di dimostrare come nelle opere di Shakespeare sia contenuta in modo nascosto la retorica scientifica e politica baconiana. Va detto che la sua tesi si fonda su inferenze filosofiche piuttosto generiche e che non sono portate prove di carattere filologico. Si tratta di un testo senza un chiaro indirizzo di ricerca e l’impressione complessiva è quella di una certa confusione. Tuttavia non mancano osservazioni argute che denotano una certa conoscenza dei testi e dell’ambiente shakesperiano. Il volume, composto da due libri scritti in diversi periodi, analizza in particolare il Giulio Cesare, il Coriolano e il Re Lear, ovvero due drammi classici e una tragedia che hanno come oggetto delicate questioni di carattere storico-politico.

Seppure con i rispettivi limiti, tutti i testi indicati ci ricordano dunque che le opere di Shakespeare hanno fondate radici filosofiche, declinate soprattutto in senso teologico-politico: del resto non poteva essere altrimenti per colui che, in modo più radicale di tanti altri filosofi, sosteneva che il problema fondamentale fosse l’essere o il non essere di tutte le cose.

Shakespeare

Eric Weil: Scienza del Senso (II)

Pubblichiamo la seconda parte dello studio su Eric Weil (la prima è qui) di Edoardo Raimondi.
In fondo all’articolo il pdf dell’intero studio scaricabile gratuitamente. 

Kant, Hegel, Weil
Non potremmo comprendere come Weil abbia scorto questi tratti essenziali che sussistono fra Kant e Hegel prescindendo dalle relative ricomprensioni distinte che svolse dei due autori ((da un lato l’interpretazione del pensiero kantiano che iniziò a emergere già attraverso la recensione del Kant di Gerhard Krüger (1931, la cui prefazione venne poi inserita entro il volume Problèmes kantiens), dall’altro quella del pensiero hegeliano, comparsa attraverso Hegel et l’État (1950), di fatto una risposta allo Hegel di Kojève apparso nell’Introduction à la lecture de Hegel del 1947)). Ma proprio la L.F. mostra come un processo dialettico del pensare sia essenzialmente metodo critico. Non è affatto un caso che le sue categorie si presentino già di per sè ostensive e non puramente formali ((qui abbiamo a che fare con diciotto categorie principali, che vanno da quella della Verità fino a quella della Saggezza. Cfr. Weil Eric, L.F., pp.127-602)). E non è un caso che il linguaggio si scoprirà come elemento costitutivo del discorso filosofico stesso. Basterà mettere in luce questi due aspetti per inoltrarci così negli ulteriori risultati a cui la filosofia di Weil è approdata.

La L.F. fa i conti con un pensiero hegeliano da cui il nostro mondo occidentale non può prescindere. Ha fatto i conti con quella negazione storica della possibilità di una ragione onnicomprensiva ((Quei discorsi che, storicamente, hanno rifiutato la possibilità da parte del Discorso di raggiungere una comprensione totale dell’esistenza. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito, le categorie della violenza e della rivolta. Cfr. ivi, pp.473-536)). Solo un rinnovato pensiero kantiano può allora restituirci la possibilità di non abbandonare il Discorso-Pensiero: il soggetto si scoprirà al tempo stesso oggetto del Discorso che lui deve continuare a portare avanti. Sappiamo anche che non è più possibile giungere ai risultati a cui una qualsivoglia metafisica ‘ingenua’ è potuta pervenire. Le categorie che Weil ci espone restano categorie filosofiche, centri di discorso irriducibili e sempre possibili che hanno caratterizzato la realtà del nostro mondo, che hanno affrontato dialetticamente la violenza e la negazione del dialogo. Esse hanno compreso entro il discorso coerente attitudini umane e collettive che hanno potuto, inizialmente, soltanto esprimersi. Solo attraverso il ruolo essenziale della reprise possiamo capire come sia possibile comprendere il sorgere di nuove attitudini, seppur in modo ancora inadeguato: è solo attraverso la ripresa di una vecchia categoria che si può cercare di comprendere una nuova attitudine. Tuttavia, sarà soltanto il superamento reale di un’attitudine presente a pervenire alla relativa categoria pura: laddove questa o quella attitudine, ora passata, si è realmente compresa ((sul rapporto che sussiste fra attitudini e categorie cfr. ivi, pp.100-3. Sul problema della reprise e sulla natura filosofica delle categorie da Weil esposte cfr. Kirscher Gilbert, Figures de la violence et de la modernité. Essais sur la philosophie d’Eric Weil, Lille, Presses Universitaries de Lille 1992, p.40 e p.47)).  

Ma ciò non significa che determinati modi di vivere, di sentire, di concepire il mondo possano essere definitivamente ridotti dalla comprensione totale della contraddizione. Sappiamo che determinate attitudini possono ripresentarsi entro la storia. Storia, dunque, come momento essenziale che rivela il terreno sul quale il Linguaggio-Pensiero dell’uomo ha potuto concretizzarsi. Storia circolare e lineare insieme, poiché pur sempre storia di progresso verso la coscienza della libertà. Coscienza umana che deve potersi sempre pensare come condizione e modalità di ogni possibile esperienza di libertà e di senso. Si capisce come, da un lato, la prospettiva weiliana debba ripartire dal problema del soggetto moderno, dunque dal problema trascendentale. Dall’altro riconoscere il terreno reale sul quale determinate categorie discorsive si sono potute significativamente realizzare: la Storia ((sulla circolarità e linearità della storia cfr. Weil Eric, L.F., pp.114-15. Sul rapporto essenziale che sussiste tra filosofia e storia, invece, cfr. ivi, p.566)). I risultati a cui la L.F. approda sono quelli enunciati nelle sue ultime due categorie, Senso e Saggezza. Ed è proprio nella categoria del Senso che il discorso approda alla comprensione di quale sia la sua origine. Attraverso la ricomprensione costante dell’esperienza vissuta da quel soggetto radicalmente temporale e storico possiamo (ri)comprenderci costantemente – qualora lo si scelga – come la fonte originaria e non discorsiva del discorso stesso: come linguaggio, come possibilità di Ragione-Libertà:

«La libertà deve mostrarsi, concreta e in concreto, come il fondo reale del discorso. Il linguaggio è questa apparizione concreta. È libertà, perché è essere per sé, perché fonda l’in-sé e con l’in-sé il lavoro del ritorno verso sé perché è l’universale e in lui solo il particolare può volgersi verso l’individuo e l’individuo andare all’universale perché è la possibilità (potestas) che si esprime per mezzo della negazione, perché la filosofia si comprende in lui come possibilità umana, perché è lui a provocare la sete di presenza e appagarla» ((Ivi, p.572. Bisogna ricordare che di ‘essenziale linguisticità’ del soggetto e di ogni sua possibile esperienza ha parlato soprattutto Edmund Husserl, come ricorda Amoroso Leonardo in L’estetica come problema, Pisa, ETS 1988, p.34. Di Husserl Edmund G.A. cfr. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, I:Allgemenine Einführung in die reine Phänomenologie (Husserliana, vol. III), Den Haag, Nijhoff 1950)).

Sono queste le conclusioni a cui una rinnovata filosofia del senso è potuta approdare, alla luce delle premesse poste da Kant e da Hegel. È necessario ora mostrare come Senso e Saggezza rappresentino quelle così definite categorie del filosofare, come la prima delle due mostri un’essenziale ricomprensione de L’Assoluto alla luce delle categorie della violenza e della rivolta dapprima ricordate. Ora è la filosofia stessa a porsi come problema per il filosofo.  

Dialogo o silenzio, libertà o violenza: è a partire da questi elementi costituitivi sottesi a tutta la L.F. che possiamo capire come il terreno storico sul quale il Pensiero è apparso possa divenire unica dimensione nella quale l’Universalità possa effettuarsi. Esprimere una determinata attitudine storicamente determinatasi significa: voler affermare la propria particolarità (particolarità culturale, sociale, individuale) in modo violento. Significa non volere comprendere le ragioni del proprio dire ‘No’ all’esser dato. Ma soltanto attraverso la negazione (violenta e reale) abbiamo potuto scorgere la nascita della soggettività moderna. Le ricomprensioni che Weil ha svolto hanno di fatto mostrato come sia ancora possibile comprendere la Storia. Solo il discorso filosofico può indagare su quali siano le reali strutture culturali e materiali presenti per le quali costantemente si sta decidendo. La possibilità di comprendere l’uomo concreto non può prescindere da come esso stia costantemente tendando di comprendersi entro la sua realtà storica. Abbiamo imparato che l’uomo è sempre ciò che non è, esso si è scoperto come negatività, che attraverso la contraddizione reale è approdato all’espressione di determinate e sempre nuove attitudini. Al tempo stesso la lezione kantiana e hegeliana ci avvisano costantemente che l’uomo si scopre come ragione, esso è linguaggio. Si capisce come la comprensione nel discorso coerente dei discorsi concreti non possa prescindere dalla prospettiva di una coerenza assoluta non più rintracciabile dai risultati di una qualsivoglia metafisica ingenua. Se il pensiero hegeliano ha mostrato come la Storia possa essere compresa, lo ha fatto ricomprendendo gli esisti storici con cui il Pensiero (la filosofia) ha dovuto fare costantemente i conti, esiti che sempre pongono alla filosofia sfide non di ieri ma di oggi. Occorre tener ferma, allora, un’istanza ineludibile:

«le conclusioni di una tradizione metafisica devono diventare le premesse di una ripresa ermeneutica. Non sono oggetti metafisici quelli che Hegel ha potuto afferrare, i possibili oggetti di un sapere assoluto. Sono le condizioni di un senso che non può essere se non nei limiti di un’esperienza capace di realizzarlo e che può trovarsi a realizzarlo in maniera contraddittoria. Il fatto che non possa non essere non toglie che possa essere solo così. Ci autorizza piuttosto a pensare che l’esperienza in questione – un’esperienza non contraddittoria di quel senso che è – sia oramai un compito a cui non possiamo sottrarci.» ((Barale Massimo, Eric Weil: morale e politica in Eric Weil. Atti della giornata di studi presso l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli, 21 novembre 1987, a cura di Livio Sichirollo, Urbino, QuattroVenti 1989, p.57)).  

Un compito a cui non dobbiamo e non possiamo sottrarci: la realizzazione nel mondo della pluralità di un’esperienza umana di ragionevole libertà ha dovuto fare i conti con la persistente forza della violenza, con la persistente negazione di qualsiasi possibilità di dialogo. Si tratta di capire come si possa nuovamente pervenire alla possibilità di un agire ragionevole, che riconosca le finalità e le ragioni del proprio essere. Il filosofo diventerà consapevole che occorre realizzare nel mondo un modo di pensare la realtà che solo il filosofare può rivelarci essere il modo più umano per vivere assieme ad altri uomini. Un punto di vista che bisogna costantemente scegliere e che può essere costantemente negato nella storia. Se L’Assoluto aveva avuto la pretesa di affermare un’onnicomprensività realizzata una volta per tutte, se tale prospettiva avrebbe dovuto necessariamente continuare a valere per ogni particolarità concreta, le categorie della rivolta ci hanno rivelato l’insufficienza di questa impresa. Sorge così l’esigenza di una ricomprensione sostanziale del discorso assolutamente coerente. Tenendo ferme le prospettive weiliane, come Weil stesso ci ricorda:

«Ho affermato in questo mio intervento che non c’è sapere assoluto. Mi sembra questa una distinzione abbastanza radicale. C’è un’idea di sapere assoluto, ma non c’è sempre assoluto, ovvero la filosofia resta sempre un filosofare […] credo, infatti, che ci sia una struttura del discorso. Ma è una struttura, e la struttura – averlo trascurato è l’errore di Hegel, un errore da cui sempre si libera quando lavora nel concreto – non coincide mai con lo strutturato.» ((Weil Eric, Philosophie et réalité, Paris 1982, p.41. Ne riferisce Barale Massimo in Ermeneutica e Morale, cit.,p.108)).

Si capiscono qui tutte le implicazioni che nella Scienza della Logica sono potute apparire. Se ogni discorso storico ha rivelato un modo di pensare e una relativa categoria chiarificabile attraverso cui un mondo è stato compreso, ciò non significa che lo strutturato possa costantemente e necessariamente coincidere con la struttura del discorso coerente. Abbiamo visto come la L.F. mostri l’irriducibilità di determinate attitudini-categorie che continuano pur sempre a ripresentarsi, come a ripresentarsi è il rifiuto consapevole della stessa onnicomprensività. Sono le categorie de L’opera e de Il Finito a rivelare che la rivolta della particolarità contro la riduzione di se stessa nella comprensione assoluta resta sempre possibile. Fatto che, ogniqualvolta Hegel ‘lavora nel concreto’, tacitamente ammette. Fatto che lo stesso Assoluto aveva messo in conto ((cfr. Weil Eric, L.F., p.539-40. Significative sono le parole di Weil quando ci avvisa sulla condizione di chi filosofa: «Il fatto è che il filosofo ha paura. Non è vile, neanche a dirlo; vuole anche affrontare la morte, vuole perfino subirla se bisogna, non in letizia d’animo, certo, ma se deve scegliere fra una vita irragionevole o a-ragionevole da una parte e la fine della sua esistenza dall’altra, è per la morte che si deciderà […] ha paura di quel che non è ragione in lui e vive con questa paura, e tutto ciò che fa, tutto ciò che dice e pensa è destinato a eliminarla o a calmarla. A tal punto che si potrebbe dir di lui che ha soprattutto paura della paura. Non teme il desiderio, non teme neanche il bisogno, lui che non teme la morte: teme di temere.» Ivi, p.31. Lungi da cadere in ridicoli psicologismi, Weil ci avvisa su un fatto: la paura dell’uomo-filosofo è presa di coscienza del rischio reale della distruzione di tutto ciò che può significare ‘libertà ragionevole’. Ora, il fatto che L’Assoluto abbia tacitamente ammesso la sua paura di fondo, quella cioè di non aver compreso una volta per tutte la violenza particolare che non vuole comprendere, può a buon diritto costituire un momento essenziale sul quale l’uomo-filosofo torna a riflettere: si tratta di affrontare questa paura)).

Si tratta di capire, allora, che solo l’istanza regolativa, l’idea di Assoluto, può costituire la condizione di senso a partire dalla quale l’azione ragionevole potrà esser tale. È nella categoria de L’Azione che il rapporto tra prassi e teoria si comprende, entro una realtà che resta quella della condizione, realtà del mondo del lavoro e della tecnica. Ma come pervenire a questa consapevolezza? Bisogna attraversare quelle categorie della violenza e della rivolta apparse come momenti successivi al discorso assolutamente coerente.

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Orizzonti post-hegeliani. La Violenza e il Filosofare
Sia L’opera sia Il Finito hanno voluto rifiutare la possibilità della coerenza assoluta. L’uomo dell’opera non si è soddisfatto all’interno del Discorso-Pensiero poiché esso non si è di fatto realizzato: quel discorso che tutto comprende ha ridotto la particolarità a oggetto di un discorso che in coerenza non si è effettuato. La contraddizione tra me empirico e Io universale continua a sussistere. Ma ora si è compreso che il piano del Pensiero ha solo portato l’individuo a illudersi di una pacificazione e riconciliazione reale. L’uomo dirà: noi purtroppo abbiamo pensato, sacrificando un agire immediato che, al contrario, ora può condurci alla soddisfazione. Bisogna immediatamente fare qualcosa: questo mondo (che è sempre il mondo della condizione e della tecnica) ci ha ridotto a oggetti di una ragione inaccessibile. Sarà solo la nostra opera a poterci restituire una dimensione di senso, quale che sia. L’uomo dell’opera vuole sentire immediatamente l’esistenza di un senso, vuole essere immediatamente universale. Tutti dovranno cooperare per la realizzazione dell’opera, tutti devono riporre in essa una fede e una speranza: il linguaggio che qui verrà adoperato, allora, potrà essere solo quello dell’imperativo. Di fatto qui Weil ci sta parlando di quell’individuo della società tecnica che restava insoddisfatto perché disorientato: sarà solo colui che dimostrerà di poter essere l’universale stesso a condurlo verso una realtà di pace e di felicità ((si capisce come il gettarsi entro l’azione immediata per la realizzazione di un universale-particolare (che rifiuta di comprendersi) riveli la violenza nella sua purezza. Bisogna affidarsi all’uomo universale, colui che sente ed esprime il grido dell’insoddisfazione. E molto acutamente Weil riconosce che «per questo Hegel, nella sua filosofia della storia, può introdurre i concetti di passione, grand’uomo, eroe, ecc., tutti concetti che hanno di mira la violenza dell’opera. Anche per questo un Hitler è comprensibile per noi.» Ivi, p.487. Si attua, nella categoria presente, una palese ripresa della categoria di Dio)). Il Pensiero, pertanto, non ha più alcuna utilità: l’individuo sprofonda, dal punto di vista della coscienza, entro una dimensione onirica che non potrà fare altro che produrre immagini essenzialmente mitiche, immagini di un’apparente nuova realtà che si esprime, fonte immediata di una nuova illusoria significatività. Sarà solo la credenza nella promessa fatta dall’opera a poter offrire la speranza nella soddisfazione immediata. E sarà proprio questo che l’uomo del finito rifiuterà.

Di fatto Il Finito  è quella categoria in cui si attua una consapevole ripresa della Coscienza ((cfr. ivi, p.527)). Si ripropone il problema dell’Essere e della libertà, dell’essere libertà entro una dimensione condizionata e finita della propria esistenza. Ma questa volta con conoscenza di causa: non è più possibile (il fallimento dell’assolutamente coerente lo ha mostrato) pervenire alla comprensione totale dell’Essere attraverso il discorso, non è più possibile comprendersi in coerenza come condizione e modalità per ogni legittima esperienza di libertà e di senso. Si tratta di ricomprendersi, allora, come soggetti che vivono paradossalmente e tragicamente una dimensione radicalmente temporale dell’esistenza. Esistenza paradossale: l’uomo è sempre ciò che non è. Esistenza tragica: ora l’uomo sa che non sarà più possibile realizzare la coerenza infinita entro un mondo finito che ogni senso definitivo e onnicomprensivo sempre continuerà a obliare. L’uomo si coglie così nel suo scacco, egli resta vincolato a un progetto (è la coscienza ora a parlare) ma progetto ad nihilum, progetto di comprensione di sé che coerentemente mai realizzerà il senso definitivo di sé (cfr. ivi, p.509) . L’unico progetto verso cui l’uomo del finito può con buona coscienza vincolarsi resta quello della poièsis: atto creativo che sempre rivela l’unica dimensione autentica dell’esser soggetti; l’individuo, in una parola, ora vuole essere spontaneità. Non crede più né nel discorso assolutamente coerente, né nel progetto falsamente universale de L’opera: essa costituiva solo una particolarizzazione pericolosa de L’Assoluto.

L’uomo del finito tuttavia resta responsabile di fronte al suo progetto, è ancora la coscienza a parlare. L’uomo si coglie nella sua radicale finitudine, dovendo pur sempre scegliere di comprendersi come problema. La realizzazione della libertà e del senso nel tempo e nella condizione, la rivelazione di un modo essenzialmente e autenticamente soggettivo di essere, resta attuabile soltanto nell’atto dell’istante poetico. Tuttavia quel modo spontaneo di essere, quell’esplodere di fronte a un sempre nuovo oggetto testimonia ancora una volta il carattere strutturale della coscienza; quella capacità spontanea di riferirsi a qualsivoglia oggetto di un mondo si riconferma essere l’essenziale linguisticità di ogni possibile esperienza. L’uomo-filosofo, allora, comprende che ogni esperienza possibile della possibilità potrà avvenire solo attraverso la poesia, nell’atto della creazione libera, nell’atto della rivelazione di ogni modo soggettivo di stare al mondo. Il sentimento, che proprio la coscienza aveva scoperto essere una della nostre possibili maniere di essere, si scopre come la possibilità assoluta; possibilità di essere allo stesso tempo tutto e allo stesso tempo nulla, di rivelare il senso che è, che potrà essere, che non sarà mai in via definitiva:

«È nella poesia, nel pro-getto di sé verso l’Essere e nello scacco del pro-getto che la possibilità umana si realizza come possibilità, è lì che costituisce innanzitutto quel mondo nel quale ragione e poesia, realtà e sogno, necessità e libertà si contrappongono. All’interno del mondo l’uomo è o no poeta, ma questo mondo è l’opera del creatore-uomo nella sua finitezza, e non porta il titolo di ποιητής per caso.» ((Ivi, p.532. Il rapporto poesia-filosofia appare qui in tutta la sua importanza. Tuttavia esso rappresenta un binomio costitutivo della L.F. nella sua interezza, a dimostrazione della non unilateralità dei punti di vista da poter assumere nei confronti di un testo così complesso)).

Che allora la filosofia finisca per vedere il suo fondo e il suo termine proprio nella poesia, in quell’atto creativo che mai in coerenza e sempre con conoscenza di causa ha rivelato la questione di tutte le questioni, ha rivelato che l’uomo può, egli non sa? In effetti, per la categoria in questione, non potrebbe essere altrimenti: ora sappiamo che il filosofo è tale solo per «riconoscere il fondo della sua esistenza nella poesia» ((ivi, p.531))). Non era proprio il Gefühl che aveva posto le condizioni preliminari per l’esperienza fondamentale del fondamento? Non era il sentimento che aveva posto le basi per scoprire la strutturalità della propria coscienza che sempre si rivolge verso l’esistenza concreta e temporale? Tuttavia non possiamo dimenticare la lezione kantiana e hegeliana, che sembra qui essere riconfermata: che non esiste Essere che non si colga attraverso la possibilità del discorso. La coscienza deve restare vincolata a quel progetto che ha rivelato, ancora una volta, la vera prospettiva regolativa che deve restare sottesa. Se dapprima abbiamo visto come sia possibile approdare alla consapevolezza di essere essenziale linguisticità, essenziale linguisticità di ogni nostra possibile esperienza, solo scoprendo nella storia la necessità di pervenire alla praxis si rivelerà la vera posta qui in gioco: è soltanto attraverso il discorso che siamo potuti pervenire alla sua origine, al linguaggio, dimensione rivelata primariamente – ora ne abbiamo preso coscienza – da quell’attività pre-filosofica che è la poièsis.

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A tali conclusioni potrà pervenire soltanto la categoria del Senso: quella categoria che si pone oltre il discorso, categoria solo formale, categoria regolativa per eccellenza. È questa l’unica categoria che permette al discorso filosofico stesso di orientarsi: il discorso assolutamente coerente, che deve rivelare il senso di ogni senso, resta idea. Categoria che rivela all’uomo quale sia l’origine della filosofia: la poesia, che così si comprende. D’altro canto, è la categoria de L’azione a superare nel discorso Il Finito. Sappiamo anche che l’azione ragionevole potrà essere solo alla fine dei tempi, quando la filosofia che ha compreso la sua origine si sarà realizzata e ogni individuo si vorrà essere ragionevole ((su L’azione cfr. ivi, pp.537-62)). L’uomo della condizione, uomo finito, dovrà realizzare l’opera prima: il regno della libertà, della possibilità che ora comprende la propria ragion d’essere. La prassi, come attività essenzialmente rivoluzionaria, si scopre come condizione essenziale per pervenire alla realizzazione della teoria. Elemento che, attraverso la contraddizione portata avanti concretamente da alcune classi sociali del mondo del lavoro (le classi più alienate), permetterà la realizzazione del regno della libertà, della libertà dell’uomo come tale. L’istanza regolativa dell’azione ragionevole resta la realizzazione del senso (della presenza di se stessi nel mondo reale), categoria da cui la filosofia deve essere guidata ((cfr. ivi, pp.542-52)). Il Senso, dunque, rappresenta una delle due categorie del filosofare, quella che rivela la sua pura formalità, la sua non-necessità: l’uomo deve scegliere di comprendersi come possibilità di Ragione, la violenza – le categorie della rivolta l’hanno mostrato – resta sempre possibile. Sotto un ulteriore aspetto abbiamo compreso che la filosofia è poesia poichè è linguaggio, poesia

«che ha creato il suo altro e si è creata in questo altro e deve tornare a sé da quella realtà nella quale si è fatta altro per se stessa. Avendo creato non crea più, lavora nell’ambito del pensiero che agisce» ((ivi, p.577)).

La poesia è rivelazione, è «il grido dell’ammirazione di fronte a un nuovo “oggetto” (in qualsiasi categoria sia)» e non «di fronte a un nuovo discorso» ((ivi, p.575)). La filosofia, ora, comprende il perché. Solo nell’istante sempre riprodotto della κρίσις, quel momento concreto in cui occorre separare e giudicare, comprendiamo che quell’unità immediata fra io e mondo, fra senso e linguaggio si spezza e così «dal discorso si stacca il linguaggio, dal senso della vita il senso» ((ivi, p.563)). Una ricerca del senso di ogni senso che, pertanto, si troverà costantemente orientata verso la ricerca della Verità ((si capisce come la filosofia qui si comprenda come ‘scienza del senso’, come «storia della riconquista della spontaneità.» Ivi, p.577. E non è affatto un caso che si ritorni, così, alla prima categoria del discorso, quella denominata ‘verità’, termine che ora noi possiamo legittimamente sostituire con la parola ‘significato’. Sulla circolarità della L.F. cfr. pp.598-602)). La filosofia che vuole impadronirsi di tutti i sensi concreti sempre possibili attraverso la forma del senso perviene alla comprensione della sua funzione ultima: ricercare la Saggezza. Ma cosa significa tutto ciò? Da un lato abbiamo scoperto L’azione come ultima categoria del discorso, categoria sempre a-venire, da dover sempre realizzare. Dall’altro la condizione preliminare per qualsiasi agire ragionevole: comprendersi come possibilità di ragione da dover costantemente attuare attraverso il discorso-dialogo, ricerca del senso di un presente che l’uomo-filosofo si trova concretamente a vivere. Il suo obiettivo, dunque, resta quello di universalizzare la realtà esistente poiché non ricerca alcuna pacificazione o conciliazione che possa essere una volta per tutte, è consapevole che gli altri possono scegliere la violenza: sa perfettamente che quel senso concreto che si trova a vivere potrebbe essere un senso violento ((«Compresa la filosofia nel suo essere formale, il discorso si è compiuto: la Verità è presente nella Saggezza, risultato del pensiero che si è pensato» ben consapevole che «nulla può costringere l’individuo a consentire alla ricerca universale del senso: non si confuta un rifiuto che ingloba perfino il concetto della confutazione valida. La filosofia lo sa; ma non esce sminuita da questa constatazione: anzi vi fonda la consapevolezza del suo essere e della sua dignità – la sua buona coscienza.» L’uomo-filosofo, ora, vuole affrontare la sua paura. Cfr. rispettivamente ivi, p589 e Idem, Philosophie Politique, Paris 1966, tr.it. di Luisella Battaglia Cofrancesco, Filosofia politica, Napoli, Giunta editori 1973, p.142)). Il saggio dunque non è colui che tutto è riuscito a sapere. È colui che attraverso il Linguaggio-Ragione vuole accedere al dialogo, alla comprensione delle ragioni di un mondo. Non si immolerà sull’altare della ragionevolezza irrisa dalla storia: comprende e si comprende come colui che, attuando la propria presenza nel pensiero (nel mondo dell’assenza reale), dovrà contribuire a realizzare la presenza di se stesso, di tutti e di ciascuno, attraverso il discorso.

La filosofia finisce così per collocarsi fra vocazione al Pensiero e spinta all’azione, azione che si scopre eminentemente rivoluzionaria perché critica, critica perché rivoluzionaria. Ecco l’istanza regolativa che permane, ecco la ricomprensione de L’Assoluto. Prospettiva di un pensiero sistematico che, avendo compreso la possibilità costante della rivelazione di senso (individuo-linguaggio, origine non discorsiva del discorso) resta aperta al mondo, alla possibilità irriducibile di qualsiasi discorso storico ((sarà per questo che «i pazzi non esistono per la filosofia». C’è da aggiungere che possono esistere spiriti ‘violenti’ solo dal punto di vista di chi vuole realizzare il regno della libertà ragionevole, punto di vista pur sempre non necessario che sia. Cfr. Weil Eric, L.F., p.573)). La filosofia, in ultima analisi, resta ben consapevole che ciò che L’azione sempre a-venire deve realizzare è ciò che la poièsis aveva potuto soltanto esprimere: «la possibilità della Verità dell’uomo nella libertà dell’individuo.» ((Ivi, p.598)).

Queste ricomprensioni weiliane, le implicazioni rispetto all’importanza del ruolo educativo che la filosofia deve assumersi e le conseguenti ricadute eminentemente politiche e morali, non possono non continuare a far riflettere sulla nostra contemporaneità.

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I due sensi della causalità

Gli atteggiamenti maggiormente diffusi, di fronte ad un evento – per coloro i quali tentano di capirlo, evitando il più possibile di farsi trasportare dalle emozioni –, sono due. Entrambi hanno a che fare con il concetto di causalità, sebbene secondo un’accezione completamente diversa e che determina in modo decisivo l’orientamento del proprio pensiero generale sui fatti del mondo.
Per essere più chiari: diamo per scontato che l’evento di cui sopra, venga determinato (e ciò è possibile sostenerlo senza molte difficoltà) come un effetto. Quest’ultimo, nella prima delle due forme della causalità, è l’effetto necessario di una causa ben determinata. Ovvero, un altro evento (la causa) nella misura in cui agisce, produce una certa quantità di risultati che chiamiamo effetti, i quali sono – in modi diversi, a seconda dei filosofi – “contenuti” nella causa. Insomma, la causa ha già in sé gli effetti che produce, i quali saranno delle ulteriori cause che genereranno altri effetti, e così via all’infinito. Secondo questo primo senso – tralasciando le differenze interne che nella storia del pensiero si sono succedute – la causalità è anche una identità, poiché il più delle volte, prescindendo dalla processualità del reale, si è detto che causa ed effetto si identificano entro una medesima causa prima.

Continuando a dare per scontata la definizione di effetto, di fronte a un evento potremmo anche sostenere che quello non è affatto contenuto nella causa, ma è emerso in modo non strettamente determinato da una causa e da una certa libertà che la processualità del reale contiene in sé. In altri termini, il secondo senso della causalità ci dice che i fatti del mondo non sono figli diretti di una causa determinata, ma sono un misto di causalità e indeterminazione. Il più delle volte, nella vita quotidiana, utilizziamo questo tipo di spiegazione per gli eventi che si susseguono davanti ai nostri occhi, inserendo in quel processo una dose variabile d’indipendenza, di libertà, d’indeterminazione. In questo modo, la causa non si identifica con il suo effetto e – al contrario di ciò che accadeva prima –, qualora svolgessimo a ritroso il percorso, non troveremo una causa prima nella quale ontologicamente tutto è già dato, ma il “farsi” del reale è un divenire che non è mai dato fino in fondo.

In modo molto conciso, questi sono i due sensi della causalità che – ad esempio – Henri Bergson, ma in parte anche Whitehead e Deleuze, oppure filosofi indeterministi legati a una certa concezione non euclidea della scienza (vedi Hans Reichenbach), hanno descritto. Ora, tralasciando tutto il ragionamento sulle conseguenze teoretiche di ognuna delle due forme di causalità, perché ci porterebbe troppo lontano e servirebbe un intero trattato di filosofia per gettarci un po’ di luce, vorremmo chiederci una cosa molto più semplice. Tutto ciò, infatti, ha a che fare direttamente con la nostra esistenza, testimoniandoci una volta di più come i concetti filosofici non siano mere astrazioni, ma abbiano poi delle ripercussioni sul piano esistenziale.

La domanda è: quali delle due forme utilizziamo, nel nostro vivere quotidiano, per spiegare ciò che (ci) accade? Entrambe. In modo inconsapevole, spesso, ma entrambe. Nella nostra vita, a volte siamo deterministi rigorosi e forse anche un po’ troppo dogmatici, a volte siamo indeterministi e crediamo nella libertà, secondo un certo grado variabile di caso in caso. Se pensiamo bene ai nostri vari atteggiamenti, delle volte crediamo che i fatti debbano iscriversi all’interno del nostro impianto teorico, e a volte sono le teorie a doversi modellare sui fatti che esperiamo e per i quali abbiamo già un abbozzo di risposta. Nel primo caso, ad esempio, crediamo fermamente che ogni effetto sia frutto necessario di una causa unica e determinata, e da qui ad espressioni tipo “era destino”, “era già scritto”, il passo è (ahi noi) breve. Nel secondo caso, siamo convinti che l’evento del mondo non possa essere una meccanica riproduzione di causa-effetto, ma abbiamo intenzione di credere a un certo grado di libertà nella decisione, nella creazione di quell’effetto e pertanto la teoria si modella sui fatti. Oppure, sempre rimanendo a questo secondo caso d’esempio, la causa di un certo effetto ci appare sfumata, non determinata, e allo stesso modo ci sembra plausibile credere ad un livello di indeterminazione libera nella produzione di quell’evento.

Riflettere sulla causalità – cosa che su questa rivista avevamo fatto anche qui, ricordando cosa fosse in filosofia il principio di ragion sufficiente – significa riflettere su tutto un armamentario terminologico, logico e di senso, che durante le nostre vite quotidiane ci dà la capacità di orientarci. Estremizzando, se fossimo sempre convinti che ogni effetto è frutto di una causa determinata con la quale si identifica, avrebbe senso la letteratura e l’arte in generale? I racconti dei migliori romanzi sarebbero illusioni ancora più radicali di quelle che già non sono essendo delle finzioni letterarie. Qualcuno ha anche detto che se seguissimo fino in fondo il determinismo più puro dovremmo rimanere fermi, immobili e aspettare che il destino si compia. Sono chiaramente delle estremizzazioni che lasciano il tempo che trovano e che si scontrano evidentemente con ciò che il mondo del vivere quotidiano è.
Non è possibile, credo, parteggiare per uno dei due schieramenti. Fare ciò significherebbe ricadere in una cieca fedeltà a un assunto, che è poi l’atteggiamento alla base di ogni superstizione e religione. Come muoverci allora?

Ci sono, anche qui, due ordini di questioni: intanto la ragione non può affidarsi, ma deve costantemente mettere in questione i suoi oggetti, e quindi il reale. Soltanto un tale atteggiamento – mantenendo quello spirito antico della filosofia che la contraddistingue tra i vari ordini di “scienze” – è la garanzia per evitare di cadere nella pratica superstiziosa. Inoltre, il nostro atteggiamento che tenta di comprendere la causa di un determinato effetto, non può restringere il proprio campo d’indagine ad un’unica causa, appunto. Di fronte a tutte le questioni del mondo, la causa non è mai unica, e il rapporto non è mai limitato a causa-effetto, ma ogni effetto è sempre effetto di più cause, così come ogni causa è a sua volta l’effetto di molteplici cause. Isolare un ristretto rapporto causale taglia fuori dal nostro orizzonte tutta una serie di decisivi passaggi che vanno a comporre quell’effetto che stiamo analizzando. Allargare lo sguardo e cercare di capire, nei limiti del possibile, il complesso sistema che si trova dietro all’apparire di un evento ci porterà a una comprensione più ampia del nostro oggetto e ci eviterà molto spesso delle facili semplificazioni. Del resto, la maggior parte degli eventi di questo mondo non sono reazioni chimiche costruite ad hoc dentro a un laboratorio, ma hanno a che fare con una complessità spesso ingestibile. Se è vero che la filosofia deve anche entrare nel quotidiano, lo può fare anche ragionando sul concetto di causalità.

 

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Eric Weil: Filosofia, Scienza del Senso (I)

 

Pubblichiamo la prima parte di questo corposo studio di Edoardo Raimondi su Eric Weil. La prossima settimana sarà pubblicata la seconda parte

Intento di questo contributo è mostrare come Eric Weil (1904-1977) abbia ricompreso in modo originale, che non esitiamo a definire soprattutto rivoluzionario, sia il pensiero di Kant sia quello di Hegel, mettendo in luce come l’interesse fondamentale dei due si concentri di fatto sul problema del senso.  Un problema che domanda come sia possibile tornare a comprendere la propria realtà, le proprie esperienze vissute, grazie al quale Weil potrà riconoscere il rapporto essenziale che sussiste fra ‘linguaggio’ e ‘discorso’. Affronteremo così alcune opere di questi due autori che inequivocabilmente hanno posto tali problematiche, in seguito alla perdita di legittimità di un mondo cosmologicamente concepibile, in seguito all’avvento di ciò che abbiamo imparato a definire ‘modernità’, laddove il problema del soggetto diverrà centrale. Ricomprenderemo i loro sistemi di pensiero alla luce di un universo post-hegeliano con cui Weil ha voluto costantemente fare i conti: ricomprendere il pensiero di Hegel è possibile solo riscoprendo la vera portata della lezione kantiana. Gli esiti a cui perviene il nostro autore, in relazione a questo aspetto centrale di tutta la sua filosofia, non possono essere compresi se non attraverso l’analisi di alcune parti fondamentali della sua Logique de la Philosophie ((Parigi, 1950. Seguiamo qui la tr.it. di Livio Sichirollo, Logica della Filosofia, Bologna, Il Mulino 1997 – d’ora in avanti L.F. Sull’importanza del rapporto fra linguaggio e discorso proprio nella L.F., cfr. Bernardo Luís Manuel A.V., Linguagem e discurso. Uma hipótese hermenêutica sobre a filosofia de Eric Weil, Lisboa, Imprensa nacional – Casa da Moeda 2003. Si rivela così, entro l’attuale dibattito sul pensiero weiliano, una letteratura nuova e rinnovatrice che nasce sia in Portogallo sia in Brasile, realtà da guardare sicuramente con molta attenzione.)). Non dimenticando, tuttavia, alcune ricomprensioni ulteriori che Weil ha operato riguardo il pensiero del mondo classico, nello specifico del pensiero aristotelico ((cfr. in particolare il confronto che Weil svolge fra ‘Analitici’ e ‘Topici’ in La place de la logique dans la pensée aristotélicienne, in «Revue de Métaphysique et de Morale», 1951, poi in Essais et conféreces tome I, Paris 1970 a cura di Eric Weil, tr.it. di Lidia Morra, La logica nel pensiero aristotelico in Filosofia e Politica, a cura di Lidia Morra, Firenze, Vellecchi 1965.)). Poter considerare la filosofia come ‘scienza del senso’ rivelerà quali compiti essenziali chi filosofa debba oggi continuare a presupporre, di fronte al nostro mondo contemporaneo, mondo complesso e plurale, nel quale alcun principio di senso dei nostri discorsi storici, della vita concreta, sembra poter essere più trovato. Continue Reading

La carità è soltanto una virtù teologica?

Tesi a favore
La parola carità, nella tradizione cristiana, traduce il greco agape che indica un amore più elevato rispetto a quello erotico. L’incidenza del latino sul termine è molto importante. Carità infatti può derivare sia da carus che da charis, sicché «se la parola carità si fa derivare da carus indica un amore che ha per oggetto ciò che è più prezioso, se invece si fa derivare da cháris indica un amore che non nasce dal nostro fondo naturale ma che viene da fuori, da Dio per grazia» ((R. Pizzorni, Giustizia e carità, Padova, Edizioni Studio Domenicano, 1995, p. 149)). Da ciò si giunge ad affermare che l’agape, cioè la caritas, è carattere tipico ed esclusivo del cristianesimo, il quale senza di essa, «perderebbe il suo carattere peculiare. L’agape è la concezione fondamentale originale del cristianesimo» ((A. Nigren, Eros e Agape, Bologna, 1971, p. 29)).

Insieme a fede e speranza, la carità non soltanto è una delle tre virtù teologiche ma è anche la più importante perché, come dice l’apostolo Paolo, se tutte e tre rimangono anche nel mondo futuro, la carità è la più grande di tutte ((1 Cor 13, 13)). Sempre da un punto di vista biblico si indica nella carità il motivo centrale del Nuovo Testamento che in tal senso avrebbe abrogato la Legge dell’Antico Testamento.

San Tommaso tratta estensivamente ed analiticamente della carità dalla questione 23 alla questione 27 della seconda sezione della seconda parte della Somma Teologica. Innanzitutto egli afferma che la carità è una certa amicizia dell’uomo con Dio e che la sua causa risiede propriamente in Dio: «L’atto di carità richiede più di ogni altro che esista in noi una forma aggiunta alla potenza naturale che la pieghi all’atto della carità e la faccia agire con prontezza e diletto». La carità è poi una virtù in quanto ci unisce a Dio fondandosi non sulla bontà dell’uomo ma su quella del creatore. Essa è virtù speciale senza cui non ce ne possono essere di altre a meno che, che spiega l’Aquinate, si abbia di mira un bene particolare.

 

Tesi contro
Da un punto di vista biblico si deve dire che già nell’Antico Testamento Dio si fa conoscere come colui che vuole amore e non sacrificio ((Os 6, 6)). Non solo. Se è vero che i contesti vanno sempre distinti, è anche vero che l’amore è uno e allora si devono necessariamente evitare tutte le dissociazioni che distinguono tra amor e caritas, tra eros ed agape. La stessa Bibbia, nel Cantico dei cantici, parla e celebra l’amore tra uomo e donna senza che Dio si intrometta nel loro dialogo: la tradizione patristica, a questo proposito, avendo difficoltà ad inserire il libro tra quelli canonici, lo ha spesso spiritualizzato svalutandone l’aspetto carnale.

Da un punto di vista filosofico si ha caritas quando l’amore dell’uomo verso l’altro uomo avviene in nome di una ragione universale. La carità è un’inclinazione naturale o coltivata dagli uomini in quanto essi si sentano parti di un intero. La caritas si ha non in quanto siamo mossi da una simpatia personale ma in nome di una ragione universale che può essere chiamata dio, natura, umanità. In una delle lettere a Lucilio, rispondendo alla domanda su come ci si debba comportare verso gli altri individui, Seneca afferma: «La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso» ((n. 95, 51)).

Secondo Spinoza, l’amore è una gioia accompagnata dall’idea di una cosa esterna ((E3P3scolio)); a comandare il precetto dell’amore verso gli altri è la ragione in quanto «chi vive sotto la guida della ragione è spinto, per quanto può, a controbilanciare l’odio, l’ira, il disprezzo ecc. di un altro verso di lui con l’amore» ((E4P46. Va detto che nell’Etica, Spinoza non usa il termine caritas ma quello di amor e che alcuni sostengono che la sua è concezione diametralmente opposta a quella cristiana indicata sopra. «La terribile concezione del mondo di Spinoza secondo la quale Dio propriamente non ama né odia nessuno» in R. Pizzorni, op. cit., p.150)) A queste obiezioni si può rispondere affermando che Spinoza utilizza carità anche nel senso di pietà e che nel Trattato teologico politico l’ incipit è tratto dallo stesso vangelo: «Da questo conosciamo che noi siamo in Dio e Dio abita in noi, poiché ci ha dato del suo spirito» ovvero l’amore.

 

Soluzione
I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per assegnare alla carità una dimensione puramente divina per cui si può concludere che la carità non è virtù teologica, essendo per essa sufficiente la sola ragione.

 

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Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato». ((M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739)) Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri». ((E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40))

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza» ((F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59)). Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 

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