Se non ritornerete come bambini, non sarete mai filosofi!

Dopo i ritiri filosofici annuali e l’inizio dei ritiri per gli studenti delle scuole superiori (il prossimo è previsto a maggio), non nascondiamo ora di lavorare attivamente ad un ritiro filosofico per bambini dove mettere in pratica la didattica della cosiddetta philosophy for children e di avere, oltre a qualche grattacapo, l’avventura di guidare e lasciarci guidare dai ragionamenti dei più piccoli.

L’articolo che pubblichiamo oggi da AEON, afferma che quando si fa esperienza con i bambini si instaura un processo di pensiero che è l’essenza della filosofia. Platone stesso ce lo ha ricordato nel modo più chiaro possibile: la filosofia è la capacità non solo di portare argomenti a favore o contro una determinata tesi ma anche quella di instaurare autentiche relazioni di dialogo. Si tratta di una lezione da tenere a mente, soprattutto per chi opera nelle scuole superiori e nelle università,  spesso caratterizzate da forme decontestualizzate di insegnamento della filosofia.

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Verso l’infinito e oltre

Aeon è un sito web di carattere filosofico, scientifico, storico e di scienze umane in genere. Fondato nel 2012 da una coppia di australiani, pubblica in inglese articoli tratti da università, gruppi di ricerca ed altre organizzazioni selezionate. Aeon ha tre canali gratuitamente consultabili (idee, saggi e video) con sette sezioni nelle quali sono suddivisi vari argomenti. Nel loro sito i fondatori scrivono di essere impegnati nell’offrire idee e grandi inchieste in una prospettiva di carattere globale. Noi di RF, sfruttando l’opportunità concessa di ripubblicare i contributi senza particolari oneri di copyright, abbiamo deciso di riproporre sistematicamente alcuni articoli del canale Idee che a nostro parere offrono particolari spunti di riflessione. Gli articoli saranno preceduti da una nostra introduzione che ne indicherà la tesi centrale e le motivazioni che ci hanno spinto a ripubblicarli.
Iniziamo oggi con un articolo che si inserisce nel dibattito relativo alla riforma dell’educazione e della scuola, filone che intendiamo seguire con particolare interesse. Sotto il titolo “In che modo pensare l’infinito cambia il cervello dei bambini in matematica”, l’autrice spiega come nessun concetto matematico sia più produttivo di effetti come quello di infinito, attitudine che lo rende unico per risolvere problemi chiave dell’educazione. Il concetto di infinito costituisce un antidoto ai cattivi risultati dei test matematici ma soprattutto è capace di creare conoscenza concettuale e non meramente procedurale promuovendo apprendimento attivo e metacognitivo. Giordano Bruno del resto, come abbiamo dimostrato la volta scorsa, lo sapeva fin troppo bene.
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Giordano Bruno prima di Churchill e Trappist-1: l’intelletto più avanti del telescopio

Poco più di un mese fa la notizia, è proprio il caso di dirlo, ha subito fatto il giro del mondo: la scoperta, ottenuta grazie ad un telescopio della Nasa, di un nuovo sistema planetario, denominato Trappist-1, molto simile a quello a cui appartiene la terra, con almeno sette pianeti orbitanti attorno ad una stella centrale delle dimensioni 12 volte minore di quella del nostro sole. Il telescopio è riuscito a dedurre l’informazione grazie all’ombra che i pianeti proiettano nel momento in cui transitano di fronte alla loro stella centrale. Si è trattato dunque di un’ulteriore conferma dell’esistenza di altri mondi e pianeti di cui la scienza sta dando notizia da almeno due decenni. Secondo una notizia apparsa recentemente, anche il grande primo ministro inglese della seconda guerra mondiale, Winston Churchill, aveva teorizzato, in base ad osservazioni critiche dei dati offerti dalla comunità scientifica del tempo, la presenza non solo di altri pianeti ma anche della possibilità della vita. La scienza sta dunque recuperando terreno nei confronti della filosofia che fin dai suoi albori aveva affermato l’esistenza di una pluralità di mondi. Già l’atomismo e l’epicureismo, poi corretti e rivisitati dal De Rerum Natura di Lucrezio, li avevano preconizzati. Ma fu Giordano Bruno a teorizzare in maniera sistematica la molteplicità dei mondi in diverse sue opere la principale delle quali è sicuramente il De l’infinito, universo e mondi. Bruno, pur non avendo a disposizione né un telescopio della potenza di Trappist, né le acquisizioni scientifiche del grande e acuto primo ministro inglese, si basava su quello che egli definiva il “regolato senso”, l’idea cioè che la vera conoscenza non può essere fondata sui soli dati empirici e che non può mai prescindere dalla centralità dell’intelletto.

L’opera fa parte di una tetralogia di testi, che comprende La cena delle ceneri, il De la causa e lo Spaccio della bestia trionfante, scritti e pubblicati a Londra tra il 1583 e il 1584. Come i primi due, anche il De l’infinito è dedicato all’ambasciatore di Francia in Inghilterra, Michel de Castelnau, italianizzato in Castelnovo, signore di Mauvissiero e re Cristianissimo. Nell’opera, strutturata in cinque dialoghi, compaiono altrettanti interlocutori: Filoteo, che dà voce alle teorie di Bruno, Fracastorio, un suo amico, e tre personaggi, Elpino, Albertino e Burchio che rappresentano in modo diverso le posizioni aristoteliche. Il dialogo che ne scaturisce è un saggio nel quale sono contenute fonti neoplatoniche, aristoteliche, epicuree e che presenta a volte non poche difficoltà di lettura. I primi tre dialoghi includono alcune premesse indispensabili della filosofia nolana già esposte nelle opere precedenti. Il quarto e quinto dialogo sono interamente dedicati alla dimostrazione della tesi della pluralità dei mondi e ciò viene fatto da Bruno in base a due diverse strategie retoriche.

Le dottrine del movimento e del luogo contro e a favore la pluralità dei mondi
Nella prima (quarto dialogo) Filoteo risponde direttamente alle domande di Elpino formulate secondo citazioni tratte direttamente dai testi di Aristotele. Le questioni più rilevanti sono due ed entrambe di natura fisica.
La prima riguarda il moto, questione a sua volta suddivisibile in alcuni sotto argomenti (che riduciamo a tre) i quali dimostrano (secondo la dottrina aristotelica) come sia impossibile la molteplicità dei mondi in quanto: a) il moto, che può essere naturale o violento, essendo verso l’alto o verso il basso, fa sì che i vari elementi non si scompongano in universo infinito ma tendano a riunirsi in un unico centro, un unico orizzonte, un unico mondo; b) se il corpo che dà impulso al moto fosse infinito allora dovrebbe imprimere un movimento infinito a tutti gli altri corpi ma anche questo è impossibile; c) siccome i corpi si muovono più velocemente quando si trovano vicino al loro luogo, se il moto fosse infinito sarebbero infiniti anche peso e leggerezza ma ciò è impossibile. La discussione sul movimento come si vede coinvolge presupposti irriducibili alle due prospettive. Prima di tutto per la fisica di Aristotele esso è causato dall’effetto di un agente esterno mentre per Bruno è l’espressione della vita che pulsa in ogni corpo. Inoltre Aristotele distingue in senso ontologico il moto perfetto circolare delle sfere celesti e il moto rettilineo dei corpi sublunari considerati come imperfetti e limitati: distinzione che non vale per Bruno in un quanto tutti i corpi sono animati dal medesimo principio vitale senza distinzione ontologica. Premesso ciò, le risposte di Bruno si strutturano nel modo seguente: rispetto ad a) viene negato il movimento esclusivamente verso l’alto e il basso mentre si insiste nella tesi che tutti i corpi si muovono rispettando le proprie esigenze di conservazione; rispetto a b) il nolano osserva che in ogni ente sono due i moti: uno di carattere finito, che tende a mantenere nell’esistenza gli enti finiti, ed uno infinito che, secondo l’anima del mondo, tende a produrre infiniti atti di vita: in questo modo vengono ad essere enunciati una serie di principi non legati all’approccio meccanicistico aristotelico, ma a quello del movimento secondo l’impulso naturale di ogni corpo; rispetto a c) la conclusione che si deve ricavare è che dall’infinità del moto segue l’infinità dello spazio e non quella voluta da Aristotele circa il peso e la leggerezza dei corpi.
La seconda questione, più volte sollevata anche nei dialoghi iniziali, riguarda la dottrina del luogo. La cosmologia aristotelica presupponeva, secondo il principio della scala naturale, una struttura gerarchica dell’universo il quale era diviso tra sfera lunare e sfera sublunare all’interno di un firmamento che, come dice la parola stessa, è il contenitore fisso ed immutabile di tutto ciò che si trova sotto di esso e limite esterno fuori del quale c’è il nulla. L’aporia fondamentale di questo ragionamento, osserva Bruno, consiste nello stabilire se il limite superiore del cielo (ottava sfera) faccia parte del contenuto o se rientri nell’ambito del contenente. Questo perché delle due l’una: o il limite è parte del contenuto (e allora deve darsi un ulteriore limite che però si ripete all’infinito); oppure il limite è il contenente (e allora si dovrà stabilire di che natura è questa superficie). La dottrina del luogo è funzionale all’idea di centro verso il quale convergono per natura, per Aristotele, tutte le parti composte rendendo così impossibile la molteplicità. Ma nel mondo infinito di Bruno l’idea stessa di centro, anche alla luce della rivoluzione copernicana, è ormai venuta meno. Le aporie del sistema aristotelico conducono di necessità ad affermare l’universo infinito e non finito.

Una sfida a tutto campo con la visione aristotelica
La seconda strategia retorica, contenuta nell’ultimo dialogo, consiste nell’intervento di un nuovo interlocutore, pronto a dare battaglia non solo con gli strumenti dello stagirita ma anche con quelli forgiati dall’interpretazione tomistica. Albertino, profondamente permeato di aristotelismo ma «dotato di felice ingegno», come osserva il nolano a sottolineare la sua natura di avversario ma non di pedante, presenta in un lungo monologo tredici argomenti nei quali è condensata di fatto la dottrina aristotelica sull’universo. I più importanti sono i seguenti:
1) la riproposizione ex auctoritate della cosmologia aristotelica per cui fuori dal cielo non ci sono né mondi né altri corpi;
2) l’unità del motore, da cui discende l’unicità del moto: ma se ciò è vero allora esso non può discendere che da una sola causa la quale risponde all’unico governante e motore il quale, essendo immateriale, non è moltiplicabile di numero e di conseguenza non esistono più mondi;
3) la distinzione tra potenza attiva e potenza passiva: affinché vi sia una pluralità di mondi è necessaria la potenza passiva delle cose che possa ricevere la potenza infinita della prima: ma questo è impossibile per effetto dell’ontologia aristotelica che distingue potenza assoluta e potenza ordinata. La distinzione, a cui soggiace quella fondamentale tra atto e potenza, consiste nell’idea secondo la quale pur avendo Dio il potere di fare infinite cose egli si astiene dal farle tutte limitando il suo potere creativo;
4) lo spazio ed altri argomenti a carattere geometrico: se esistessero più mondi sferici contigui uno all’altro, lo spazio che separa la superficie dell’uno dall’altro sarebbe minore della distanza che separa i due centri: una conclusione illogica ed impossibile che esclude la molteplicità dei mondi;
5) la natura non fa mai cose invano: essa cioè né abbonda né difetta di qualcosa e dunque non vi è ragione che vi sia qualcos’altro rispetto a ciò che esiste;
6) la bontà civile: consistendo questa nella civile conversazione, non vi è pluralità di mondi in quanto gli dèi non avrebbero fatto cosa buona escludendola a causa della pratica impossibilità di scambio reciproco;
7) la perfezione del mondo: secondo un argomento tratto dal De Cielo di Aristotele, Tommaso rifiuta la tesi della pluralità dei mondi in quanto altrimenti Dio avrebbe inutilmente moltiplicato un esemplare (la terra) già di per se stesso perfetto.

Bruno articola le sue risposte in modo puntuale non prima però di aver premesso che «trovato che sarà il capo, facilissimamente si sbroglierà tutto l’intrico». Vediamo le sue risposte rispettivamente alle obiezioni precedenti:
1) non bisogna cercar “fuori” perché uno è il luogo e lo spazio immenso senza alcuna differenza di natura fra i vari corpi;
2) se esiste un primo motore, questo non può esserlo in senso gerarchico per la semplice ragione che nell’infinito non c’è gerarchia: in questo modo vi sono infiniti motori e infinite anime;
3) se il principio fosse vero (quello cioè che implica una differenza tra potenza di fare e potenza di ricevere), allora è come dire che Dio è un musicista abilissimo e tuttavia incapace di suonare a causa dello strumento da lui stesso creato: fuor di metafora infatti come si può affermare che colui che può fare non fa perché quella cosa (che pure può fare) non può essere fatta da lui? Come si vede la questione implica la negazione della distinzione tra potenza ed atto in quanto tutto ciò che è realizzabile si realizza (cioè è atto) senza distinzione con la potenza. A questo argomento Bruno ne aggiunge un altro di Lucrezio il quale, nel De Rerum Natura, aveva provato la pluralità dei mondi sul fondamento della tesi del numero illimitato di atomi i quali si aggregano in una molteplicità infinita di combinazioni;
4) nello spazio infinito non vi è ragione di affollamento in quanto l’etere contiene ogni cosa (dove per “etere” non si intende, come nella teoria aristotelica, un quinto elemento diverso dagli altri quattro ma una composizione diversa di questi);
5) si tratta in questo caso, osserva Bruno, di un’obiezione superata in quanto, osservando come il nostro senso è limitato e vinto dallo spazio infinito, i nostri ordinamenti non sono altro che finzioni: e questo senza nemmeno contare il fatto che nello spazio infinito non vi sono ragioni di sovraffollamento;
6) in merito all’argomento della bontà civile, Bruno ricorre a Seneca per mostrare come non è affatto vero che la comunicazione tra gli uomini (la globalizzazione, potremmo dire oggi) accresca la civile conversazione: «Essendo (alle generazioni, ndr) per umano artificio accaduto il commercio, non gli è per tanto aggionta cosa di buono più tosto che tolta: atteso che per la comunicazione più tosto si radoppiano gli vizii, che prender possano aumento le virtudi»;
7) infine, se è vero che per la perfezione di uno specifico mondo non si richiedono altri mondi, per la sussistenza e perfezione dell’universo se ne devono richiedere infiniti.
Il dialogo ha termine con l’aristotelico che riconosce la validità degli argomenti finendo per accettare le tesi della nolana filosofia la quale «apre gli sensi, contenta il spirto, magnifica l’intelletto e riduce l’uomo alla vera beatitudine (…) lo fa godere dell’essere presente, e non più temere che sperare del futuro. (…) Sicché solo in tal modo si magnifica l’eccellenza de Dio, si manifesta la grandezza de l’imperio suo; non si glorifica in uno, ma in soli innumerabili; non in una terra, un mondo, ma in diecento mila, dico in infiniti».

Conseguenze delle nuova cosmologia bruniana
I due aspetti più delicati che discendono dall’impostazione cosmologica di Bruno riguardano la teologia e la stessa filosofia. Da una parte infatti c’è la negazione dell’umanismo, ovvero della centralità dell’uomo nell’universo, che finirebbe per negare la dignità umana. Dall’altra l’attacco alla tesi centrale del cristianesimo, ovvero l’incarnazione di Dio. Cosa dire rispetto a queste due conseguenze? Il discorso è ovviamente lungo e andrà rivisto. Se Bruno è antiumanista (e tuttavia una delle sue fonti più importanti fu Erasmo da Rotterdam, il “principe” degli umanisti) non altrettanto si deve dire a riguardo della dignità umana la quale anzi è promossa nel suo aspetto centrale, ovvero quello della libertà come emancipazione da una condizione ferina e barbarica dell’uomo. Riguardo all’incarnazione, il suo rifiuto non esclude la considerazione di Dio come cosa eccellentissima. Motivi tuttavia che non gli valsero né l’ostracismo della comunità accademica né la condanna a morte eseguita a Roma in Campo dei Fiori il 17 febbraio del 1600.

Eraclito tra Colli e Heidegger

Quando si affronta il labirinto del pensiero di Eraclito, ci si ritrova sempre a ragionare sul celeberrimo panta rei, sulla coincidentia oppositorum e su di un linguaggio dalle molteplici sfaccettature che rende ancora più complesso avvicinarsi davvero alla radice di un pensiero che è sfuggente per antonomasia. Non a caso Giorgio Colli lo annovera fra quei “filosofi sovrumani” che hanno vissuto sulla propria pelle la tragedia di un sapere tanto profondo da varcare le soglie del pensiero per addentrarsi fin dentro la carne viva del reale. L’intento del presente articolo perciò, sarà quello di provare a mostrare non solo il legame indissolubile che unisce tanto i due nuclei speculativi quanto la forma linguistica tramite cui ci vengono comunicati, ma anche e soprattutto quale sia il sostrato di tale legame. L’impresa è titanica, per questo ci varremo del supporto di due fra le menti filosofiche più brillanti del Novecento: Martin Heidegger e il già citato Giorgio Colli. Perché ricorrere a due letture tanto differenti? Il motivo è molto semplice: perché è straordinario notare come due vie tanto distanti finiscano fatalmente per convergere verso il medesimo argomento di fondo; e ciò ad esclusivo beneficio della ricerca della verità. D’altronde quale altro approccio metodologico avrebbe potuto rendere maggior giustizia al filosofo della multivocità?

Heidegger e il disvelamento del linguaggio pre-metafisico eracliteo
Punta dritto al sodo il seminario tenuto da Heidegger e Fink sul pensiero di Eraclito nel 1966/67, e per loro stessa ammissione: «Il nostro intendimento è di spingerci fino alla cosa stessa, il che significa fino alla cosa che dovette stare dinanzi allo sguardo spirituale di Eraclito» ((M. Heidegger e E. Fink, Eraclito, Laterza, Roma-Bari, 2010, p. 3.)). Impossibile non notare quell’espressione “sguardo spirituale”. Perché far riferimento ad una componente tanto mistica, tanto empatica, laddove invece da uno studio filosofico ci si sarebbe attesi una maggiore attenzione alla riflessione e ai suoi aspetti più razionali? Heidegger ((da qui in poi sottintenderemo la compresenza di Fink per non appesantire la lettura)) ce lo spiega chiaramente: perché continuare a pensare Eraclito con le categorie concettuali della riflessione metafisica non può avvicinarci nemmeno di un passo alla comprensione di come egli vedesse il mondo. L’unico modo per cercare di perseguire un simile intento passa dal bisogno di lasciarsi alle spalle il pensiero metafisico, per retrocedere fino alle sue forme anteriori, fino a quel linguaggio che era ancora incapace di parlare delle essenze e che solo può permetterci di aprire qualche spiraglio di luce nella nube che avvolge Eraclito. ((Mettiamo volutamente tra parentesi tutta la questione del rapporto fra pensiero e linguaggio che andrebbe ad analizzare l’effettiva realizzabilità di tale pretesa perché ci porterebbe fin troppo lontano da quanto è qui in oggetto.))

Tentare un simile approccio però, è molto più complesso di quanto potrebbe sembrare inizialmente, per questo Heidegger senza troppi indugi decide che dovrà essere lo stesso Eraclito a guidarci, perché il canone di riferimento per decifrare ogni singolo frammento sarà il riferimento a tutti gli altri che trattano il medesimo argomento. Certo, c’è il rischio di entrare in un circolo vizioso all’interno del quale ogni “concetto” è vincolato ad altri per poter significare, tuttavia in un contesto non ancora metafisico che parla solo la lingua del fenomeno tale apparente fallacia finisce per svanire. Ciò è massimamente visibile per la delineazione di quel nucleo concettuale che noi “metafisici” abbiamo ridotto alla parola fuoco, ma che sta a significare per Eraclito quell’elemento luminoso che irrompe nell’oscurità per portare all’apparire (quindi alla dimensione fenomenica, che è l’unica conoscibile per l’uomo pre-metafisico) le cose, che in virtù di ciò diventano oggetto di conoscenza. Questo elemento luminoso che non determina né sostanzia i παντα (panta, concetto che per Heidegger si può rendere nel linguaggio metafisico con “gli enti”) ma li porta semplicemente all’apparire, una volta è il κεραυνός (fulmine) del fr. 64 (82) ((Per l’enumerazione dei frammenti di Eraclito si fa riferimento a Diels-Kranz, I presocratici, Bompiani. Di fianco, fra parentesi, compare il medesimo frammento secondo la numerazione data da Colli in La sapienza greca, Adelphi.)), un’altra Ηλιος (il sole) del fr. 94 (81), un’altra ancora πῦρ ἁείζωον (fuoco sempre vivente) del fr. 30 (30); e ogni volta rafforza il proprio carattere e ogni volta mostra un volto nuovo. Non è possibile, nemmeno ex post pensare di imbrigliare la sovrabbondante portata semantica di questo continuo ribadire ed integrare i significati in un unico termine, senza per ciò stesso indebolirne estremamente la portata. Perciò Heidegger evita di farlo e con un lavoro di estrema precisione rievoca l’intero nucleo semantico ogni volta che si giunge ad una sua ulteriore estensione, mettendo in luce come questo schema di linguaggio non sia solo frutto di un tempo che non conosceva il parlare metafisico, ma anche e soprattutto che il fondamento di questa forma ci riporta ai suoi contenuti.

Tenendo come punto di partenza questo elemento luminoso infatti, Heidegger ci mostra come non solo il suo portare all’apparire sia un rendere visibili le differenze tra le cose (i panta) e la loro contrapposizione (polemos), ma sia anche un portarle all’interno del tempo attraverso la contrapposizione a ciò che resta nell’oscurità. Ecco dunque che tutti gli elementi per accedere alla comprensione del fondo del pensiero eracliteo sono disposti. È l’alternarsi di luce e buio dato dalla successione di giorno e notte che porta i panta ad apparire nel tempo e quindi a rendere visibile tanto il loro contrapporsi quanto il reciproco confluire l’uno nell’altro. “L’immorsatura di vita e morte” (ossia tutto quel sistema di contrapposizione e convergenza emergente in diversi frammenti fra i quali 76(), 62(43), 88(115) è l’espressione con cui Heidegger cerca di rendere tale continuo contrapporsi e confluire, il quale però non ci svela solo che la coincidenza degli opposti è infondo essa stessa la dinamica di fondo del divenire, ma si spinge ad un livello di profondità maggiore; ci porta a intravedere quel sostrato di cui parlavamo all’inizio. Tutto è parte di un unico ἕν, di un’unica totalità che pur nelle infinite manifestazioni che porta ad apparire l’elemento luminoso, non perde mai la propria capacità di abbracciare tutto perché essa è il Tutto.

Colli e il misticismo tragico di Eraclito
Diverso invece è l’approccio di Colli. Lungi dal porsi questioni interpretative analoghe a quelle heideggeriane, il filosofo italiano intesse un dialogo con Eraclito che nelle diverse sedi in cui si manifesta ((Si vedano G. Colli, La natura ama nascondersi, Adelphi, Milano, 1988.; G. Colli, Filosofi sovrumani, Adelphi, Milano, 2009.; G. Colli, La sapienza greca. III Eraclito, Adelphi, Milano, 1980.)) tradisce un rapporto di profonda intimità e insieme di profonda ammirazione. Tanto legato a quel “dionisiaco” cui Nietzsche aveva dato lustro in La nascita della tragedia, Colli vede nell’efesino una delle più grandi personificazioni del tragico recato con sé da quell’istinto che, comparso nel VI sec. a. C., aveva spinto l’uomo ad indagare la propria interiorità tanto a fondo da trovarvi il mondo stesso. È un mistico l’Eraclito di Filosofi sovrumani, e non potrebbe essercene uno più distante da quello heideggeriano in costante dialogo con Hegel, e lo è proprio per le ragioni sopra indicate: perché cerca in se stesso una verità che comunica solo dopo molto, per vendetta (anche lui, come Nietzsche, per aver troppo amato gli uomini, ripaga la propria delusione con il disprezzo nei loro confronti) e senza curarsi troppo della sua comunicabilità. Tutto l’impianto argomentativo del misticismo eracliteo si regge su di un passaggio costituito dalla serie fr. 36 (53), fr. 31(31) e fr. 76 (), che di fatto porrebbe in essere un’uguaglianza tra anima e fuoco: «E poiché per Eraclito fuoco significa principio di tutte le cose, questa eguaglianza vuol dire coincidenza tra interiorità dell’uomo e il mondo esterno. […] il principio primo di ogni misticismo» ((Filosofi sovrumani, Op. cit., p. 39.)).

Per questo Eraclito completamente rivolto in se stesso alla ricerca della sapienza, era indispensabile focalizzarsi sulle modalità con cui si articolava la spinta conoscitiva. Tutto parte dall’evidenza suprema: la molteplicità con cui il reale si dà. La sua esperienza immediata è senz’altro una via efficace per giungere alla conoscenza, ma di per sé insufficiente, perché nell’intenzione di conoscere le singole cose si commette l’errore di isolarle dal tutto entro il quale sono incontrovertibilmente inserite. Solo dall’unione di approccio empirico e approccio interiore si può arrivare alla “nuova realtà”, in cui le antitesi non intaccano l’identità di fondo. Questo è il “conoscere le cose nella loro essenza”, il sapere che la frantumazione della realtà è legata alla «conoscenza interiore, fondata su base intuitiva di un oggetto nella sua essenza» ((La natura ama nascondersi, Op. cit., p. 196.)). Il polemos è l’elemento che sintetizza questa visione radicalmente pluralistica, mentre il logos è quello che ne contiene la portata isolatrice unendo la contrapposizione all’insegna del dominio che il contrario con “maggior forza vitale” impone all’altro. Un dominio che però non è destinato a durare a causa della subentrante sazietà (χόρος) che permette alla privazione vissuta dal contrario “più debole” di insorgere e scardinare il perfetto immobilismo verso cui si sarebbe finiti senza χόρος. Ecco dunque apparire in tutta chiarezza quale sia il significato di quel: «Ciò che si oppone converge» rivelato dal fr. 8 (5): il logos ricongiunge la dispersione portata da polemos nell’ξυνόν, nella concatenazione di tutto, nell’unità di fondo del Tutto. Se però il divenire è questo avvicendarsi infinito di contrari indistruttibili che non lasciano spazio ad alcun nulla, siamo di nuovo al punto cui ci aveva condotto la precedente analisi: tutto è parte dell’unica totalità esistente.

Conclusione
Sia che si parta alla ricerca dell’oggetto del suo pensiero, come Heidegger, sia che ci si voglia concentrare sulla natura più intima della sua rappresentazione del reale, come Colli; l’interrogativo finale che pare d’intravedere sembra sempre il medesimo: si può pensare ad Eraclito come al filosofo di un monismo in movimento? Al di là di ogni difficoltà linguistica e degli innumerevoli limiti interpretativi (siano essi cronologici o metodologici), ciò che sembra emergere è che la persuasione nella molteplicità del reale promossa dall’efesino avesse poco a che fare con un’effettiva frantumazione del tessuto sottostante, dominio esclusivo dell’Essere. Se tale lettura fosse legittima, di certo molte delle conclusioni tratte nel corso degli anni su Eraclito andrebbero riviste, ma come abbiamo notato, quando si parla di questo straordinario pensatore, affermare qualcosa è molto più complicato di quanto possa sembrare. Perciò, visto che «la natura ama nascondersi» ((D.K., fr. 123. (92).)) e che «la trama nascosta è più forte di quella manifesta» ((D.K., fr. 54. (20).)), non resta che continuare il nostro incessante cammino verso la sapienza, inseguendo la ragione che «governa tutte le cose attraverso tutte le cose» con la leggerezza di un «fanciullo […] che sposta i pezzi sulla scacchiera» ((D.K., fr. 52. (18).)).

Almeno questo, Eraclito, ce l’ha detto chiaramente.

Religione e linguaggio in Eraclito, il re dei contrari

In questo articolo si cerca di mostrare, attraverso l’analisi delle testimonianze biografiche e dei frammenti, il ruolo particolare svolto dal linguaggio verbale e non verbale all’interno della speculazione filosofica di Eraclito. L’analisi della sua vicenda biografica, infatti, permetterà una maggiore comprensione del suo pensiero poiché vita e filosofia, nel pensatore di Efeso, sono strettamente connesse tra loro: in ogni gesto, parola o azione riecheggia l’eco del suo pensiero, e conoscere la sua vicenda chiarisce e rende più comprensibile l’interpretazione della sua filosofia. Basti per questo richiamare un esempio: chiamato dai suoi concittadini ad esprimersi sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa d’acqua, vi versò della farina d’orzo e la bevve, dopo averla mescolata con una pianta di menta. Il filosofo, quindi, senza proferire parola, ammoniva gli efesini dimostrando che la pace e la concordia all’interno della città si mantengono rinunciando a tutte le cose lussuose. Lo stile attraverso il quale Eraclito esprime la sua opinione richiama per molti aspetti lo stile oracolare ed evidenzia l’importanza che il filosofo attribuisce alla comunicazione non verbale, affidata al gesto. Il filosofo, attraverso l’azione del rimescolare, infatti, vuole che gli uomini siano consapevoli che l’essenza ultima del mondo è da ricercarsi nel movimento, nella giusta tensione tra gli opposti, e che le stesse forze naturali e sociali traggono vita dal contrasto.

Il ruolo dell’oracolo nella religione greca
La cultura oracolare, a cui Eraclito fa riferimento nel momento in cui sceglie l’insegnamento tacito come mezzo di comunicazione, era parte integrante della cultura religiosa greca. In Grecia erano infatti presenti diversi luoghi oracolari: famoso è il santuario di Delfi, a cui lo stesso filosofo si riferisce.
Delfi era la sede dell’oracolo di Apollo, la funzione profetica era affidata alla Pizia, una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche: il significato delle sue parole, tuttavia, era oscuro (( J.-P- Vernant, L’universo, gli déi, gli uomini, il racconto del mito, Einaudi, Torino 2000, pp. 161-163)). La divinazione implicava la conoscenza del futuro e la conseguente comunicazione di tale conoscenza per mezzo delle parole dell’oracolo, attraverso la parola, infatti, si manifestava all’uomo la sapienza del dio; le modalità attraverso le quali si presentavano le parole rivelava che non si trattavano di parole umane, bensì di parole divine, da cui la caratteristica dell’oracolo: l’ambiguità ((G. Colli, La sapienza greca-Eraclito, Adelphi, Milano 1980, p. 191)).
Eraclito è attratto dal linguaggio oracolare non per il suo contenuto, ma, per la forma attraverso la quale il messaggio era comunicato ((C. Diano, G. Serra, Eraclito, i frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980, p. 190)). Il pensatore di Efeso, infatti, utilizza per il suo stesso scritto un linguaggio di non immediata comprensione. Diogene Laerzio, in riferimento allo scritto di Eraclito, afferma:

Il libro che ci è tramandato di lui è intitolato dal suo contenuto Sulla natura, ma si divide in tre trattazioni, che sono quelle intorno all’universo, quella politica e quella teologica. Lo depose (come offerta) nel tempio di Artemide, avendo cura, secondo dicono alcuni, di scriverlo in stile oscuro, affinché <solamente> i capaci si accostassero ad esso e non fosse oggetto di facile spregio da parte del volgo ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito. Testimonianze, imitazioni e frammenti, Mondadori, Milano 1980, p.9)).

Dicono che Euripide, avendo dato a lui (Socrate) lo scritto di Eraclito, gli domandò: − che te ne pare? −. E che egli rispose: − quelle parti che ho compreso sono magnifiche; e credo anche quelle che non ho compreso; solo che ci vorrebbe un palombaro di Delo ((Ivi, p. 68)).

Le parole di Socrate sottolineano l’oscurità del linguaggio di Eraclito e la profondità del suo pensiero; quest’ultimo, per sua stessa ammissione, non era accessibile a tutti gli uomini. Inoltre, la scelta dello stile oracolare  per il suo scritto è motivata anche dalla stretta relazione, tipica dell’antichità, tra scrittura e oralità. La scrittura non era considerata come un mero strumento, ma rimaneva legata alla cultura orale dalla quale proveniva e comprendeva anche la componente gestuale, indispensabile per compiere qualsiasi rito, con un profondo significato anche nella lettura. Il testo veniva letto oralmente, facendo risuonare le parole ed il ritmo. Eraclito, inoltre, presupponeva anche un’attenta esperienza visiva del testo scritto; i lettori, quindi, avevano la possibilità di fare esperienza, in prima persona, del contenuto del pensiero del filosofo ((G. Fornari, Eraclito: la luce dell’oscuro, Olschki, Firenze 2012, pp. 149-153)).
La predilezione per i giochi di parole è un richiamo costante all’essenza ultima del reale. Una tensione equilibrata tra gli opposti; il suo linguaggio, la sua gestualità non solo richiamano lo stile oracolare, ma, celano il fulcro del pensiero eracliteo. L’essenza ultima del mondo la si deve cercare nel mutamento incessante ((B. Snell, Il linguaggio di Eraclito, Corbo, Ferrara, 1989, p. 26)). Dunque, come il linguaggio dell’oracolo accenna soltanto, ed è poi compito dell’uomo cogliere il significato che si cela dietro le oscure parole,  Eraclito considera il linguaggio non un semplice mezzo per fissare e trasmettere una determinata conoscenza, bensì uno strumento che permette di cogliere l’essenza ultima del mondo ((Cfr. ivi, pp. 25-26)).
Un’ulteriore caratteristica, evidenziata da Colli, propria dell’oracolo di Delfi, che permette di comprendere maggiormente la scelta da parte di Eraclito di utilizzare come mezzo di insegnamento lo stile oracolare, è rappresentata sia dalla veridicità delle sentenze (l’attività profetica dell’oracolo di Apollo, infatti, si qualifica come l’unica assolutamente certa, sicura) sia dalla scelta di un linguaggio oscuro, di non immediata comprensione. Gli uomini che si recavano dall’oracolo avevano essi stessi il compito di chiarire e decodificare le sue parole. Ogni cattiva interpretazione della sentenza, quindi, era da imputare all’uomo, il quale non riusciva comprendere l’esatto contenuto del messaggio ((M. Corsano, Themis la norma e l’oracolo nella Grecia antica, Congedo, Lecce, 1988, pp. 137-138)). Apollo diviene, così, il simbolo dell’esistenza divina di fronte a quella umana e in rapporto a questa. Il dio racconta all’uomo il futuro, ma tale comunicazione si presenta nella forma di una sfida intellettuale: all’uomo spetta il compito di decifrare il responso dell’oracolo posto dal dio nella forma dell’enigma. L’enigma stesso ha, poi, il ruolo di riconfermare la differenza, la distanza che separa l’uomo dalla divinità ((G. Colli, La sapienza greca, cit., p. 192)). Eraclito ritiene che il modo migliore, attraverso cui sia possibile comunicare agli uomini l’autentico sapere, sia l’insegnamento tacito, tipico dello stile oracolare. Il filosofo, secondo la prospettiva di Calabi, trasmette un sapere ponendosi come mediatore tra una verità che vuole essere detta e gli uomini, come, nel linguaggio dell’oracolo, c’è una mediazione tra ciò che viene rivelato dal dio e l’interrogante ((F. Calabi, Il signore il cui oracolo è a Delfi, non dice né nasconde, ma indica, in «Bollettino dell’Istituto di filologia greca dell’Università di Padova», 4 (1977-1978), p. 19)).

Il significato dell’allusione
Il frammento 93 (secondo l’edizione Diesl-Kranz), mostra la piena e convinta adesione di Eraclito al metodo impiegato da Apollo per comunicare le sue sentenze:

Il signore, di cui è l’oracolo che si trova a Delfi, non dice né nasconde, ma allude ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, Bompiani, Milano 2012, p. 363))

Analizzando il linguaggio del dio, Eraclito sostiene che esso non dice né nasconde, ma significa, suggerisce un’analogia tra la qualità del suo discorso con quella degli oracoli delfici. L’oracolo, infatti, ricopriva un ruolo fondamentale per i Greci, ed essi non compivano alcun tipo di azione senza aver preventivamente consultato l’oracolo. Delfi, sede del santuario di Apollo, era il luogo di culto oracolare per eccellenza. Apollo pronunciava sentenze, comunicate agli uomini da una sacerdotessa, la Pizia; i responsi del dio erano universalmente noti, all’interno del paradigma religioso greco, per la loro importanza e, al tempo stesso, per la loro ambiguità che rendeva necessaria l’individuazione della corretta interpretazione. Lo stile attraverso cui il dio dà i suoi responsi, secondo la visione di M. Heidegger e E. Fink, richiama la natura propria del vero sapere. Il dio Apollo potrebbe, così, rappresentare un simbolo del sapere veicolato dal λóγος, nella misura in cui i suoi oracoli, come appunto i contenuti del λóγος, illustrati da Eraclito nel fr. 1 (DK), non sono nascosti né avvolti da inganni, ma accessibili a tutti ((M. Heidegger, E. Fink, Eraclito. Seminario semestre invernale 1966/1967, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 112)), a condizione che se ne ricerchi il significato autentico, astenendosi, quindi, da una facile e acritica ricezione immediata ((F. Fronterotta, Eraclito frammentiBur, Milano 2013, 227-228)). Dunque, come Apollo non rivela tutto né cela tutto, ma lascia trapelare una parte della verità, così anche il λóγος all’interno delle cose non è inaccessibile alla conoscenza umana né di per sé evidente, ma richiede, da parte degli uomini, un maggiore sforzo intellettuale, cioè una maggiore capacità nell’interpretare correttamente i segni che il λóγος trasmette ai sensi ((M. Marcovich, R. Mondolfo, L. Terán, Eraclito, cit., pp. 412-413)). Il frammento allude, in definitiva, allo sforzo conoscitivo che l’uomo è chiamato a compiere per giungere all’apprendimento del λóγος nascosto.

Profezia e verità
L’importanza che il filosofo attribuisce alla divinazione profetica è confermata dal fr. 92 (DK):

La Sibilla con la bocca delirante dice cose non liete senza abbellirle e senza adornarle, e oltrepassa con la sua voce i millenni per incitamento del dio ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., p. 363))

La Sibilla era una donna dotata, per divina ispirazione, di capacità profetiche; la parola profetica è particolarmente importante per Eraclito, poiché il suo linguaggio privo di ogni orpello letterario si differenzia dalle parole dei poeti e, proprio per questo, le parole dell’oracolo sono particolarmente vicine alla verità. Il responso della sacerdotessa non era di immediata comprensione: il linguaggio divino era comunicato in forma poetica ed esso appariva dunque ambiguo ((H. Diels, W. Kranz, I presocratici, cit., 327)). Il dio, infatti, non vedeva le questioni nei termini in cui le ponevano gli uomini; spesso solo dopo il verificarsi dell’evento si riusciva a comprendere il responso dell’oracolo ((A. Brelich, I greci e gli déi, Liguori, Napoli 1985, p. 90)). Eraclito si sofferma soprattutto sulle modalità attraverso cui il messaggio viene trasmesso agli uomini. Il discorso della Sibilla trae forza dall’ispirazione divina e, sfidando il tempo, affida all’eternità le sue verità; così il linguaggio eracliteo, che possiede anch’esso caratteri divini, in quanto portavoce del λóγος, diviene il veicolo privilegiato attraverso cui è possibile comunicare una verità eterna.
Tuttavia, è necessario sottolineare come Eraclito, pur proponendo un’analogia tra il suo linguaggio e il discorso profetico della Sibilla, distingua nettamente il contenuto della profezia da quello del λóγος. Il filosofo, infatti, da un lato propone un’analogia tra lo stile linguistico dell’oracolo e il proprio, dall’altro porta avanti una critica alle credenze e ai comportamenti degli uomini, i quali invece di dipendere dalle forme di sapere discutibili ed infondate, trasmesse dalla credenza religiosa e popolare, dovrebbero accostarsi al sapere filosofico veicolato dal λóγος ((F. Fronterotta, Eraclito, cit., p. 363)).

 

In principio è la causa, la causa è potenza e la potenza è Dio

Essere reali significa essere effettuali, ossia capaci di produrre o subire un effetto, seppur piccolissimo e una volta sola. Voilà il grande segreto metafisico e clinico svelato da Ronchi nel terzo e ultimo incontro del XIV Ritiro filosofico, dedicato all’illustrazione della sua “linea minore”. Metafisico e clinico perché il reale ha, secondo una tradizione che da Plotino giunge sino a Whitehead, anzitutto le caratteristiche della psichicità. Volendo, si potrebbe altresì dire che “tutto ciò che è psichico è reale e tutto ciò che è reale è psichico”. Si direbbe, in fondo, la stessa cosa: quella della causalità è infatti un’esperienza immediata e onnipervasiva. Il suo valore di dato dell’esperienza, di “dato immediato della coscienza” direbbe Bergson, è irriducibile, con buona pace di Hume e Kant i quali, pur avendola il primo negata e l’altro rifondata su altri criteri, l’hanno nondimeno subordinata a qualcosa d’altro e di più fondamentale: sua maestà il tempo, e la sua eterna regina: la successione. Ma l’ordine della causa non ha nulla a che fare né con l’uno, né con l’altra. Il tempo non è il fondamento della relazione causale né, la successione, è la cornice, seppur regale, del suo evento.

La realtà della causa, il suo statuto reale non può essere messo in dubbio, pena la messa in questione del reale tutto, pena, cioè, il trionfo del nulla sull’essere. Ogni cosa che esiste, e proprio perché esiste, è implicata, ha detto Whitehead, in un’azione causale con tutte le altre cose. Questa è l’essenza del suo essere. L’essenza è, invero, la sua stessa potenza conformemente all’unica definizione platonica del to on (Sof, 248 a3- 249 d5). L’essere, scrive Platone, è dynamis tes koinonias, potenza e non possibilità di relazione, di comunicazione. L’essere è comunicazione in atto, eternamente in atto. L’essere è implicazione e l’implicazione è relazione causale, causazione in atto. La causa non è infatti una cosa, un substrato, una sostanza. La causa è un processo, un verbo (“causare”), un’attività. La causa è causazione. E questo significa che c’è qualcosa, ossia che qualcosa esiste, solo lì dove ci sono effetti, solo dove c’è una causa in atto. Dunque potentia est ea ipsium essentia come ha sentenziato Spinoza: ogni cosa, e Dio come ogni cosa, ogni cosa che è e Dio come ogni cosa che è, ogni cosa che esiste e Dio come ogni cosa che esiste, è ed esiste come quella cosa perché è potenza di esserlo e di esistere come tale. Ogni cosa è quindi possest, perfetta e simultanea coincidenza di essenza e potenza, di essere e potere.

Cosa c’entra Freud e la clinica psicoanalitica con tutto questo?

Freud ha scoperto l’inconscio zeitlos, atemporale, senza tempo e fuori dal tempo, come causa di tutto ciò che, nel tempo e come tempo, accade. L’inconscio è un presente senza confini, un presente assoluto. L’inconscio è l’ego cogito: il “si pensa” di ogni pensiero, il “si parla” di ogni enunciato, il “si gode” di ogni piacere. Ed è in quanto è impersonale, “mostruosamente spontaneo” direbbe il Sartre spinoziano della Trascendenza dell’ego, che non accade in nessun tempo e da nessuna parte pur essendo in ogni tempo e in tutte le parti. L’inconscio reale (Lacan), l’inconscio quantistico, non è infatti localizzabile “in modo semplice” (Whitehead), pur essendo esso stesso il loco di ogni locatum, il loco che causa e costituisce ogni locatum in quanto locazione in atto. Dunque Freud ha “scoperto” la causalità unilaterale che già Plotino aveva tematizzato come forma della causalità metafisica. Unilaterale perché, come dice Ronchi lettore di Bergson che, a sua volta, legge Plotino tra la fine dell’800 e l’inizio del ‘900, c’è causa per l’effetto, ossia dal punto di vista dell’effetto, ma non vi è effetto per la causa. L’effetto è cioè in rapporto con la causa ma questa non ha rapporto con l’effetto. Ed è proprio questo non rapporto (in cui si esprime la differenza di natura e non di grado tra la causa e il causato) ciò che “permette” alla causa di causare. Per Plotino, causa di tutte le cose è, in altre parole, la sovrana indifferenza del principio, di un principio che è causa, ossia generativo rispetto al mondo, proprio perché separato, radicalmente altro, rispetto a questo.

Voilà l’altro segreto, quello clinico, ma ancora e da sempre anche già metafisico. L’inconscio è l’actus purus, attività atemporale. L’inconscio è l’atto in atto (Gentile), causa di ogni effetto coscienziale (leggi: temporale) proprio perché altro, radicalmente altro (leggi: ab-solutus) rispetto ad essa. Il grande segreto clinico e metafisico è quindi quello espresso da Spinoza in Etica I, proposizione XXV: «Deus est causa sui et etiam causa omnium rerum». In quanto è causa di sé, Dio è, simultaneamente (etiam è il deittico di uno stesso tempo che non è nessun tempo, dunque etiam=zeitlos), causa di tutte le cose. In quanto è “presso” di sé, ab-solutus, Dio è presso tutte le cose, relativo a tutte le cose. Ma questa relazione è radicalmente immanente e intransitiva. «Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens» (Etica, I, proposizione XXVI). La causalità unilaterale non è cioè una causalità transitiva, ergo poietica: Dio non è causa a mo’ di una causa che produce i suoi effetti “fuori” di sé (poiesis). Dio è piuttosto una causa che, producendo sé, produce i suoi effetti “dentro” di sé. Quindi Dio produce se stesso come se stesso. In questo senso è causa sui. Eppure l’immanenza della causa all’effetto non è, come si potrebbe pensare, sinonimo di “identità” (quella in cui tutte le vacche sono nere) della causa con l’effetto. La relazione tra Dio e il mondo è una relazione di omonimia e non di sinonimia (Etica I, proposizione XVII, scolio). Tra Dio e il mondo non c’è quindi né genere comune, né identità, e tuttavia Dio non è altrove che nel mondo. Dio è anzi implicato necessariamente col mondo (si pensi al bruniano “Dio con l’universo”), ma non vi è mai come tale secondo la cusaniana “nulla proportio finiti ad infinitum”.

L’eterogeneità è di principio. L’eterogeneità è anzi il principio. Ecco la versione minore della causalità, una versione che Freud, in una lettera all’amico Fliess, aveva chiamato “grande segreto clinico”.

Ascolta “RF 14, con Rocco Ronchi: 3a sessione” su Spreaker.

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquiderà nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). L’argomento di Spinoza invece è a priori: si dimostra cioè l’esistenza di Dio in quanto si afferma che egli è causa sui (e se è causa sui ciò potrebbe essere ed anzi è natura). «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostrerà in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Al contrario, il Dio di Spinoza, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario.
L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole originarie di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione. Si deve dire anzi proprio l’opposto, tanto che Cartesio riprese l’argomento ontologico ridandogli la sua giusta dignità partendo però, a differenza di Spinoza, dall’essenza (chi è Dio) per stabilire poi la sua esistenza.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in pensione e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Dopo che Hume aveva mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). , Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo. Ma a questo punto introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto ne risulta certo una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»). Così, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura di aver dovuto togliere (aufheben) il sapere al fine di giungere (bekommen) alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero (nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

 

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

Responsabilità. È solo una questione di genetica?

Lo scorso luglio è uscito su Il Post, un interessante articolo di Antonio Russo dal titolo Quanto è libero il libero arbitrio? nel quale una tematica tanto cara alla discussione filosofica veniva approcciata da una prospettiva via via sempre più ricercata: quella delle neuroscienze. Il casus belli è la singolare esperienza vissuta dal neuroscienziato statunitense James Fallon che, mentre studiava per individuare tratti anatomici comuni fra i cervelli di assassini psicopatici, ha scoperto di essere a sua volta portatore di un profilo genetico analogo ed ha visto entrare in crisi il proprio modello etico improntato al più ferreo “determinismo genetico”. Come si può gestire un simile verdetto sulla propria natura? E soprattutto, come si può farlo all’interno di un mondo ricco di studi intenti a dimostrare quanto la componente genetica sia determinante per il comportamento degli individui come le neuroscienze?

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Essere un corpo

Si può dire che il corpo è relazione secondo una duplice accezione. In primo luogo lo è nella misura in cui esso si definisce come l’interfaccia che ci rapporta agli altri corpi – umani e non -, stabilendo quindi una linea di contatto o, in modo più generale, una definizione spaziale del primo corpo così come degli altri. Tale definizione, però, è solo apparentemente definitiva.
In secondo luogo il corpo è relazione in se stesso poiché non è mai completamente dato, ma è in costante mutamento, ovvero è soggetto principale di una infinita trasformazione di sé. Un mutamento che lo rende un soggetto-trasformazione. In questo senso, mutando in modo incessante («mutando riposa» avrebbe detto Eraclito del mondo stesso), si generano continuamente nuove relazioni spazio-temporali con gli altri corpi vicini e lontani. Ed ecco perché la prima definizione, in verità, non appare mai come definitiva.

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