Note su alcuni termini del linguaggio di Severino (II)

Come abbiamo visto, la difficoltà per l’uomo di intendersi re, invece che mendicante – ovvero di capire che è eterno, e non mortale –, risiede tutta nello snodo storico del “parricidio” platonico. Una cultura costruita sulla caducità delle cose non può che generare sistemi di pensiero infettati dal virus del nichilismo. Severino giunge a dire che la condizione di mortalità dell’uomo è qualcosa che egli stesso «vuole». Sarà solo liberandoci di questo fardello che potremmo entrare all’interno del cielo rischiarato dalla verità. Qui, dunque, intraprenderemo la seconda parte del percorso all’interno dei testi che, nella mastodontica opera di Emanuele Severino, si occupano direttamente della condizione dell’uomo conteso tra verità ed errore.

Le deduzioni ci hanno portato fin qui, dunque, a definire l’uomo come conteso fra verità ed errore.
Questa è la sua “condizione”. Ma qual è la sua essenza?

Continue Reading

Note su alcuni termini del linguaggio di Severino (I)

Se è vero che la filosofia si è sempre interessata alla vita – ed è, per chi scrive, proprio così –, essa deve anche “calcolare” il suo impatto sulla condizione umana. Spinoza diceva che il vero filosofo si occupa della vita e non della morte, perché potremmo dire, la morte è oltrepassata dalla filosofia. Una situazione analoga è rintracciabile nella formulazione filosofica di Emanuele Severino. La morte – per come viene intesa dalla filosofia occidentale e dalla sua appendice tossica, ovvero il nichilismo metafisico – è smascherata nella sua inessenzialità. Vorrei qui rivolgere il mio interesse alla “condizione dell’uomo” all’interno del sistema severiniano. Dalle sue riflessioni ontologiche, infatti, segue una prospettiva necessaria che investe l’uomo e la sua essenza. Egli è legato a concetti come isolamento della terra, apparire empirico e apparire trascendentale, alienazione e non-verità.
Continue Reading

Identico cioè diverso

Il corollario del principio di non contraddizione è il principio di identità che, nella sua formulazione più semplice, afferma che ogni cosa è identica a se stessa (A=A). Severino, anche in questo caso prendendo le mosse da Aristotele, nota al riguardo come lo stagirita e i suoi interpreti siano passati sopra una cosa sorprendente senza farne un problema, il fatto cioè che per dire uno bisogna dire due: l’enunciazione dell’identità è immediatamente affermazione della molteplicità. La conseguenza di ciò è che nel principio di identità si finisce per pensare l’esatto opposto di quello che Aristotele aveva teorizzato nel principio di non contraddizione, in quanto dire che l’uno sia due significa dire l’essenza stessa della contraddizione (e con ciò stesso si finisce per pensare l’inesistente e il nulla in cui consiste propriamente la svista di Aristotele). La strada che intraprende Severino (se così si può dire) è tutt’altra: mostrare l’autentica identità dell’esser sé di ogni essente, via obbligata nel suo sistema per affermare l’eternità dei singoli essenti.

Continue Reading

Bergson, lo slancio vitale che oltrepassa se stesso

Per Edizioni ETS è appena uscito il saggio Bergson oltre Bergson. La storia della filosofia, la metafisica della durata e il ruolo di Spinoza, scritto da Saverio Mariani, uno dei componenti di RF. Pubblichiamo qui l’introduzione al volume.

L’intento di questo lavoro è già in parte espresso dal titolo: Bergson oltre Bergson. Esso indica il tentativo di rileggere Bergson liberandolo da alcuni pesanti pregiudizi che ne hanno a volte impedito una lettura radicale e perciò capace di ricondurre la sua opera entro una vera e propria tradizione eretica del pensiero occidentale. Si tratterà dunque di ragionare sul pensiero dell’autore nella sua totalità, in quanto tale eccedente le singole parti. Come per la durata, anche il pensiero, preso nella sua interezza, sconfina dal recinto costituito dai frammenti che lo compongono. La filosofia di Bergson è mossa da una tensione all’accrescimento, si spinge continuamente verso ciò che è (ancora) virtuale; per questo motivo essa deve essere trascesa, non può subire una chiusura concettuale che ne eliminerebbe, invece, proprio quella volontà di sviluppo. Ma è doveroso andare oltre Bergson giacché fermarsi significherebbe precludersi tutto l’ampliamento insito nel pensiero dell’autore, essere refrattari al cambiamento e alla novità. Il gesto qui richiesto è quello che lo stesso Bergson richiede al suo lettore, costituendo un pensiero aperto che è immediatamente tradito da chiunque lo consideri finito, concluso, definitivo.

Procederemo considerando la sua una svolta centrale nella storia della filosofia moderna e contemporanea, con la deliberata volontà di includere nella nostra ricerca il suo “metodo”, evitando però di compiere gli stessi errori che egli imputa a buona parte della filosofia: definire le proprie tesi come dogmi indubitabili e pensare al metodo come a una strada obbligata e chiusa. Questo, come detto, è un passaggio essenziale per assumere a pieno la portata teoretica delle tesi bergsoniane. Non dobbiamo, e non possiamo, fermarci a Bergson; piuttosto, proprio grazie a Bergson, occorre essere capaci di proseguire l’itinerario di ricerca aperto dalle sue riflessioni, finanche rigettandone alcune conclusioni. Per dare ragione di questo processo si può dire, dunque, che da una parte è contenuta in Bergson stesso la tendenza ad oltrepassarsi; dall’altra questa risulta un’urgenza agli occhi della ricerca contemporanea.

Per dimostrare la necessità di superare Bergson al fine di comprenderlo intimamente, e per dar prova della sua appartenenza ad una tradizione filosofica ben precisa, ho esaminato due strade, che appaiono separate ma si richiamano a vicenda nella costituzione del medesimo orizzonte: la lettura che il Bergson professore fa degli antichi greci e il rapporto molto particolare che egli intrattiene con Spinoza. È quindi il rapporto con il passato che ci permette di “mettere in moto” un meccanismo inclusivo che eviti di pensare a Bergson isolatamente – come un filosofo svincolato da ogni legame ed estraneo a ogni tessuto del pensiero – e soprattutto ci dà la possibilità di mostrarne l’importanza nel panorama filosofico occidentale.

Entrambi i corni dell’argomentazione – filosofia antica e rapporto con Spinoza – sono infatti tappe imprescindibili al fine di scorgere, da una parte, il vivo radicamento di Bergson all’interno della storia della filosofia; dall’altra la sua distanza rispetto ai maggiori modelli nei quali essa si è manifestata. Nel contesto di questo secondo momento dell’argomentazione, utilizzo il termine eretico, intendendo non chi, quasi per statuto preso, rompa con gli schemi prefigurati o si limiti a rovesciare l’ordine dei fattori, ma chi sposti la posizione dalla quale si guarda il reale. L’eretico è molto più di un distruttore, di un filosofo col martello alla Nietzsche, poiché non disloca l’attenzione da un elemento a un altro, ma rivolta il punto (se possiamo definirlo “punto”) dal quale osserviamo i fenomeni e il mondo.

Nelle lezioni di Bergson sulla filosofia greca è in questa direzione che possiamo rintracciare quelli che per il filosofo francese sono caratteri originari del pensiero filosofico. Gli antichi si trovano infatti “prima” di quella rivoluzione condotta in porto dalla modernità che, secondo Bergson, è il cuore pulsante del generale fraintendimento della filosofia: la cristallizzazione del rapporto di subordinazione dell’oggetto rispetto al soggetto nell’atto del conoscere. Vedremo invece Bergson muoversi all’interno di una serie di snodi concettuali nei quali è fortemente attivo il dispositivo della relazione fra soggetto e oggetto, della coessenziale appartenenza di questi al medesimo campo semantico, fino alla dissoluzione di queste stesse categorie. Tale analisi non sarà soltanto un passaggio atto a esaminare alcuni frammenti del Bergson professore, al fine di metterne in mostra le capacità didattiche. Gli autori scelti aiutano Bergson a sviluppare alcuni temi che torneranno operativi all’interno della sua proposta filosofica e registrano una singolare consonanza anche con alcune tesi spinoziane: si pensi ad esempio alle questioni del nulla, dell’ordine, del possibile, della stessa durata, come si avrà modo di sottolineare. Il materiale maneggiato da Bergson torna a essere plastico e quindi diventa nuovamente una cera da modellare. L’eco delle dottrine antiche sarà ben udibile nelle pagine di Materia e memoria, de L’evoluzione creatrice e di altri testi bergsoniani. Con Bergson, e attraverso di esse, si delinea sempre più una filosofia che si pensa non come un sapere definitivo di un soggetto sul mondo, ma come un sapere in continua evoluzione e perenne scoperta che prescinde da ogni conoscente. La filosofia antica infatti non si trova soltanto prima di ogni scissione fra soggetto e oggetto ma, in generale, è antecedente a ogni spaccatura e divisione.

Bergson oltre Bergson_Saverio Mariani copertina

Il rapporto con la filosofia di Spinoza sarà l’oggetto della seconda parte del lavoro. Con il filosofo olandese Bergson condivide il carattere non convenzionale della propria filosofia che si mostra in modo palese nell’annullamento di ogni trascendenza del pensiero. Per entrambi, potremmo dire, tutto è ricondotto a un’unità piena, dinamica e tuttavia semplice poiché assoluta. Di nulla si dà uno statuto ontologico diverso da quello immanente. Della trascendenza invece necessita l’uomo intento a giudicare il mondo – nella misura in cui giudicare significa appunto raffrontare, porre in relazione le parti di un intero che rimangono malgrado ciò scisse – da una posizione, al fine, staccata dalla realtà. Per Bergson, vedremo, si tratta di «guardare la realtà non con occhi umani, ma con quelli stessi della realtà se essa ne possedesse»[1], come dice Giuseppe Rensi parlando proprio di Spinoza. Occorre compiere un gesto eretico ed eroico, continua il filosofo e giurista veronese, perché la vera e più profonda forma di eresia filosofica è sforzarsi di guardare il mondo non attraverso le nostre limitate categorie e dall’esterno ma, nel tentativo di fonderci con l’unità, dall’interno. Per Bergson tale passaggio sarà segnalato da uno slittamento fondamentale che dalla conoscenza analitica ci conduce alla conoscenza più direttamente sintetica propria dell’intuizione.

Si proverà quindi a commentare Bergson anche attraverso il riflesso generato alle sue spalle dallo specchio dello spinozismo, inteso sia come cristallo puro della modernità determinista, ma anche come modello verso cui indirizzare i propri sforzi. Tenteremo insomma di riscrivere i contorni del bergsonismo in una messa in scena che tenga conto del ruolo svolto nel suo “retroscena”, per così dire, dal – probabilmente – più radicale sistema filosofico eretico della storia del pensiero occidentale: lo spinozismo.

Il confronto con Spinoza ci aiuterà infine ad approfondire il bergsonismo e a superare alcune sue evidenti difficoltà. Bergson è suo malgrado un po’ vittima del suo stesso linguaggio e anche di una serie di interpretazioni critiche che lo hanno, già pochi anni dopo la sua morte, spostato ai margini del dibattito filosofico.

In altre parole, l’operazione al cuore di questo lavoro sarà quella di tornare alle fonti del filosofare bergsoniano, a quel magma sempre vivo che lo ha mosso nella ricerca, per poi proseguire. Bergson stesso ha pensato a una filosofia che non si blocca, che continua a decostruire e ricostruire, in piena sintonia con la scienza del XX secolo. Questo significa che il passato va continuamente reinterpretato alla luce del nuovo, con ciò che emerge dalla ricerca, ma anche che occorre essere pienamente coscienti dell’inevitabile oltrepassamento implicito a ogni indagine storico-filosofica. Non si può indagare un pensiero se non risalendo alle sue fonti guardandone il percorso e poi trasferirlo nel proprio atto filosofico. Ciò nonostante Bergson (ma anche Spinoza) ha cercato di evitare – almeno dal punto di vista teoretico – di imputare al soggetto la totale proprietà dell’atto filosofico, andando, quindi, sempre oltre se stesso, riproducendo all’infinito una meccanica che può legittimamente chiamarsi “processo”.

 

[1] G. Rensi, Spinoza, a cura di R. Evangelista, Edizioni Immanenza, Napoli 2014, p. 31. La citazione è tratta dalla prima redazione del famoso testo di Rensi su Spinoza, datato 1929. Ve ne fu un altro, riportato nel testo citato, postumo, del 1941, più articolato e lungo ma sostanzialmente uguale dal punto di vista dell’interpretazione.

Marx, Nietzsche e Freud, i «penetratori degli infingimenti»

Per avere messo sotto accusa la realtà e i suoi fondamenti, Marx, Nietzsche e Freud si sono guadagnati da Ricoeur l’etichetta di «maestri del sospetto». L’espressione ‘maestri del sospetto’ è una ripresa dell’appunto ‘scuola del sospetto’ elaborato da Nietzsche in Umano troppo umano. Ricoeur coglie un’affinità tra i tre pensatori. Sono loro, d’altronde, a smascherare gli inganni e gli idoli della tradizione per liberare l’uomo dai falsi miti e riporlo dinanzi alla sua autentica natura umana.

Continue Reading

Amor fati, come diventare legislatori e creatori di se stessi

L’impatto generato dalla riflessione sul concetto di Postumano moderno elaborato da Leonardo Caffo e su cui ci siamo soffermati la scorsa settimana, è di straordinario interesse. Il superamento dell’antropocentrismo in direzione di un recupero della dimensione ontica (per dirlo con le parole di Heidegger), per risalire cioè alla primigenia condizione dell’essere enti o momenti all’interno di un Essere infinito che ci contiene e ci sovrasta, è uno spunto che apre interrogativi molto interessanti. Riscoprirsi parti del Tutto potrebbe svolgere una funzione fondamentale per affrontare sfide contemporanee come il cambiamento climatico o i flussi migratori. A ben vedere però, questo andare avanti, questo volersi muovere oltre l’uomo in direzione di una riscoperta della comunità, è un andare avanti e insieme un tornare indietro. È un rinunciare all’anelito, a quell’istinto di prevaricazione che nella volontà d’accrescimento individuale ha colto uno dei momenti di maggiore bellezza dell’esperienza umana. L’uomo è innegabilmente parte del Tutto, l’uomo è innegabilmente un ente al pari di tutti gli altri, eppure, allo stesso tempo l’uomo è qualcosa di diverso. Esso è monade, esso è per certi versi la personificazione di quel principium individuationis che tanti dibattiti ha generato all’interno della riflessione filosofica. Per questo pensare ad uno scenario di regressione dal piano individuale, pur nel suo fascino, ci spinge a una certa diffidenza, perché già sembra di sentir riecheggiare il monito di Zarathustra: «Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo arco avrà disimparato a vibrare!» ((F.Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano, 1968, p.11.)). Sin da allora, infatti, l’esigenza di un superamento dell’umanità è rimasta viva, così come la tensione verso una dimensione superiore che per Nietzsche – a differenza di Caffo e Deleuze – proprio non può prescindere dalla dimensione “superiore” dell’individuo. Non solo, proprio nella vita comunitaria e soprattutto nella sua stratificazione egli coglie il momento di massimo annichilimento di questo sentire. Continue Reading

The Imitation Game (Spinoza e l’educazione, II)

Uno degli aspetti più innovativi della visione antropologica di Spinoza è la dottrina dell’imitazione degli affetti introdotta nell’Etica in E3P27 in cui si afferma che «se immaginiamo che una cosa a noi simile, per la quale non abbiamo provato alcun affetto, sia presa da un qualche affetto, per ciò stesso siamo presi da un affetto simile». La proposizione dice due cose importanti. Prima di tutto che gli affetti sono il prodotto delle modificazioni reciproche indotte dal contatto tra corpi simili. In secondo luogo che gli affetti nascono prima di qualsiasi riflessione che gli uomini possano fare su di essi. Ciò dimostra che l’essere umano è determinato da un fascio di forze su cui non ha un immediato controllo e il cui gioco si svolge a prescindere dai suoi stati mentali. Con Spinoza, anche se così potrebbe non sembrare, ci troviamo agli antipodi di qualsiasi intellettualismo socratico. Altri filosofi e scrittori teorizzeranno l’imitazione degli affetti in vario modo. Hobbes e Shakespeare, per quanto riguarda il suo secolo, per passare da Hegel fino a giungere a René Girard, filosofo ed antropologo francese scomparso poco più di due anni fa, che l’indicherà con il nome di rivalità mimetica, desiderio del desiderio altrui.

Continue Reading

Corri Spinoza, corri!

Nell’ultimo numero di quest’anno, la rivista francese Le Magazine Littéraire (ora diventata Le Nouveau Magazine Littéraire) dedica una sezione speciale a Spinoza con contributi che prendono in considerazione i temi principali della sua vita e del suo sistema filosofico: dalle origini ebraiche ai rapporti con alcuni gruppi eretici cristiani; dalle posizioni politiche repubblicane fino all’analisi di alcuni temi come quello dell’obbedienza e della negazione del libero arbitrio; dai rapporti epistolari con amici e scienziati di tutta Europa fino al tentativo di costruire una lingua franca per promuovere un sapere accessibile a tutti. Il numero, esempio di ottima divulgazione unita a rigore scientifico, è espressione della ricerca storiografica della scuola francese a cui partecipano anche i nostri Proietti e Licata con un articolo sulle correzioni postume degli amici agli scritti in lingua latina del filosofo ebreo-olandese. L’ultimo articolo, a firma del filosofo Luc Ferry, espone infine una ragione sul perché non è possibile dirsi spinozisti. Essa s’incentra sull’argomento del carnefice: se noi dobbiamo amare il reale così com’è, ciò significa inevitabilmente amare i carnefici che inevitabilmente si trovano in esso. Il ragionamento viene espresso anche con un sillogismo retorico: «bisogna amare il reale così com’è, interamente, dire sì al fato; ma il fato include i carnefici: bisogna così amare anche i carnefici nella loro abiezione». Cosa evidentemente impossibile. Il filosofo sostiene di non avere incontrato nessun discepolo di Spinoza che sia stato capace di rispondere a tale obiezione, se non dichiarandola banale. Pur non essendo spinozisti di professione, proviamo noi a rispondere.

Continue Reading

L’evento non è un accidente

La nozione di evento ha goduto di uno scarso interesse in ambito filosofico fino all’inizio del XX secolo quando – schiacciato fra una meccanica quantistica che propugnava una possibilità di verità meramente probabilistica; una letteratura che sempre più narrava la singolarità dell’individuo e il suo spaesamento; una storia spaccata in due fra la necessità politica di svolgere un grande racconto e l’altra necessità anti-sistema di dare testimonianza, appunto, degli eventi – ha acquisito una nuova vitalità. Continue Reading

La tecnica scatenata e la decisione di essere uomo

Carl Schmitt, l'Epimeteo cristiano
Epimeteo cristiano

Carl Schmitt è uno di quei filosofi “malfamati”, avrebbe detto Hegel, che in questi ultimi tempi stanno prepotentemente ritornando al centro del dibattito politico-filosofico. Una delle ragioni è semplice: Schmitt è pensatore che ha inserito al centro della sua riflessione la geopolitica, materia divenuta imprenscindibile per comprendere i pericoli mortali che si agitano dietro il teatrino costituito dai rapporti tra Stati e le loro continue minacce di guerra. Un modo per accostarsi al filosofo tedesco sono due brevi testi, pubblicati da Adelphi nel 2012 con il titolo Dialogo sul potere, che costituiscono in realtà la trascrizione di altrettante trasmissioni radiofoniche prodotte da una radio tedesca tra il 1954 e il 1955. Si tratta di due dialoghi, molto simili a vere e proprie rappresentazioni teatrali, nei quali viene discusso il potere nella sua essenza, nelle modalità con le quali vi si ha accesso e come si sviluppa sul piano dei rapporti di forza a livello internazionale.

Il padrone dipende dal suo cameriere
Il primo dialogo, che si svolge tra lo stesso Schmitt (indicato con C.S.) e un giovane (G.), verte sull’essenza del potere. Il potere esiste in quanto relazione di obbedienza tra gli uomini, ovvero tra coloro che proteggono e coloro che vogliono essere protetti. In questo modo s’istituisce la relazione tra governanti e governati nella quale, se è vero che i secondi sono sempre alla base della pretesa dei primi, è anche vero che i governanti riescono a plasmare e a guidare i governati nelle loro azioni e nei loro pensieri. In altre parole, se è vero che il consenso produce il potere, è anche vero l’inverso, ovvero che è il potere a produrre il consenso. Il risultato è che esiste un plusvalore, un residuo nel quale il potere trova una sua dimensione irriducibile a qualsiasi logica. Questo significa che il potere è autonomo anche rispetto ai potenti dando luogo ad una sua particolare dialettica che s’incentra sulle modalità di accesso alle informazioni. In questo modo se è vero che ha potere chi dispone delle informazioni, è anche vero che chi lo detiene si trova a sua volta dipendente nei confronti di chi è in grado di fornirle. Nasce così il fenomeno dell’anticamera, luogo in cui si agitano tutta una serie di influssi e poteri indiretti, sorta di corridoio che va dritto all’orecchio del potente. L’anticamera non può essere aggirata e al suo interno può esserci di tutto: uomini saggi ed intelligenti, sciocchi, arrivisti ed opportunisti. Il risultato di questa dinamica è che, quanto più il potere si concentra in un’unica persona, il potente diventa sempre più isolato. A quel punto, nota Schmitt, si verifica quel fenomeno tutto particolare per cui il potente, mentre perde i rapporti con coloro su cui esercita il potere, riesce a mantenere i contatti soltanto con chi riesce a dominarlo. «Non c’è eroe per il suo cameriere – scriveva Hegel nella Fenomenologia dello Spirito – e non perché quello non sia un eroe ma perché questo è un cameriere»: con tali parole il filosofo di Jena tracciava una dura fenomenologia a cui non si sottraggono quei politici particolari che sono i tiranni (ma la politica in fondo non è sempre una sorta di tirannia?); come dimostra la storia, i tiranni finiscono spesso in pazzia o per dipendere in modo irrazionale dalle donne (che siano le loro madri, mogli o concubine) come la letteratura e la stessa Bibbia insegnano (basti considerare a questo proposito l’episodio della vigna di Nabot in 1 Re 21 in cui Gezabele, moglie del re Acab, è di fatto la dispotica sovrana del regno). Emergono insieme a questo i casi di gestione grottesca del potere e il fatto che «nessun potere umano sfugge a tale dialettica di affermazione e negazione». Due sono gli esempi storici portati da Schmitt: le dimissioni di Bismarck del 1890 e il don Carlos di Schiller entrambi incentrati sulla questione su chi dovesse rendicontare ed avere accesso al sovrano.
Un’altra questione affrontata nel dialogo è quella relativa al problema se il potere sia buono, cattivo oppure neutro. In passato la questione era risolta a seconda delle prospettive ideologiche: se per il cristianesimo il potere, derivando da Dio, rimane nella sua essenza buono e divino, per un laico secolarizzato come Burckhardt il potere è in sé cattivo. Per Schmitt invece il potere è al di sopra della realtà ordinaria dell’uomo e, così come la tecnica, è sfuggito di mano agli uomini: la vera differenza risiede tra coloro che l’hanno e quelli che non ce l’hanno («il potere logora chi non ce l’ha», come si sarebbe cinicamente riconosciuto alle nostre latitudini). Secondo Schmitt, questa differenza tra il potere e l’impotenza ha collocato il concetto stesso di uomo entro un quadro problematico del tutto nuovo. Ora infatti lo scarto tra chi detiene il potere e chi non ce l’ha viene ad essere determinante per stabilire la sua natura, sicché la soluzione rimane nella constatazione che «nonostante tutto, essere uomo resta una decisione». Affermazione sibillina, quest’ultima, il cui senso viene chiarito nel dialogo successivo.

La Tecnica oltre il Nomos
Il secondo dialogo si svolge con tre personaggi. All’inizio Altmann (che rappresenta anche etimologicamente l’uomo tradizionale e lo stesso Schmitt) spiega a Neumeyer (figura dello scienziato) la dinamica fondamentale che contrappone terra e mare. Essa infatti risale niente meno che alla Bibbia la quale sin dall’inizio è impregnata di questa opposizione (anche in questo caso basti considerare il primo capitolo della Genesi). Il terzo personaggio in scena (Mac Future) sostiene però che la rincorsa allo spazio ha ormai sostituito terra e mare nell’appropriazione dei grandi spazi. In realtà obietta Altmann, non si vede nulla all’orizzonte che possa essere simile e corrisponda alle sfide delle scoperte geografiche all’inizio del XVI secolo. Oltrettutto, osserva lo pseudonimo del filosofo tedesco, «una verità storica è vera solo una volta ed in questo consiste il vero senso storico il quale ci ricorda l’unicità di ogni avvenimento».
Il problema di comprendere l’attuale fase storica è un altro e consiste nell’osservazione del contrasto tra est ed ovest come espressione di gradi e livelli diversi di industrializzazione: quello che decide insomma è lo sviluppo tecnico. Solo una volta riconosciuto ciò è possibile chiedersi come mai la rivoluzione industriale è avvenuta in Inghiterra, unica potenza marittima: la “tecnica scatenata”, come la definisce Schmitt, si associa con quella predilezione per il movimento che coincide con la capacità di andare per mare rispetto a quella terrena che preferisce la staticità della casa. Così come la tecnica moderna si è separata dalla nostra civiltà (come scrive Toynbee), così l’Inghilterra si è staccata dalla terraferma inaugurando l’epoca moderna. «La tecnica scatenata, più che aprire nuovi spazi all’uomo, lo chiude in gabbia – obietta Altmann – cosicché la sfida di oggi consiste nel saper dominare la tecnica».
Con queste parole, l’Epimeteo cristiano, così come si era autodefinito amaramente ricordando la sua esperienza di filosofo al servizio del nazismo (da cui aveva preso le distanze, dopo esserne stato minacciato, nel 1936), riassumeva il compito dell’uomo nei confronti della grande quanto spaventosa macchina neutralizzatrice. Compito che affonda le sue radici nella convinzione di Schmitt che l’uomo abbia un surplus di essenza rispetto alla tecnica. Convinzione che però non si avvede che l’uomo, prima ancora della decisione nichilista di essere un mortale, è un ente la cui nozione è massimamente confusa e così preda di qualsiasi volontà di potenza da cui scaturisce la più grande alienazione. Una decisione metafisica è alle radici della tecnica scatenata e della crisi della politica.