Il castello del destino di Emanuele Severino

Prendendo a prestito un’immagine tratta da Jacques le fataliste di Diderot, Schopenhauer ricorda, come sintesi della sua dottrina dell’eternità dell’individuo, la metafora del castello sul cui ingresso c’era scritta la seguente frase: «Non appartengo a nessuno e appartengo a tutti: c’eravate prima di entrarvi, ci sarete ancora quando ne uscirete». Non sappiamo se Leonardo Messinese avesse in mente questa metafora, ma l’immagine del castello utilizzata nel suo ultimo saggio per introdurre e descrivere la filosofia di Emanuele Severino è sicuramente appropriata. In poco meno di 200 pagine, il libro di Messinese si rivolge sia ai lettori e frequentatori delle pagine culturali e dei festival filosofici, che conoscono Severino per i suoi interventi essoterici e di grande impatto evocativo, sia agli addetti ai lavori, coloro che, dopo una frequentazione dei testi severiniani particolarmente intensa, sono dei veri e propri iniziati ad un linguaggio esoterico arduo ed impegnativo. Il tentativo può dirsi riuscito anche perché il libro alterna in modo sapiente le pagini facili a quelle difficili di Severino, descrivendo genesi ed evoluzione del suo pensiero.

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La filosofia senza individui

La filosofia, come diceva Deleuze, ha sempre a che fare con il pensiero comune. Non solo perché è necessario porre in questione le certezze che indirizzano l’ampio agire umano, ma anche perché a volte quello stesso pensiero comune (doxa) è guidato da convinzioni filosofiche, scientifiche, tecniche. In un processo di auto-correzione, potremmo dire, la filosofia è per statuto impegnata a problematizzare la realtà e lo strato più superficiale rappresentato da ciò che noi definiamo come realtà. Infatti, è sempre la filosofia che ha l’onere di occuparsi di quello spazio che Berger e Luckmann definivano “proprio” della sociologia della conoscenza (Berger-Luckmann 1966). Astraendo dall’interpretazione teoretica, i due sociologi si concentravano su un livello diverso e complementare. Perché, scrivono: «Le formulazioni teoretiche della realtà, siano esse scientifiche o filosofiche o anche mitologiche, non esauriscono ciò che è “reale” per i membri di una società. Tenendo presente questo fatto, la sociologia della conoscenza deve anzitutto occuparsi di quello che la gente “conosce” come “realtà” nella vita quotidiana a livello pre-teoretico o non-teoretico. In altre parole, il principale centro d’interesse della sociologia della conoscenza deve essere la “conoscenza” del senso comune piuttosto che le “idee”» (Berger-Luckmann 1966, p.30).

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Vita attraverso le lettere

La vita di Spinoza è un argomento affascinante. Alcuni hanno pensato che lo stile posato e placido potesse rivelare molto della sua filosofia; altri l’hanno definita come attraversata da una falsa modestia. Quel che è certo è che Spinoza non ha condotto una vita frizzante, mondana o sopra le righe. È per questo che Borges tratteggia uno Spinoza curvo e in disparte, impegnato a superare di gran lunga lo strato della superficialità. «[…] Qualcuno costruisce Dio nella penombra. / Un uomo genera Dio. È un ebreo / Di tristi occhi e di pelle olivastra […]» (Borges, 2002). 

L’Epistolario spinoziano – ben più degli accenni biografici che si possono trovare sparsi fra le sue opere – è quindi un luogo interessante per ritrovare uno Spinoza privato, amichevole, che discute vivacemente di filosofia e di temi a lui cari. Come si fa notare in più di un’occasione nel recente Amice Colende. Temi, storia e linguaggio nell’epistolario spinoziano (De Bastiani, Manzi-Manzi, 2021), le lettere non possono leggersi come “parafrasi” dello spinozismo. Vorrebbe dire depotenziarle, renderle puro mezzo di speculazione. Ogni testo, invece, acquista una sua forma e una propria forza rispetto all’oggetto verso cui è diretto. Nella prassi del discorso (intendiamo qui la parola discorso nella sua accezione meno prescrittiva possibile) l’interlocutore non è mai neutro. Se non lo è per i libri, figuriamoci per l’epistolario privato. 

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Filosofie & Scienze: pratiche, metodi e linguaggio

Questo articolo raccoglie le prime uscite della rubrica “Filosofie e scienze: pratiche e metodi” ed è stato pubblicato, nelle scorse settimane, “a puntate” sulla pagina Facebook dell’Associazione Culturale METOPE, che ringraziamo insieme all’autore per la gentile concessione.

Premessa
Perché iniziare una riflessione sulla scienza e sulla filosofia oggi, e cosa c’entra questo con tutti noi? È innegabile che i traguardi delle scienze hanno aperto orizzonti di possibilità straordinarie che seguono un sogno iniziato in Grecia 2500 anni fa, rinato nel Rinascimento, proseguito con l’Illuminismo e Positivismo ed arrivato fino ai giorni nostri; un sogno che auspicava il raggiungimento di una conoscenza certa, razionale, utile, condivisibile a cui affidarsi nei momenti di incertezza e che avrebbe sollevato gli uomini dalle miserie fisiche, mentali e sociali.

È un sogno che si è avverato? O è una specie di mitologia, una forma di pensiero magico che vorrebbe il realizzarsi di un “paradiso tecnico” nel futuro (per dirla alla Severino) e noi in eterno cammino verso di esso? In un momento come questo, dove aspettiamo quotidianamente dalla scienza una risposta unica e certa nei confronti di un fenomeno planetario che ha cambiato le nostre vite, un fenomeno che si iscrive e descrive nel linguaggio scientifico di un’epidemia da virus, siamo dunque soddisfatti? Ci ha dato le risposte che più intimamente volevamo? O forse meglio, gli abbiamo posto le giuste domande, quelle a cui sa e può rispondere?

Questo ci spinge evidentemente ad interrogarci più a fondo sul nucleo fondante del pensiero scientifico, su cos’è scienza o forse sarebbe meglio dire scienze; sul metodo, o forse sarebbe meglio dire sui metodi scientifici. Sì perché è sempre più evidente che i metodi e le pratiche della biologia c’entrano poco con quelli della geologia o della fisica o della medicina, e non perché si condivida un comune metodo sperimentale, un fisico ne capisce “tout court” di agraria o biochimica. Certo ci sono paradigmi comuni, a volte richiami, sovente intersezioni, ma poi nella pratica le scienze sono saperi molto differenti e specializzati, con linguaggi differenti che molto spesso faticano a capirsi, se non arrivare a posizioni anche contraddittorie.

E come potremmo interrogarci su che tipo di sapere è un sapere scientifico, se non all’interno di una riflessione più ampia su cos’è sapere in generale? Su chi è e cosa sa l’umanità che sa? In questo la filosofia ci verrà in soccorso, sia per la sua propensione metodologica ad affilare ed affinare la domanda, sia per la sua storia di essere stata la prima sapienza razionale e critica e che, per certi aspetti, ha contribuito alla genesi del pensiero scientifico.

Quello che cercheremo di fare è usare il domandare filosofico, non tanto per seguire le posizioni dei vari pensatori, ma per “arroventare” e dunque evidenziare, le precondizioni necessarie, l’oramai assodato, le tacite premesse (non per complottismi vari, ma proprio per suo statuto), affinché funzioni un particolare metodo d’indagine.

Cercheremo di lavorare sui metodi e sulle pratiche del pensiero scientifico, servendoci dei contributi di filosofi, scienziati e divulgatori, consapevoli che: è dalle pratiche che si configurano i metodi e da questi le teorie e i paradigmi e che gli uni non stanno senza gli altri. 

Dividere le prime dalle ultime è sicuramente fonte di enorme confusione e di grossolani errori, è un peccato di “hybris” direbbero i greci, che corre il rischio di creare una descrizione del mondo (una narrazione scientifica) là dove invece ci sono metodi e pratiche di previsione. 

Quindi per concludere, tornando alla domanda iniziale, cosa c’entra questo con noi tutti? L’immagine che noi abbiamo del mondo, che ad oggi è planetariamente un’immagine scientifica, condiziona come pensarci o ri-pensarci nel mondo? Che valore dare alla nostra esperienza intima e vissuta, all’interno di una narrazione così vasta e pervasiva come quella scientifica?

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La solitudine della scienza

La fiducia nella scienza, tranne che per qualche residuale gruppetto di persone, è uno dei pilastri  fondamentali sui quali si appoggia la società contemporanea. È innegabile, infatti, che il pensiero scientifico, e la fede nella tecnica, rappresentino una “oggettività” a cui la politica, così come i singoli uomini, difficilmente rinunciano. A meno di non allinearsi a coloro i quali intravedono nella scienza e nella tecnica un mezzo per governare subdolamente i popoli (posizione che non merita nemmeno il tempo di una breve contro-argomentazione), appare difficile contestare il valore del sapere e della ricerca scientifica. 

Tuttavia, appare sempre più necessario affrontare criticamente le aspettative che riponiamo nel pensiero e nella pratica scientifiche. Ciò non per svalutare il suo ruolo della scienza, ma soprattutto per evitare di affidarle un compito a cui non può rispondere. In altre parole, occorre mettere in dubbio l’atteggiamento fideistico nei confronti della scienza; questo per farla uscire dalla “solitudine” a cui l’abbiamo relegata. Ma in cosa consiste l’atteggiamento fideistico nei confronti della scienza?

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La rivolta metafisica contro l’ingiustizia del mondo

Da quel che abbiamo esaminato nel corpus di Dostoevskij e nella cultura russa del suo tempo la rivolta è considerata come elemento negativo in un sistema in cui tutto appare in maniera coerente e armoniosa. Il filosofo Albert Camus nel saggio L’uomo in rivolta (Camus 2010) riprende la topica che era stata trattata ampiamente da Dostoevskij sia ne I demoni che ne I fratelli Karamazov facendo della storia europea una lunga serie di atti di ribellione senza i quali l’essere umano non avrebbe tutte le prerogative che lo rendono tale: viene scandagliata da un punto di vista storico, letterario, artistico e filosofico una condizione difficile dell’uomo in quanto scomoda e dannosa nei confronti di chi si compie – come nel capitolo del saggio dedicato ai regicidi – tanto che il rivoltoso diventa agli occhi della collettività una minaccia da estirpare. Camus vuole dimostrare che la storia per come la conosciamo esplica il bisogno di rivolta come condizione essenziale dell’individuo il quale, se da una parte viene stigmatizzato, dall’altra è anche identificato come portavoce della liberazione e in questo senso egli si pone come corifeo del senso collettivo di giustizia. L’uomo che si ribella agisce per salvaguardare un diritto che gli è stato negato o per rivendicare a sé un valore essenziale per cui è oppresso, poiché come scrive il filosofo, «la rivolta si limita a rifiutare l’umiliazione senza chiederla per altri. Accetta persino il dolore per sé purché la sua integrità venga rispettata» (Camus 2010, 17-27). Continue Reading

Te Deum filosofico

È una specie di ironia del pensiero il fatto che l’annuncio della morte di Dio ne abbia occultato un altro che lo stesso Nietzsche ha più volte espresso nei suoi scritti: quello della morte della filosofia. Annuncio ben più inquietante che ha agito sottotraccia e forse in modo ancor più efficace dell’altro, più noto. La morte della filosofia ha prodotto le conseguenze che abbiamo oggi sotto gli occhi: lo scatenamento della razionalità, l’incapacità di porre un argine alla scienza, la servitù della cultura nei confronti della politica. Si tratta di un evento che è poi diventato un tema ripreso dalla stessa filosofia che lo ha trasformato a sua volta in un argomento filosofico, un gioco di prestigio che piace tanto a certi filosofi da esibizione, utile il più delle volte alla chiacchiera filosofica, oggi imperante. 

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Europa e Cina sotto le lenti dei filosofi di ieri e di oggi

Odi et amo. È forse questa l’espressione che meglio di tutte riesce a cogliere la natura del rapporto tra Occidente e Oriente, per lo meno per come lo si percepisce da Occidente. Tutto, e il suo contrario, contemporaneamente. Come nella dottrina dei contrari di Eraclito, questi due momenti del mondo vivono una perenne contrapposizione – ieri più geografica e culturale, oggi economica e politica – all’interno della quale però, in sporadici punti di contatto, hanno saputo scoprirsi molto più simili di quanto non potesse sembrare.

Fra le tante voci che hanno contribuito ad approfondire questo guardarsi da lontano – spesso troppo lontano – una delle più autorevoli è senz’altro quella di Eugenio Garin, celebre storico della filosofia che nel 1975, con il suo saggio Alla scoperta del “diverso”: i selvaggi americani e i saggi cinesi, contenuto nella raccolta Rinascite e rivoluzioni, s’interrogava sul ruolo giocato dalla Cina nell’evoluzione della civiltà europea nell’età moderna.

Dopo di lui, un altro studioso che più si è prodigato affinché tali punti di convergenza potessero emergere e rendersi visibili a beneficio di entrambe le parti è Filippo Mignini. Docente universitario presso il Dipartimento di Studi Umanistici dell’Università di Macerata, Mignini è stato anche direttore dell’Istituto Matteo Ricci per le relazioni con l’Oriente. Nel suo Europa e Cina, uscito in questo turbolento 2020, Mignini tenta di ricostruire le tappe fondamentali del percorso di assimilazione del pensiero orientale dall’Europa illuminista, per farne il punto di partenza di una speculazione che allunga il suo sguardo fino al futuro prossimo.

Due voci che partendo da punti diversi, cercano di accorciare le distanze, per lo meno dal punto di vista mentale, fra due mondi che proprio nel dialogo basato sulle reciproche differenze potrebbero trovare la chiave per un nuovo mondo.

L’Occidente allo specchio
«È l’anima stessa dell’Europa che si riflette nell’immagine che gli Europei si fanno degli altri popoli», questo l’intento che muove l’analisi di Garin, questo il segreto che si nasconde dietro il “diverso”. Il nostro modo di descriverlo è in realtà il miglior modo per raccontare chi siamo. In fondo è proprio questo che accadde tra XV e XVI sec. Con la scoperta delle Indie l’Europa vide mutare la propria consapevolezza di sé perché scoprì gli altri. Altri diversi dal mondo arabo con cui si era incontrata e scontrata ormai da secoli, altri che non venivano considerati dagli antichi testi su cui si fondava la cultura identitaria europea, i primi veri Altri dai tempi dei Romani.

Garin si sofferma molto sul momento rappresentativo dell’incontro, tanto per quello con i nativi americani, quanto per quello con i cinesi. Ne consegue che entrambe le civiltà furono “misurate” e “comparate” dagli europei, sulla base delle immagini che essi stessi ne avevano preventivamente formulato. Nessuno scambio, nessun confronto fra diverse culture, solo la cinica valutazione di come gli altri si possano e debbano collocare all’interno del proprio schema valoriale. E se magari c’era stato il caso, forse mosso da un qualche istinto romantico, di un’esplorazione in nome della pura conoscenza all’origine delle scoperte geografiche, è evidente che in breve tempo fu l’economia a prendere in mano le redini della situazione, con conseguenze ancora molto forti, soprattutto in America. È di fronte al massacro degli Indiani d’America che l’Europa inizia ad avvertire l’esigenza di individuare chiavi di lettura culturali per legittimare e assolvere il proprio operato, velocemente passato da un confronto inter pares fatto di guerre per il predominio, al trionfo del paradigma capitalista: l’affermazione della dialettica servo-padrone.

Garin mostra come, paradossalmente, furono proprio gli interventi a supporto delle popolazioni indigene brutalizzate dalla frustrazione dei rozzi soldati occidentali, partiti in cerca dell’oro e poi rimasti esclusi dal paradiso sognato di Eldorado, a favorire questa evoluzione. Perché l’evidente superiorità bellica degli Europei portava comunque con sé un enorme dispendio di risorse, e quando neppure la causa evangelizzatrice riuscì a placare il malcontento dell’opinione pubblica per quanto si stava consumando oltre oceano, il passaggio dallo scontro aperto all’inganno offrì l’abito giusto per proseguire nell’intento iniziale. Non c’era né il tempo né l’interesse a portare avanti il confronto tra civiltà finalizzato al reciproco apprendimento, le ragioni dell’economia esigevano un approccio più veloce ed efficace. La portata innovatrice del contatto col nuovo andava ridotta e riportata all’interno di schemi già noti che ne facilitassero la comprensione.

Così, dietro i miti dell’innocenza edenica e dell’età dell’oro, si nascondeva un messaggio ben più crudo: questo mondo siamo noi ai nostri albori, in esso si rendono visibili sogni e ricordi di un’intera civiltà, non c’è altro da imparare se non da un punto di vista storico. A nulla serviranno le riflessioni di Montaigne e il suo invito a ragionare sulla pluralità delle culture, il destino dell’America era segnato.

Ben diversa la questione relativa all’Oriente. Perché se è vero che anche in questo caso, la rappresentazione occidentale di quel mondo tendeva a ricondurlo a schemi semplificati, è altrettanto vero che, di fronte alla Cina, l’Europa «si rende conto dell’esistenza di una civiltà più antica della propria, diversa ma non meno ricca, anzi degna di essere innalzata a modello».

Partiti con in testa i miraggi del Milione di Marco Polo, ciò che si trovarono di fronte gli Occidentali, soprattutto i Gesuiti, fu una società in cui la gerarchia sociale era figlia di quella morale, in cui l’assenza della rivelazione non aveva minimamente pregiudicato la possibilità di un ordine politico esemplare, ma soprattutto, una cultura capace di mettere in scacco l’identità di un mondo. Quando nel Settecento intervennero le bolle papali a bloccare questo flusso di idee e di conoscenza, era ormai troppo tardi, il mito della saggezza e della superiore moralità degli atei cinesi era già lì, a mettere in crisi le coscienze europee. Il mito cinese, insieme a quello del Nuovo Mondo, sembravano dimostrare che non c’era bisogno di Dio per un mondo bene ordinato, anzi, ciò che appariva era la presenza di una “legge di natura” più antica di ogni credenza umana il cui valore oltrepassava ogni rivelazione. Questa profonda critica religiosa aprirà poi le porte ad una nuova visione dell’uomo all’insegna della multiculturalità.

L’Europa che si credeva avanguardia, si scoprirà, nelle parole dei letterati, barbara e sopraffattrice e viene invitata a confrontarsi con gli altri mondi, con gli altri uomini.

Il Commercium lucis e la morale cinese che entra in Europa
La figura centrale affinché questo scambio tanto fecondo fra Oriente e Occidente fosse possibile, è Matteo Ricci. Fu lui, per Mignini, l’alfiere di quel processo di “inculturazione” – cioè del farsi parte della cultura ospitante, impararne i dettami per acquisire stima e credibilità al suo interno, e solo poi provare a trasmettere insegnamenti e dottrine – che ha portato l’Europa a conoscere la Cina attraverso i testi.

La sua scelta di privilegiare l’intento comunicativo rispetto alla conversione infatti, gli permise, una volta conquistata la fiducia dei suoi interlocutori, di comprendere e tramandare la cultura di una civiltà che, separando la morale dalla religione, aveva fatto della razionalità il fulcro della propria vita politica ed etica. La possibilità di entrare a stretto contatto con questa dimensione culturale, mostrò a Ricci quanto profondamente il confucianesimo e il suo sistema valoriale fossero interconnessi, non solo con la sfera spirituale, ma anche e soprattutto con quella politica e sociale. Al punto che il gesuita nei suoi scritti, fornì traduzioni di parole chiave come Tian (Cielo) o Shangdi (Imperatore dell’Alto) che penalizzavano l’intento evangelizzatore e quindi la verità della rivelazione, arrivando a consentire ai convertiti al cristianesimo anche la possibilità di continuare a seguire le prescrizioni della ritualità confuciana. Perché in essa Ricci vedeva un valore esclusivamente civile ed educativo non in contraddizione con la fede cristiana.

Queste aperture, come visto sopra, porteranno a una dura condanna da parte dell’ambiente ecclesiastico e culmineranno perfino nello scioglimento della Compagnia di Gesù. Tuttavia, nonostante le ripercussioni, l’operato di Ricci e di altri gesuiti al suo fianco, era ormai passato e tanti frutti erano in arrivo. Il suo lavoro infatti, permetterà all’Europa di conoscere una Cina sì atea, ma, ciononostante, capace di elaborare una morale perfetta e di costruire un sistema politico esemplare. Il paradigma occidentale fondato sui due assiomi fondamentali del Cristianesimo per cui non è possibile una morale senza religione e non è possibile una società di atei, rischiava di entrare in crisi.

Leibniz fu tra i primi a cogliere in questo incontro tra Europa e Cina una grande opportunità, non solo perché queste due grandi realtà si equivalgono sul piano culturale, ma anche perché da questo incontro epocale poteva nascere non solo un grande progresso in ambito scientifico, ma si potevano anche gettare le basi per il grande sogno del secolo dei lumi: la pace tra i popoli e lo sviluppo dell’umanità. Commercium Lucis: è con questa espressione che il filosofo tedesco definisce questo scambio di conoscenze in cui coglie un duplice obiettivo. Sul piano religioso, quello di portare il cristianesimo in Cina da un lato e di far riscoprire la religione naturale all’Europa dall’altro; sul piano del sapere naturale invece, quello di far tesoro delle conoscenze cinesi in ambito scientifico, in cambio di quanto comunicato loro dagli europei.

Tutto ciò però, sarà possibile soltanto attraverso l’approccio promosso da Matteo Ricci; “tutto deve diventare di tutti”. Un invito alla conoscenza reciproca, che poi si sarebbe facilmente potuto evolvere in una compenetrazione di una parte nell’altra e viceversa.

Dopo Leibniz, anche Wolff entrò nel dibattito sulla questione cinese, e nel suo Discorso sulla filosofia pratica dei cinesi, sostiene che il porre la ragione a fondamento, ha consentito loro tanto di fondare una morale efficace, quanto di dotarsi di un sistema di governo invidiabile.

Lo stesso Voltaire si inserì su questa scia sottolineando che è solo grazie alla centralità della ragione che la religione cinese non è mai entrata in conflitto con il potere politico, ed è proprio qui che si deve andare a cogliere il senso della sua religione naturale. La fedeltà alla nostra natura di esseri razionali è la sola possibilità che abbiamo per permette alla luce di Dio di illuminare tutti i popoli e di prospettare una pace universale. L’esatto contrario di quanto portava avanti l’Europa in quegli anni, accecata dalla presunzione e dalla bramosia, lavorava alacremente affinché all’estensione dei commerci facesse seguito quella di un intero sistema valoriale ad essi affine.

La Cina però non era l’America, e nel momento esatto in cui gli emissari dell’Occidente, con la loro presunzione di superiorità, iniziarono a minacciare lo spirito e l’ordine dell’Impero, l’imperatore non esitò, espellendoli dal proprio universo.

Il tramonto dei Lumi
Fu una stagione ricca di frutti quella che unì Cina ed Europa tra XVII e XVIII secolo, ma che si spense troppo velocemente. Con il naufragio dell’esperienza di Napoleone in Europa, vennero meno gli stessi valori su cui la sua esperienza si era poggiata e sorretta; gli ideali di libertà uguaglianza e fratellanza della Rivoluzione. L’Europa della Restaurazione rinnegò velocemente tutto quanto aveva messo a repentaglio il suo equilibrio. I rapporti con la Cina si deteriorarono velocemente e da modello iniziò a venire dipinta più come un qualcosa di arcaico, straordinariamente evoluto sì, ma non più una vetta della civiltà umana, quanto piuttosto un inizio luminoso rimasto troppo a lungo uguale a se stesso.

È in fondo questo lo scenario che dipingerà Hegel nella sua Filosofia della storia quando parlerà del movimento dello Spirito che partendo giovane da Oriente, cresce e si sviluppa fino a raggiungere il suo pieno compimento nel mondo occidentale. Sono questi i valori che fanno da sostrato ideologico all’attacco inglese al porto di Hong Kong; il ritorno in auge di una presunzione di superiorità legittimata dalla capacità di essere più forti. Non c’era tempo di aspettare che la Cina, votata alla piena autosufficienza, si convincesse ad aprirsi al commercio, quando le prime ambasciate inglesi furono respinte, impazienti come chi non conosce la via per la saggezza, gli Occidentali bruciarono, insieme ai palazzi, ogni barlume di credibilità e divennero invasori e oppressori. Un progetto di grande impatto ma allo stesso tempo di scarsissime vedute. Non è passato molto tempo da quando l’Europa ha violato con la forza il silenzio della saggezza confuciana che avvolgeva la Cina e ora, si trova schiacciata dallo stesso peso che ha imposto al Paese di Mezzo appena due secoli fa.

È inclemente Mignini nella sua analisi fra i rapporti tra Cina ed Europa nel XXI secolo. Una potenza in rapida ascesa su tutti i fronti, capace di strutturare programmi e progetti fino ai prossimi 50 anni, che si trova di fronte un mosaico di egoismi locali e scarso spirito di coesione. Il declino del Vecchio Continente sembra ormai iniziato e procede sempre più velocemente. Stanche istituzioni, distanti dalle popolazioni che si trovano a governare, amministrano il bene comune sempre con un occhio al proprio di bene, e parimenti puntano il dito contro chi, con un modello democratico incentrato su valori diversi dai nostri, porta benessere e si prefigge anche l’obiettivo di portarne agli altri.

Forse c’è uno sbilanciamento eccessivo nelle analisi fatte dal professore: probabilmente sorvola troppo velocemente sugli aspetti più oppressivi del sistema politico cinese che, quando parla del riconoscimento di libertà politiche e individuali purché non entrino in contrasto con gli interessi, sociali, statali e collettivi, né con gli altri cittadini, in realtà riconosce la mancanza di vere libertà nel senso occidentale del termine. Eppure, forse, il difetto non è nella sostanza del modello cinese ma nell’approccio intuitivo del pensiero occidentale al concetto di democrazia. Nella tendenza ad associare implicitamente la libertà individuale alla democrazia, senza riflettere quanto magari questa tanto sbandierata libertà si perda fra i meandri e le pieghe del sistema democratico per come lo intendiamo noi. Si perde nelle disuguaglianze sociali, si perde nella diversa accessibilità a servizi fondamentali come salute e istruzione; si perde perfino nell’iperestensione della tolleranza – il problema del rispetto anche delle opinioni intollerabili come gli estremismi. La democrazia è un sistema politico tutt’altro che definito e tutt’altro che di facile applicazione, proprio per questo forse, un confronto onesto con chi ne ha individuata una forma diversa potrebbe fornire spunti di riflessione e momenti di crescita. Quando il nuovo avanza, i vecchi schemi devono essere capaci di adattarsi per non soccombere. E cosa c’è di meglio di una sfida sul tema che da sempre accalora i popoli dell’Occaso, il governo della cosa comune?

Riferimenti bibliografici

  • Garin, Eugenio. 1975. “Alla scoperta del «diverso»: i selvaggi americani e i saggi cinesi” in IDEM, Rinascite e rivoluzioni Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo Roma-Bari: Laterza, pp. 327-362.
  • Mignini, Filippo. 2020. Europa e Cina. Macerata: Quodlibet.

Se mi lasci, non ti cancello

Alzi la mano chi, almeno una volta nella vita, non abbia avuto seri problemi coi suoi affetti cercando soluzioni di qualsiasi tipo. Religione, psicologia, psichiatria, farmaci: tutti rimedi contro l’oppressione degli affetti, coi quali viaggiamo a mille quando ci sono favorevoli ma ne siamo schiacciati, fino a voler demolire noi stessi e il mondo intero, quando ci sono contrari. I filosofi hanno sempre riservato al problema un’attenzione particolare, soprattutto nel periodo della filosofia moderna. Spinoza è uno di quelli che ha affrontato la questione in maniera più approfondita descrivendo in modo sistematico le modalità con le quali la ragione può e deve far fronte agli affetti. All’inizio della quinta parte dell’Etica (E5) il filosofo olandese elenca sette rimedi, ricavati dalla sola conoscenza della mente, in cui dimostra che se la mente non ha sugli affetti un dominio assoluto (come invece voleva Cartesio) essa può mitigarli e governarli affinché l’uomo viva una vita serena. Spinoza è chiarissimo nel dire che gli affetti non possono essere eliminati del tutto e rimangono presenti nella mente: con essi dunque ci dobbiamo convivere. Prima di vedere uno per uno tali rimedi bisogna aver chiaro che cosa s’intende per affetto che Spinoza definisce come quell’idea che segue alla modificazione del proprio corpo dovuta alla presenza o all’assenza di un altro corpo. Definizione materialissima in cui gli affetti sono distinti in attivi o passivi: la forza di quest’ultimi, chiamati anche passioni o sentimenti, è determinata dalla forza della causa esterna; la potenza dei primi è invece determinata dalla sola conoscenza, affermazione da cui si deduce che la ragione, lungi dall’essere asettica e neutrale, è in grado di produrre gli affetti più forti e duraturi. Vediamo come.

1. Formare un concetto chiaro e distinto dell’affetto (E5P3-P4)
Il primo rimedio è quello di avere un concetto chiaro e distinto dell’affetto in quanto, nel momento in cui la mente comprende le ragioni della sua comparsa, Spinoza sostiene che quell’affetto cessa automaticamente  di operare. Sembra troppo facile per essere vero! Questo significa che nel momento in cui comprendo le ragioni per cui ho un affetto di tristezza (ad esempio, la mia compagna mi ha lasciato per un altro uomo) io dovrei stare meglio perché ho capito le ragioni per cui ciò è avvenuto? Bisogna intendersi. Gli affetti passivi sono sempre idee confuse: la conoscenza che essi forniscono è una conoscenza per modo di dire, in quanto, essendo appunto una conoscenza confusa, non si riferisce mai alla mente. Alla mente si riferiscono solo gli affetti attivi, quelli cioè che ci danno una conoscenza chiara e distinta di una certa cosa e che, in quanto tali, esprimono la potenza della mente. La vera conoscenza della causa della mia sofferenza, tale da far scomparire quest’ultima una volta conosciuta nelle sue determinazioni causali, consiste nel comprendere che essa è soltanto un’immaginazione (con il che s’intende la modificazione che un corpo riceve a seguito della pressione di un altro corpo) che, in quanto tale, non riguarda la mente. Infatti, nel caso specifico, qualsiasi sia l’immaginazione, essa proviene dai sensi, cioè dalle tracce rimaste impresse nel mio corpo della persona amata e che ora non c’è più, mai però dalla mente che percepisce solo in modo chiaro e distinto. Nel momento in cui la mente si forma un concetto adeguato di quell’affetto, quell’affetto semplicemente scompare in quanto la causa che mi fa soffrire (affetto o conoscenza confusa) è sempre qualcosa di immaginato. Questo qualcosa scompare nel momento in cui si viene a sapere che la tristezza nasce sempre dall’opinione la quale, per definizione, non può che essere non vera. Raggiungere un concetto chiaro e distinto dell’affetto costituisce il rimedio più importante sul quale si fondano tutti gli altri rimedi.

2. Separare un affetto dal pensiero di una causa esterna (E5P2)
Il secondo rimedio (primo in ordine di esposizione) è quello di separare un affetto dal pensiero della sua causa esterna associandola ad altri pensieri: in questo modo l’emozione che ne deriva, così come le fluttuazioni dell’animo che ne conseguono, sarà annullata. Esempio: se sono triste (affetto) per la perdita dell’affetto di una persona (causa esterna), bisogna pensare che la vera causa della tristezza non è la perdita dell’affetto di questa persona ma un’altra causa. La psicologia del resto conferma che la tristezza, soprattutto quando questa è prolungata e ricorrente, non è mai collegata all’evento scatenante. In questo modo il rimedio consiste nella corretta attribuzione di un certo evento alla sua vera causa, rimedio che passa necessariamente per la rimozione di quella apparente.

3. Conoscere la cosa come necessaria e non come libera (E5P5-P6)
Siccome l’affetto è tanto più grande quanto più una certa cosa è immaginata come libera, ecco che il rimedio è quello di conoscere quella certa cosa come necessaria e non come libera. In questo modo la mente si svincola dalla causa esterna, immaginata come qualcosa che produce oppressione e pesantezza, per riacquistare la propria libertà, che per Spinoza coincide sempre con la necessità. Ora, quale follia si potrebbe concepire come maggiore di quella che vuole modificare la necessità delle cose? Questo principio nasce in quanto la mente intende solo le cose che sono necessarie, ovvero quelle che sono determinate ad esistere e ad agire da un nesso infinito di cause. Questo è il solo modo di operare della mente, non essendovi alcun altro. Esempio: vediamo che la perdita dell’affetto di una persona viene mitigata non appena ci si rende conto che quello stesso affetto non si sarebbe potuto conservare in alcun modo. Si tratta del rimedio più semplice e ragionevole da attuare in base all’idea che la mente conosce solo le cose che hanno una chiara connessione causale. Tutto ciò che non è necessità, in altre parole, è per la mente qualcosa di irricevibile e, in quanto tale, pura immaginazione.

4. Sapere che gli affetti che nascono dalla ragione sono più duraturi (E5P7)
Gli affetti che nascono dalla ragione, cioè gli affetti attivi, sono più potenti di quelli che nascono dalle cose singole, cioè gli affetti passivi. Il motivo di questa maggiore potenza consiste nella stabilità di questo tipo di conoscenza rispetto a quella fluttuante che deriva dalla conoscenza delle cose singole. Nel Trattato sull’emendazione dell’intelletto (§23-25) Spinoza spiega attraverso un esempio tratto dai numeri il significato di questo rimedio che consiste nel fatto che la conoscenza dell’essenza di una cosa (cioè della sua natura) è più stabile della conoscenza di una cosa singola. Questa stabilità porta l’intelletto a non arrestarsi mai e a giungere alla causa ultima che spiega la cosa in modo necessario. Nietzsche aveva ragione quando diceva che la vita è solo un mezzo di conoscenza: è quest’ultima che comanda, non la prima.

5. Associare un affetto con un numero più grande di cause (E5P8-P9)
In queste due proposizioni sembra esserci una contraddizione. In E5P8 si dice che un affetto è tanto più forte, quanto maggiori sono le cause che lo producono. In E5P9 si aggiunge che questo stesso numero elevato di cause rende un affetto meno nocivo. Si tratta allora di distinguere il concetto di forza da quello di nocività: se un affetto è il prodotto di tante cause, esso è più forte ma allo stesso tempo meno nocivo. Si potrebbe allora dire che la nocività risiede proprio negli affetti meno forti, in quanto essi finiscono o per essere tollerati o per agire indisturbati, provocando nel lungo periodo danni maggiori rispetto ad affetti più forti ma allo stesso tempo più facili da individuare e da combattere.
L’affetto passivo perde vigore se riferito a più cause invece che ad una singola causa. In primo luogo perché, rimuovendo una causa singola, si rimuove l’oggetto che tiene oppressa la mente impedendole di pensare. La mente infatti ha più difficoltà a pensare quando è occupata esclusivamente da un solo oggetto che da più oggetti. Da notare a questo proposito che l’amante che dice all’altro di pensarlo continuamente non è nella posizione ottimale per continuare il suo amore verso di lui (a dispetto di quanto si potrebbe pensare e di quanto, nella pratica, gli amanti credono di confessarsi). Quando la mente di una persona è occupata solo dal pensiero di un’altra persona, questo finirà per creare un senso di soffocamento che la condurrà, per motivi inerenti alla natura stessa della mente, a liberarsi da quell’unico oggetto per riacquistare la sua libertà.

6. Adottare una regola di vita (E5P10-P14)
Siccome l’allineamento delle immagini del corpo con le idee dell’intelletto è molto difficile, Spinoza suggerisce di adottare una regola di vita con precetti imparati a memoria per applicarli alle varie situazioni della vita. L’esempio è quello dell’odio che deve essere ricambiato dall’amore: siccome questo è difficile, allora si deve meditare sulle conseguenze generate dall’odio tra cui il fatto che le offese che gli uomini si fanno non migliorano ma anzi peggiorano le cose. Non bisogna dimenticare, aggiunge Spinoza, che una retta regola di vita significa prestare attenzione alle virtù e non ai vizi, ovvero il contrario di quello che normalmente fanno gli uomini sempre intenti a biasimare anziché lodare, lagnarsi e recriminare anziché rallegrarsi e compiacersi.

7. Amare Dio (E5P15-P20)
In quest’ultimo rimedio Spinoza riprende sostanzialmente il primo in quanto, chi intende i propri affetti, conoscendo la potenza della mente di concepire cose chiare e distinte, ama maggiormente Dio. Sia chiaro che con il termine Dio, Spinoza non intende il Dio cristiano, ma la serie infinita delle cause con le quali conosciamo. L’amore intellettuale di Dio è l’amore riposto nel bene ultimo e più stabile, mai oggetto di oscillazione. Da sottolineare la Proposizione 18 secondo la quale nessuno può odiare Dio perché non si può dare tristezza associata alla sua idea. La conoscenza di Dio è sempre conoscenza adeguata e distinta, cioè gioia; la tristezza è un affetto, quindi sempre conoscenza confusa; ma se si conoscono le vere cause della tristezza, la tristezza cessa di essere tale e diventa conoscenza chiara e distinta, cioè gioia. Ogni teodicea, come si può ben capire, è spazzata via alla radice.

Uscire dalla tristezza in qualsiasi modo, purché sia fatto con gioia
Comunque la si metta, che i rimedi siano efficaci oppure no, Spinoza dice chiaramente che dalla tristezza, che nasce dall’opinione e dall’immaginazione, dobbiamo uscirne in un modo o nell’altro. Per quale motivo? Perché la tristezza impedisce la capacità di agire dell’uomo, capacità che è a fondamento del piacere e della gioia. Due sono i modi per uscire dalla tristezza. Se c’è la possibilità, cercando di riacquistare il bene la cui perdita è all’origine della tristezza. Se questo però non è possibile (e nel caso si tratti di persone, come spesso accade, si tratta di un’opzione impraticabile perché gli uomini non hanno alcun potere nei confronti degli altri uomini) allora bisogna uscirne ugualmente. In che modo? Attraverso una modifica dell’intelletto che, a prescindere dal modo in cui essa si produca, deve essere fatta con gioia. Dalla tristezza (cioè dagli affetti di odio, invidia, gelosia ecc.) non si esce aggiungendo affetti simili ma soltanto con gioia, cioè con l’aumento di potenza del nostro essere che associamo all’idea di una causa esterna. In questo modo anche la passione che più ci ha dato dispiacere rimarrà in noi ma senza produrre conseguenze negative, anzi sarà come legna per meglio far ardere il fuoco degli affetti attivi.
Tutti i rimedi elencati da Spinoza, vale la pena ricordare, si applicano per coloro che facciano della ragione la loro guida. Una ragione che produce l’affetto più forte e capace di vincere su tutti gli altri affetti. Se per Epicuro era preferibile essere infelice servendosi della ragione che essere felice non servendosene (il che è già di per sé una solidissima regola di vita), per Spinoza la strada dell’infelicità è lastricata solo dalle passioni e la felicità una necessità prodotta dall’uso della ragione.

Koyré e la precisione nel mondo della natura

Alexandre Koyré è stato un filosofo della scienza che si è occupato più volte di storia della scienza. Durante il suo percorso filosofico (nato nel 1892 a Taganrog, nella Russia meridionale, ha poi lavorato a Parigi e Gottinga, rispettivamente con Bergson e Husserl) Koyré ha in particolare analizzato i rapporti fra la tecnologia e la scienza. 

In due brevi saggi riuniti per Einaudi nel volumetto Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Koyré si occupa di ricercare il perché nel mondo greco e antico in generale, malgrado alcune preziose illuminazioni, è emersa una certa stagnazione della tecnica. Scrive: «il grande problema che preoccupa tanto la storia della civiltà quanto quella delle tecniche non è spiegare perché vi furono macchine in Egitto, in Grecia e a Roma, ma, al contrario, spiegare perché ve ne furono così poche, spiegare non il progresso, ma la stagnazione» (p. 63). 

La spiegazione psicosociologica
Koyré riporta approfonditamente una possibile spiegazione di questa non-evoluzione tecnologica del mondo antico, che possiamo definire «psicosociologica». Questa si fonda sull’analisi della struttura socio-politica – e quindi necessariamente psicosociale – del mondo antico che, riassumendo: disprezzava il lavoro manuale, considerato in opposizione alla vita intellettuale e contemplativa; promuoveva l’esistenza della schiavitù; concepiva la theoría come ontologicamente superiore alla praxís; riteneva che la natura fosse superiore all’arte e che quest’ultima potesse solo imitarla, non certo superarla o concepirla diversamente. 

È per questo, spiega Koyré, che «il mondo antico non ha sviluppato un macchinismo e in generale non ha fatto progredire la tecnica» (p. 69), perché ha valutato ciò come di alcuna importanza. Il mondo moderno, al contrario, ha individuato come importanti le capacità del macchinismo e della tecnica, e perciò ha investito sul loro sviluppo. 

Tuttavia il contesto non può interamente dar conto della nascita di un fenomeno: questo vale per un fatto storico, per un evento politico, ma anche – dice Koyré – per un aspetto storico-filosofico come il progresso della tecnica. In altre parole, la spiegazione psicosociologica richiede una qualche forma di completamento. Anzi, e di più: schiacciarsi sull’idea che il contesto psicosociale possa esaurire le spiegazioni del perché nel mondo antico lo sviluppo della tecnica si sia bloccato, vuol dire non riconoscere le forze che contribuiscono a creare tali contesti. 

Come scrive Koyré è necessario andare oltre una spiegazione psicosociale, perché questa non sarà mai in grado di dare una risposta compiuta al fatto che, ad esempio, «i marinai greci, così intelligenti, così intraprendenti, così arditi e fieri di sé (come d’altronde lo erano i marinai fenici o cartaginesi), non abbiano mai avuto l’idea di sostituire al remo-timone della loro nave un vero timone […]» (pp. 75-76). 

Tecnica e scienza
Del resto, la spiegazione psicosociologica «si fonda interamente sulla premessa implicita della dipendenza della tecnica riguardo alla scienza» (p. 84). Ovvero la scienza – e con essa tutto il portato storico-culturale di sfondo –, secondo la spiegazione psicosociologica, influenza direttamente la tecnica che segue i dettami di questa. Lo stesso Platone definisce la techné abitudinaria per essenza, un processo di ripetizione di formule stagnanti nel tempo e niente affatto innovative. Su questo ultimo punto, dice Koyré in nota, «lo spirito abitudinario del contadino, […] è una conferma clamorosa» (p. 84). 

Eppure, se si guarda con più attenzione al processo di influenza fra tecnica e scienza, vediamo che nella storia umana la techné precede sempre l’epistème. La tecnica più che ricevere indicazioni metodologiche e concettuali dalla scienza, ha conquistato alcuni suoi traguardi attraverso una dinamica prove-ed-errori. È dunque più corretto dire che, nella storia dell’uomo, esiste un pensiero tecnico, ovvero un «pensiero pratico essenzialmente differente dal pensiero teorico della scienza» (p. 85), quasi pre-scientifico in quanto empirico, che ha permesso di sviluppare mestieri, regole d’arte e procedure reiterate nel tempo. L’incapacità di questo pensiero di innalzarsi e quindi di generalizzarsi, è stato il suo limite. Ecco dunque dove risiede, in ultimo, la stagnazione della tecnica nel mondo greco-antico: nella mancata abilità del pensiero tecnico di farsi generale, di stabilire delle norme concettuali.

Questa analisi conduce Koyré a porsi due ulteriori domande: 1) perché appunto il pensiero tecnico non si è innalzato a un livello superiore?; e 2) perché i greci non hanno «sviluppato una tecnologia di cui aveva[no] pur formulato l’idea»? (pp. 85-86). 

A queste due domande la spiegazione psicosociologica non riesce a dare una risposta: è pertanto necessario andare oltre e capire quale ruolo abbiano giocato le idee.

L’esattezza
Il concetto che sta alle spalle delle due domande che si pone Koyré è parte integrante della sua proposta di lettura della storia della scienza. Per Koyré, infatti, il pensiero greco non ha davvero elaborato una vera fisica. Ma quando parla di fisica Koyré intende una cosa ben precisa: l’inserimento, tutto moderno, della matematica all’interno della natura. In altre parole aver reso il mondo naturale un ente misurabile, geometrico. Per il mondo greco la natura è il luogo del pressappoco (p. 91); i cieli e i movimenti delle sfere celesti sono al contrario il mondo della perfezione. 

La dualità radicale fra questi due ambiti e la loro inconciliabilità ha rappresentato, per il mondo greco, uno scalino invalicabile. La tecnica greca è rimasta al livello della techné poiché la precisione dei cieli non è “scesa” sulla terra. Il mondo moderno, al contrario, matematizzando la natura ha intrecciato una teoria fisica a una teoria tecnologica, ponendo così le basi di uno sviluppo del macchinismo. Il mondo, per la mentalità moderna, non solo si analizza e si osserva, ma si cambia, perché si è capaci di parlare la sua stessa grammatica interiore. Questo, osserva Koyré, non toglie che parte della spiegazione psicosociologica continui a trovare ragione anche nel mondo moderno; ma anche qua essa non esaurisce la domanda e, soprattutto, non coglie l’essenza profonda delle motivazioni.

La differenza fra scienza antica e moderna sta quindi nell’assenza di un’idea di tecnica nella prima: «non si guarda finché non si sa che c’è qualcosa da vedere, e soprattutto finché si sa che non c’è nulla da vedere» (p. 100). È dallo spostamento dell’episteme nella praxis che nasce una prospettiva di precisione anche nell’ambito naturale. In questo contesto è lo strumento, la macchina, il mezzo attraverso cui «la precisione si incarna nel mondo del pressappoco» (p. 111), perché essa può mutare l’ordine delle cose e renderle somiglianti all’idea che l’uomo ha costituito. La costruzione degli strumenti è il pensiero tecnologico. 

Aspetti critici della lettura di Koyré
Koyré affronta un motivo centrale della storia del pensiero con grande lucidità e nel tentativo, dichiarato, di inglobare tutte le variabili che hanno contribuito a renderlo così importante. Ciononostante la lettura fa emergere almeno un paio di questioni sulle quali interrogarsi ancora. In primo luogo, Koyré sembra parlare da una prospettiva deliberatamente moderna; quando parla di fisica egli intende infatti la fisica dei moderni, quella possibilità di descrivere il mondo more geometrico. Nella sua analisi, in altre parole, non si mette mai in dubbio la possibilità che la matematizzazione della natura sia una forzatura dell’uomo moderno, una sua volontà di impossessarsi della possibilità di cambiare il corso degli eventi. Il moderno appare una evoluzione dell’antico.  

In secondo luogo, e in modo complementare a questa rilevazione, è necessario chiedersi – cosa a cui Koyré non accenna – se il mondo della natura sia davvero (e ancora) incontrovertibilmente matematico. Le leggi della natura elaborate dalla filosofia scientifica moderna hanno subito un duro colpo nel corso del Novecento, da parte dei principi di indeterminazione di Heisenberg e dalla relatività einsteinana, per fare due esempi. Come ha scritto magistralmente Hans Reichenbach: «quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile» (p. 160). Ciò non significa bollare la scienza di irrazionalità, ma nemmeno di renderla all’altezza di porsi come Teoria del Tutto (le due polarità estreme di ogni discorso che ragioni sulla validità degli approcci scientifici). 

In conclusione, non si intende accusare Koyré di alcunché ma semmai di utilizzare la sua lettura per provare a muoversi nell’attuale confusione sul ruolo della scienza e della tecnica. Nella civiltà della tecnica gli uomini richiedono alla scienza (perfino alla medicina) risposte certe, sicure, incontrovertibili. La scienza e tutto l’apparato tecnologico sembrano sempre di più assumere un ruolo salvifico per le vite delle persone. Ed in parte lo sono, per fortuna. A loro però è richiesto di inserirsi all’interno dei meccanismi della natura e di modificarli senza margine d’errore. Una richiesta non solo sbagliata ma anche rigonfia di fede e irragionevole devozione. 

In verità, l’universo della precisione, sceso nel mondo del pressappoco, si è trasformato in una terra dove tutto può essere misurato e calcolato: fino ad un certo punto. 

 

Bibliografia:
A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi, 2000[3]

H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, 1961

 

 

Photo by Ricardo Gomez Angel on Unsplash

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