Necessitarismo e attualismo modale in Spinoza

«è allora necessario che chi ama l’intelligenza e la scienza vada alla ricerca delle cause prime della natura ragionevole, e in seguito, le cause che si generano da altre cause e che di necessità ne muovono altre»
Platone, Timeo

L’opera matura di Spinoza, alla quale è dedicato il secondo articolo della sezione sulle Forme della ragione nel pensiero moderno, rappresenta un tornante decisivo della storia della filosofia. L’Ethica more geometrico demonstrata dona un nuovo “ordine” all’universo concettuale tradizionale, stravolgendo – spesso radicalmente – le coordinate teoriche e le costellazioni semantiche della storia del pensiero. Passo dopo passo, Spinoza ridiscute con rigore matematico gli “elementi” del sapere filosofico e, sotto la spinta di una ragione equanime, le nozioni classiche come quelle della modalità assumono una nuova fisionomia.

Conoscenza adeguata e principio di ragion sufficiente
Nell’articolo precedente abbiamo illustrato come la teoria modale emersa dall’opera di Cartesio sia l’esito di un’ammissione metodologica di ignoranza, elaborata a partire dalla consapevolezza dei confini strutturali delle nostre facoltà intellettuali. Infatti, pur riconsiderando positivamente il potere del lume naturale dell’uomo, il filosofo francese ci obbliga a riconoscere l’esistenza di una regione di possibilità inaccessibile ai nostri poteri conoscitivi. La creatura in questo senso non è legittimata a determinare ciò che è in potere del creatore, in ragione dell’onnipotenza divina, la quale per definizione eccede i limiti della «concepibilità» dell’intelletto finito.
Sebbene sia opportuno riconoscere un certo debito di Spinoza nei confronti della filosofia cartesiana, l’olandese assegna alle facoltà conoscitive dell’uomo un potere ben più esteso di quello concesso da Cartesio.
Spinoza individua nell’uomo tre generi di conoscenza: l’«immaginazione», la «ragione» e la «scienza intuitiva» dell’intelletto (IIP40S2). Il secondo e il terzo genere sono forme adeguate di conoscenza, vale a dire che la scienza acquisita mediante la ragione o l’intelletto sarà «necessariamente vera» (IIP41). Se per Spinoza infatti il «convenire» di un’idea al suo ideato (IAx6), ossia all’oggetto del conoscere, rappresenta un evidente criterio di verità, allora noi possiamo formarci delle idee necessarie e indubitabili non solo relative al mondo del finito, bensì anche in riferimento a certi attributi di Dio. La medesima costruzione dell’Etica rappresenta in questo senso il portato di una conoscenza adeguata, poiché l’impalcatura ontologica esposta nell’opera riposa sulla certezza procedurale e la scientificità ottenute attraverso il ragionamento e l’intuizione.
Il fondamento razionale che emerge dall’universo spinoziano è il principio di ragion sufficiente, inteso nei termini di causalità efficiente (cfr. IAppx). Sul versante ontologico, dunque, data una «causa determinata» seguirà «necessariamente un effetto» (IAx3); il che si traduce sul versante gnoseologico nell’assioma per il quale la «conoscenza dell’effetto dipende dalla conoscenza della causa» (IAx4). In altre parole, per Spinoza tutti i fenomeni – compresi i moti dell’animo umano – sono perfettamente intelligibili esclusivamente in ragione di una causalità di tipo efficiente. L’unico limite della nostra conoscenza è quindi rappresentato dall’ignoranza della causa di un dato effetto (cfr. IP33S1).

Connessione necessaria, necessità modale e necessitarismo
L’adozione di questo principio a fondamento dell’Etica si traduce in termini modali nel corso di tre proposizioni del primo libro (IP16,29,33). Ora, per definizione sappiamo che Dio «consta di infiniti attributi, ciascuno dei quali esprime un’essenza eterna e infinita» (ID6) e, sempre per definizione, che la sua «essenza implica esistenza» (ID1). A partire da questi assunti Spinoza ne deduce – prima proposizione – che «dalla necessità della natura divina devono seguire infinite cose in infiniti modi» (IP16); e dunque – seconda proposizione – che «in natura non si dà nulla di contingente, ma tutto è determinato dalla necessità della natura divina a esistere e a operare in un certo modo» (IP29). Si può pertanto concludere – terza proposizione – che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). Le proposizioni illustrate vengono considerate nell’Etica come equipollenti e chiariscono progressivamente la struttura necessaria che, sulla base di una legge di causa-effetto, sostiene l’intero universo spinoziano. Infatti, se da un lato la prima proposizione esprime la necessità di questa legge a partire dalla natura naturante, ovvero gli attributi di Dio, dall’altro la terza proposizione illustra la medesima necessità a partire dalla natura naturata, vale a dire i modi; la seconda proposizione è invece una formulazione intermedia e tutte esprimono con graduale intensità la modalità necessitante per la quale la causa è connessa all’effetto.
In ragione del fatto che «Dio è causa efficiente di tutte le cose» (IP16C1), ogni collegamento è supportato da una legge causale, la quale implica una connessione necessaria. La nozione di “necessità” nel contesto dell’Etica di Spinoza è dunque soggetta ad una dilatazione del campo semantico: essa in primo luogo deve essere intesa come regola fondamentale delle connessioni sia logiche che ontologiche; infatti, sia le procedure deduttive esposte nell’opera che gli elementi dedotti “seguono necessariamente” gli uni dagli altri. In secondo luogo la necessità rappresenta una categoria modale assoluta, ovvero una modalità d’essere relativa a tutte le cose, la quale si traduce nei termini di un radicale necessitarismo filosofico.

Contingenza e possibilità
Il discorso ontologico di Spinoza non lascia spazio alcuno al concetto di contingenza. La categoria di necessità diviene tanto omnicomprensiva e assoluta da far deflagrare quella stessa contingenza. Il necessitarismo esposto nell’Etica fa sì che una modalità contingente delle cose sia del tutto impossibile. Se la necessità si è mostrata infatti come la modalità della conoscenza perfetta e adeguata, allora la contingenza diviene sinonimo di una conoscenza erronea e inadeguata:

«Una certa cosa si dice contingente soltanto in relazione a un difetto della nostra conoscenza. La cosa, infatti, della cui essenza ignoriamo che implichi contraddizione, o della quale conosciamo rettamente che non implichi alcuna contraddizione e della cui esistenza non possiamo affermare nulla di certo, perché l’ordine delle cause ci è nascosto, non potrà mai apparirci né come necessaria né come impossibile, e perciò la chiameremo contingente» (IP33S1).

Spinoza considera per via deduttiva la conoscenza di primo genere – l’immaginazione – come «unica causa di falsità» (IIP41). Infatti, spesso accade che ci formiamo delle nozioni a partire dalle rappresentazioni sorte in noi «mediante i sensi in modo mutilato, confuso e senza ordine», oppure a partire dai «segni», ad esempio sulla base di certe cose «udite o lette» delle quali ci formiamo delle immagini (IIP40S2). Se infatti l’ordine delle cause ci è nascosto, allora per un difetto della nostra conoscenza immagineremo le cose come contingenti «in riferimento tanto al presente, quanto al passato o al futuro» (IIP44C1,S1).
Un discorso analogo a quello svolto per la contingenza può esser fatto per la categoria di possibilità. La dottrina di Spinoza ci impone di considerare i fenomeni non solo in senso deterministico, bensì, ancor più radicalmente, in senso necessitaristico. Tra le due dottrine intercorre infatti una differenza considerevole. Nel primo caso è possibile pensare ad un universo deterministico compatibilmente con l’idea che non sia contraddittorio pensare l’esistenza di una serie determinata di fenomeni alternativi. Al contrario, nel secondo caso non è lecito considerare come possibile nessuna serie determinata di fenomeni alternativi. Prendiamo ad esempio un qualsiasi evento storico come l’incontro di Spinoza e Leibniz avvenuto nel dicembre del 1676. Il filosofo determinista afferma che tale incontro è stato necessitato dagli eventi anteriori all’incontro. La posizione del filosofo necessitarista è più radicale e non solo conferma la necessità della posizione deterministica, ma considera impossibile e contraddittorio pensare l’esistenza di un universo in cui Spinoza e Leibniz nel dicembre del 1676 non si sono incontrati.
Spinoza è un sostenitore della seconda posizione. Infatti, in ragione della «necessità della natura divina» (IP16), segue necessariamente che «le cose non hanno potuto essere prodotte da Dio in altro modo né con ordine diverso da come sono state prodotte» (IP33). In particolare, la Proposizione XXXIII sopra citata a sostegno della tesi necessitarista non lascia spazio di interpretazione. Infatti, sappiamo che tutto ciò che esiste «è in Dio» e nulla può essere o essere concepito fuori di esso (IP15). Inoltre, è noto che tutto ciò che esiste «è in sé o in altro» (IAx1), vale a dire che esistono solamente Dio con i suoi infiniti attributi da un lato e le sue affezioni o modificazioni dall’altro (cfr. ID3-5). Pertanto, tutto ciò che esiste – compresa l’esistenza «finita», «singolare» e «determinata» (IP28) – non solo esiste in Dio e segue dalla necessità divina, ma è impossibile in pari tempo che possa essere altrimenti. Per dirla in termini leibniziani quindi questo mondo è l’unico attuale e in pari tempo l’unico dei mondi possibili.

Onnipotenza e attualità
Così come la categoria di contingenza deflagra per lasciar spazio esclusivamente alla realtà necessaria, la categoria di possibilità a sua volta viene completamente svuotata della sua virtualità e costretta ad un appiattimento sulla categoria di attualità. Secondo questa impostazione necessitarista, infatti, tutto ciò che è possibile deve necessariamente attualizzarsi. Distinguere dunque una realtà possibile in contrapposizione ad una realtà attuale perde completamente di significato. Al pari della contingenza, il concetto di possibilità inteso come realtà inattuale è l’esito di un difetto della nostra conoscenza (cfr. IP33S1), per il quale immaginiamo le cose come virtualmente possibili.
A differenza di Cartesio, per Spinoza l’onnipotenza divina non può essere intesa come una potenza infinita tale da obbligarci a considerare uno spettro infinito di possibilità al di là dei limiti del concepibile. Al contrario, la definizione di onnipotenza – secondo l’affascinante e rivoluzionaria interpretazione dell’olandese – confermerebbe la tesi opposta:

«Dalla somma potenza o natura infinita di Dio sono fluite necessariamente, o seguono sempre con la stessa necessità, infinite cose in infiniti modi, cioè tutte le cose; […]. Perciò l’onnipotenza di Dio è stata in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità. E in questo modo l’onnipotenza di Dio viene affermata, almeno a mio giudizio, con molta maggiore perfezione. Anzi (sia lecito parlare apertamente), gli avversari sembrano negare l’onnipotenza di Dio. Sono infatti costretti a confermare che Dio intende infinite cose creabili che tuttavia non potrà mai creare perché, altrimenti, se creasse tutto ciò che intende, esaurirebbe, secondo loro, la sua onnipotenza e si renderebbe imperfetto. Per stabilire, dunque, che Dio è perfetto, si riducono a dover affermare, simultaneamente, che non può fare tutto ciò a cui la sua potenza si estende; e io non vedo come si possa immaginare cosa più assurda di questa o più ripugnante all’onnipotenza di Dio» (IP17S).

Intendere l’onnipotenza divina come un potere gravido di infinite possibilità “inattuali” significa per Spinoza negare l’onnipotenza stessa. Infatti, secondo questa formulazione, si renderebbe Dio incapace di attualizzare il suo infinito potere e la sua «impotenza» si tradurrebbe in una causalità “ineffettuale” (IIP3S). Non a caso Spinoza rifiuta categoricamente l’esempio che collega «la potenza di Dio con la potenza o il diritto dei re» (IIP3S); esempio che – come illustrato nell’articolo precedente – viene adottato da Cartesio per descrivere la tesi ora confutata.
Nell’Etica l’onnipotenza viene intesa come «l’essenza divina in atto», poiché è «tanto impossibile concepire che Dio non agisca quanto concepire che Dio non sia» (IIP3S). Questo argomento è deducibile dal fatto che Dio, «la cui essenza implica esistenza» (ID1), è in pari maniera «causa immanente di tutte le cose» (IP18). Da quanto detto perciò segue che «qualunque cosa concepiamo essere in potere di Dio esiste necessariamente» (IP33). In termini modali questa attualità dell’onnipotenza divina si traduce in una attualità assoluta. Infatti, poiché non esistono possibilità “inattuali”, tutto ciò che è possibile deve essere necessariamente attuale; il che significa che la possibilità intesa in senso stretto cessa di esistere. Questa posizione filosofica viene definita – nell’ontologia contemporanea – come “attualismo”, in opposizione all’idea che si possa predicare l’esistenza del possibile, o che comunque l’esser possibile abbia un qualche valore ontologico.
Tuttavia, l’attualismo modale di Spinoza produce in questo senso, da un lato, uno sdoppiamento della categoria di attualità, dall’altro, un ulteriore e ultimo appiattimento dell’attualità sulla categoria onnicomprensiva di necessità:

«Le cose sono concepite da noi come attuali in due modi: o in quanto le concepiamo esistenti in relazione a un tempo e un luogo determinati, o in quanto sono contenute in Dio e seguono dalla necessità della natura divina. Ma quelle che sono concepite come vere o reali in questo secondo modo le concepiamo sotto l’aspetto dell’eternità e le loro idee implicano l’essenza eterna e infinita di Dio» (VP29S).

Nel corso dell’Etica la sostanza divina viene concepita sotto un duplice aspetto: come «natura naturante» e come «natura naturata», ovvero, come «ciò che è in sé ed è concepito per sé» e come «ciò che è in altro, per mezzo del quale è anche concepito» (ID3,4,P29S). A questi due aspetti – gli attributi e i modi della medesima sostanza – corrispondo due differenti modi d’essere e di concepire. Infatti, nel primo caso, intenderemo le cose come vere e necessarie nell’eternità e nell’immutabilità; nel secondo invece, le concepiremo nella durata, ovvero in un tempo e un luogo determinati. Sebbene tutte le cose dipendano dalla necessità della natura divina, noi non siamo tuttavia in grado di ottenere una conoscenza adeguata «della durata delle cose singole» (IIP31). In ragione di questo difetto della conoscenza per il quale «l’ordine delle cause ci è nascosto» (IP33SI), concepiremo le cose non solo erroneamente come contingenti e possibili, ma anche come esistenti attualmente o inattualmente rispetto a un passato, un presente o un futuro. Il nostro medesimo esistere attuale nella durata ci impone di intendere l’attualità sotto questo duplice aspetto. Tuttavia, Spinoza chiarisce come l’attualità riferita alla durata sia, in un certo senso, una esistenza concepita «in modo astratto» (IIP45S). Infatti, la totalità delle cose «è in atto dall’eternità e resterà nella stessa attualità per l’eternità» (IP17S).

Conclusioni
L’ordine causale della natura, dispiegato nell’eternità e nell’immutabilità, ci suggerisce di ricondurre anche la categoria di attualità al concetto di necessità. Sebbene nella durata le cose possano esser concepite in qualche modo esistenti rispetto a un prima e un dopo, intese nell’eterna verità divina esse sono sempre attuali secondo un ordine causale necessario.
In conclusione, la teoria modale di Spinoza deve essere inquadrata nei termini di un necessitarismo radicale. Tutte le categorie modali vengono infatti progressivamente annullate o ricomprese nella categoria di necessità, stravolgendo così le coordinate concettuali delle teorie modali tradizionali. La contingenza deflagra difronte all’ordine necessario che regola l’universo spinoziano, mentre la possibilità viene assorbita dall’attualità assoluta. Infine, anche l’attualità, privata della sua opposizione alla possibilità, si dissolve nella necessità.

Riferimenti bibliografici
– Le citazioni dell’Etica sono tratti da: Spinoza, B., Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Mondadori, Milano 2007, pp. 787-1086.
– Bennett, J., Spinozas’s Metaphysics, in Don Garrett (a cura di), The Cambridge Companion to Spinoza, Cambridge University Press, New York 1995, pp. 61-88.
– Della Rocca, M., PRS, in «Philosopher’s Imprint», 10 (7), 2010, pp. 1-13.
– Garrett, D., Nature and Necessity in Spinoza’s Philosophy, Oxford University Press, New York 2018.
– Lin, M., The Principle of Sufficient Reason in Spinoza, in Michael Della Rocca (a cura di), The Oxford Handbook of Spinoza, Oxford University Press, pp. 133-154.
– Miller, J.A., Spinoza’s Possibilities, in «The review of Metaphysics», 54 (4), 2001, pp. 779-814.
– Newlands, S., Spinoza’s Modal Metaphysics, in «The Stanford Encyclopedia of Philosophy», 2018 Edition, URL = https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/spinoza-modal/.

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Cartesio e la teoria modale dell’inconcepibilità

«Considera questo: il santo viene amato dagli dei in quanto è santo, oppure in quanto vien amato è santo?»
Platone, Eutifrone

 

Inauguriamo la nuova rubrica di storia della filosofia, Forme della ragione nel pensiero moderno, riservata alla discussione di alcuni concetti cardine che hanno caratterizzato il dibattito filosofico in età moderna. Esploreremo le torsioni semantiche e i rimodellamenti concettuali esercitati sul lessico filosofico tra il xvii e gli inizi del xix secolo, attraverso l’analisi dell’opera di alcuni autori scelti. Apriamo la rubrica con una serie di cinque articoli dedicati ai concetti modali, primo dei quali vede protagonista il celebre filosofo e matematico francese René Descartes. I concetti modali di “necessario” e “contingente” o di “attuale” e “possibile” sono largamente impiegati nella letteratura filosofica, senza tuttavia restituirci un significato univoco. Al contrario, diversi autori – pur argomentando secondo ragione – giungono a elaborare teorie modali tra loro alternative e spesso inconciliabili. Si profila così nel corso del pensiero moderno un quadro in continua trasformazione caratterizzato da una polisemia dei concetti modali.

 

La disposizione divina delle verità eterne
Cartesio non sembra interessato a illustrarci la sua teoria modale, tanto che nella sua opera non vi è traccia di una trattazione esaustiva sull’argomento. Questa mancanza tuttavia non deve essere interpretata come una semplice negligenza, quanto piuttosto come una omissione volontaria. Il motivo di tale omissione infatti si fonda su di una presupposizione che possiamo definire gnoseologica, la quale nell’ottica del filosofo francese pone dei limiti alle possibilità del discorso razionale e alle capacità dell’intelletto umano. Senza l’opportuno chiarimento di questa presupposizione, le poche e timide affermazioni che Cartesio ci concede intorno alla questione della modalità rischiano di essere fraintese. 

L’unico luogo dove è possibile ricostruire il percorso argomentativo di Cartesio sulla modalità è la letteratura privata, ovvero nell’epistolario e, in particolare, nel carteggio del 1630 con Mersenne. L’interlocutore infatti invita Cartesio a esporsi sulla questione delle “verità eterne”, offrendoci così una rara occasione di chiarimento sul tema di nostro interesse. Con “verità eterne” Cartesio si riferisce a tutte quelle verità che noi intendiamo chiaramente e distintamente come certe e immutabili, fondate sulle leggi della matematica e della fisica, come della morale e della metafisica. Tali verità, afferma Cartesio, «sono state stabilite da Dio e ne dipendono interamente, come fanno tutte le restanti creature». Qui viene pertanto istituito un rapporto di assoluta dipendenza tra Dio e leggi del creato, alla stregua di «un Re» che «stabilisce le leggi nel suo regno». Non solo le creature, ma la stessa logica che governa il creato è subordinata alla disposizione divina. Al contrario, affermare «che queste verità sono indipendenti da Dio significa parlare di lui come di un Giove o Saturno e assoggettarlo allo Stige e al destino». Dunque, secondo Cartesio, Dio non è nemmeno obbligato da sé stesso – o dalle regole del suo intelletto – a osservare le medesime leggi della logica, come sostenevano diffusamente alcuni scolastici tra i quali Suárez. Sul versante della teoria modale perciò, le stesse categorie di necessario e possibile sarebbero dipendenti dal veto divino. Secondo questa lettura la posizione sostenuta dal filosofo francese sembrerebbe ascrivibile ad un volontarismo più radicale di quello appoggiato da Ockham. Tuttavia, questa tesi non è conciliabile con la filosofia di Cartesio e sembra inoltre contraddire l’idea stessa di “verità eterna”, che inizialmente avevamo presentato come certa e immutabile. 

Il presupposto gnoseologico dell’inconcepibilità
La contraddizione appena illustrata in verità si dissolve liberando Cartesio dalla tesi volontaristica, sulla base di una presupposizione gnoseologica capitale per la comprensione della tesi dell’autore. Infatti, afferma Cartesio, «la maggior parte degli uomini non considerano Dio come un essere infinito e incomprensibile», ovvero «una causa la cui potenza supera i limiti dell’intelletto umano». La differenza tra infinita potenza divina e intelletto finito impone dei confini alla nostra capacità di intendimento e alla nostra immaginazione, impedendoci di estendere all’infinito il discorso razionale. E dunque, in risposta a Mersenne, il 27 maggio del 1630 Cartesio scrive:

«Mi chiedete in quale genere di causa Dio ha disposto le verità eterne. Vi rispondo che è nello stesso genere di causa nel quale ha creato ogni cosa, cioè come causa efficiente e totale. È certo infatti che egli è autore tanto dell’essenza quanto dell’esistenza delle creature: ora, quest’essenza non è nient’altro che queste verità eterne, che io non concepisco affatto emanare da Dio, come i raggi dal Sole; so, però, che Dio è autore di tutte le cose e che queste verità sono qualche cosa, e di conseguenza che ne è l’autore. Dico che lo so e non che lo concepisco o lo comprendo; si può infatti sapere che Dio è infinito e onnipotente, benché la nostra anima, essendo finita, non lo possa comprendere né concepire; allo stesso modo possiamo certamente toccare con le mani una montagna, ma non abbracciarla come faremmo con un albero o con qualunque altra cosa che non eccedesse la grandezza delle nostre braccia: comprendere, infatti, è abbracciare con il pensiero, ma per sapere una cosa è sufficiente toccarla con il pensiero».

La risposta è volutamente elusiva, poiché non è possibile fornire una spiegazione filosofica del “come” Dio abbia disposto determinate verità, pur concedendo che mediante il nostro intelletto finito sappiamo che sono state disposte dall’autore divino. Sorge dunque in soccorso all’argomento di Cartesio una distinzione tra «sapere» e «comprendere», un presupposto gnoseologico che permette da un lato l’ammissione dell’esistenza di verità e leggi divine, senza dall’altro dover ammettere la loro comprensione e concepibilità per l’intelletto umano. Anzi, il fatto stesso, argomenta Cartesio, che «giudichiamo incomprensibile» la legge disposta da Dio rappresenta una prova della incommensurabile grandezza del suo autore, «così come un Re ha una maestà maggiore quando è meno familiarmente conosciuto dai suoi sudditi».

Il limite gnoseologico che Cartesio ci costringe ad accettare riduce drasticamente la possibilità di speculazione intorno al divino, moderando così le cervellotiche dispute della teologia scolastica. In quest’ottica perdono completamente di significato le interminabili discussioni che sin dai tempi antichi hanno tormentato padri e dottori della Chiesa intorno alla questione della priorità della volontà sull’intelletto divino o viceversa. La tesi sostenuta da Cartesio non è né volontaristica né intellettualistica, nella misura in cui la potenza e la scienza divine sono inafferrabili ed eccedono le capacità della comprensione dell’intelletto finito. Di conseguenza, quando si parla di Dio, non è legittimo determinare «il volere», «l’intendere» e «il creare», le loro differenze o il loro ordine di priorità. In questa ammissione di ignoranza è possibile cogliere un atteggiamento moderno della filosofia cartesiana nei confronti dei problemi tradizionali della scolastica. Cartesio infatti scioglie l’antinomia tra intelletto e volontà esibendo l’infondatezza del problema sulla base della “inconcepibilità” della potenza divina.

La tesi dell’inconcepibilità viene sviluppata da Cartesio nei termini di una teoria modale in un’altra lettera del 2 maggio del 1644 intestata a Mesland, dove si argomenta:

«Per quanto riguarda la difficoltà di concepire come Dio sarebbe stato libero ed indifferente nel fare che non fosse vero che i tre angoli di un triangolo fossero uguali a due retti o, in generale, che 〈proposizioni〉 contraddittorie non possano andar insieme, si può facilmente superarla se si considera che la potenza di Dio non può aver alcun limite, e anche se si pensa che la nostra mente è finita e creata di tal natura che può concepire come possibili le cose che Dio ha voluto che fossero effettivamente possibili, ma non di tal natura che possa anche concepire come possibili quelle che Dio avrebbe potuto rendere possibili, ma che, tuttavia, ha voluto rendere impossibili. La prima considerazione ci porta infatti a riconoscere che Dio non può esser stato determinato a far sì che fosse vero che le 〈proposizioni〉 contraddittorie non potessero andar insieme e che, per conseguenza, ha potuto fare il contrario; l’altra poi ci assicura che, benché ciò sia vero, non dobbiamo affatto cercare di comprenderlo, giacché la nostra natura ne è incapace. E anche se Dio ha voluto che alcune verità fossero necessarie, non vuol dire che le abbia necessariamente volute; infatti è tutt’altra cosa volere che esse siano necessarie, e volerlo necessariamente o essere 〈determinato〉 per necessità a volerlo».

Il fatto stesso che la potenza infinita di Dio eccede i limiti della nostra comprensione – ossia la medesima inconcepibilità dell’onnipotenza divina – implica una limitazione del nostro concetto di “possibilità”. Noi infatti giudichiamo possibile tutto ciò che non contraddice le leggi divine, poiché queste stesse leggi costituiscono il nostro concetto di “necessità”. In pari tempo, la limitazione del nostro concetto di possibilità non ci legittima a limitare le “possibilità” dell’onnipotenza di Dio, a tal punto che sarebbe possibile ipotizzare – senza tuttavia comprendere – un mondo governato da leggi diverse da quelle che attualmente conosciamo. Questo esperimento mentale è lecito in ragione del fatto che leggi costituenti il nostro concetto di “necessità” sono semplicemente posteriori all’onnipotenza divina e dunque non necessitano coattivamente Dio in alcun modo. 

Tale argomentazione sembrerebbe suggerirci una teoria modale articolata secondo una modalità “ipotetica” e una modalità “attuale”, dove dunque si giungerebbe a distinguere tra una possibilità e una necessità ipotetiche – sul piano del divino – e una possibilità e una necessità reali – sul piano del creato. L’altra soluzione interpretativa, anch’essa articolata secondo due tipi di modalità, consisterebbe nel considerare una modalità epistemologica o psicologica valevole per il nostro intelletto distinta da una modalità per così dire assoluta. Tuttavia, non credo che nessuna di queste due alternative possano corrispondere alla posizione filosofica di Cartesio. Sostengo piuttosto che l’argomento del filosofo sia volto a sottolineare ancora una volta una distanza incolmabile tra intelletto umano e onnipotenza divina. L’esperimento mentale di Cartesio intende semplificare la questione ponendo ancora una volta dei limiti alle capacità del nostro discorso razionale: una proposizione “p” è vera perché conforme ad una legge necessaria disposta da Dio, ma è possibile – in ragione dell’inconcepibilità dell’onnipotenza divina – una legge necessaria disposta da Dio secondo la quale la stessa proposizione “p” è falsa. Ma in ragione della medesima inconcepibilità noi siamo legittimati a considerare questa ipotesi tanto possibile quanto impossibile. In ogni caso infatti la conclusione dell’argomento sarà la medesima. Ovvero che «l’esistenza di Dio» è «la prima e la più eterna di tutte le verità che possono essere e la sola da cui procedano tutte le altre». Da questo rapporto di dipendenza non si sottraggono nemmeno le leggi necessarie che governano il creato, poiché Dio è «il solo Autore da cui tutte le cose dipendono». L’autore divino, pertanto, ha «disposto» determinate leggi necessarie «per il fatto stesso che ha voluto e ha inteso che esse fossero dall’eternità». Altro non ci è dato sapere, né tantomeno concepire. L’unica certezza concessa al nostro intelletto è il sapere dell’immutabilità e della necessità delle verità eterne. Le leggi necessarie che governano le verità eterne sono infatti «tutte innate nella nostra mente come le leggi che un Re imprimerebbe nel cuore dei suoi sudditi, se ne avesse il potere».

Conclusioni
La teoria modale sopra ricostruita giunge, nelle sue conclusioni, a semplificare le macchinose categorizzazioni imputabili tanto agli scolastici medievali quanto ai coevi del pensatore francese. Il “necessario” è semplicemente ciò che non può essere altrimenti, conformemente alle leggi disposte da Dio, mentre il “possibile” è ciò che non contraddice queste stesse leggi. Secondo questa impostazione dunque Cartesio può sottrarsi al bisogno di distinguere tra diversi tipi di necessità e possibilità, come sarà invece costretto a fare Leibniz distinguendo una necessità ipotetica da una necessità assoluta; oppure come hanno fatto gli scolastici distinguendo in Dio un potere ordinario da un potere assoluto. Il fascino e l’originalità della teoria modale di Cartesio risiedono non tanto negli esiti, quanto piuttosto nel percorso argomentativo fondato sulla tesi dell’inconcepibilità.

Riferimenti bibliografici:
– Le citazioni delle lettere a Mersenne sono tratte da: Descartes, R., Beeckman, I, Mersenne, M., Lettere 1619-1648, a cura di G. Belgioioso e J.-R. Armogathe, Bompiani, Milano 2015, pp. 269, 271, 299, 301
– Le citazioni della lettera a Meland sono tratte da: Descartes, R., Opere filosofiche, a cura di B. Widmar e E. Lojacono, UTET, Novara 2013, p. 52.
– Alanen, L., Omnipotence, Modality, and Conceivability, in Broughton, J., Carriero, J. (a cura di), A Companion to Descartes, Blackwell, Malden 2008, pp. 353-371.
– Kaufman, D., Descartes’s Creation Doctrine and Modality, in «Australasian Journal of Philosophy», 80, 2002, pp. 24-41.
– Normore, C.G., Necessity, Immutability, and Descartes, in Hirvonen, V., Holopainen, T.J., Tuominen, M., (a cura di), Mind and Modality: Studies in the History of Philosophy, Brill, Leiden 2006, pp. 257-283.