Dialogo sulla vera teologia

Tratto “liberamente” dal carteggio che Spinoza ebbe con Oldenburg, segretario della Royal Society, abbiamo riscritto, adeguatamente riformulato e semplificato (anche nei nomi), il dialogo che i due personaggi ebbero tra il novembre del 1675 e il febbraio del 1676 riguardante tre argomenti decisivi: il determinismo dell’agire umano, i miracoli e la risurrezione di Cristo. Anche questo è un contributo per la comprensione del Trattato Teologico Politico.

Oldenburgio (Epistola 22).
Caro Barucco, è ora che tu ti esprima in modo più semplice riguardo a quanto hai scritto nel tuo Trattato teologico politico. Intanto vorrei che tu facessi chiarezza sul rapporto tra Dio e natura, dal momento che molti pensano che tu confonda le due cose. In secondo luogo tu togli valore ai miracoli, e questo non è giusto. Infine vorrei che tu parlassi senza ambiguità su Gesù Cristo, nostro salvatore.

Barucco (Epistola 23).
Caro Oldenburgio, cercherò di essere quanto più chiaro possibile nei tre punti sui quali mi chiedi di esprimermi meglio.
Innanzitutto ti ribadisco che le cose, come dice S. Paolo, sono e si muovono in Dio: nonostante ciò molti continuano a non capire il rapporto esistente tra Dio e natura. A costoro dico, come dice Gesù, che chi ha orecchi per intendere intenda.
In secondo luogo io dico che i miracoli equivalgono all’ignoranza e sull’ignoranza non si può edificare alcunché. Anzi ti ricordo che l’ignoranza è fonte di ogni malvagità per cui non mi stancherò mai di denunciarla e di combatterla.
Infine confermo che per la salvezza non è necessario conoscere Gesù Cristo nella carne, cioè credere nell’incarnazione, espressione che oltretutto comprendo allo stesso modo di chi mi voglia convincere che il cerchio possa diventare quadrato. Gesù Cristo infatti è una tra le tante manifestazioni della sapienza divina, così come fu Salomone.

Oldenburgio (Epistola 24).
Se la metti così cercherò di trarre alcune conseguenze da quanto mi dici.
Se tu stabilisci che ogni cosa è in Dio, allora significa che ogni cosa, azione, persona è guidata da una fatale necessità: con la conseguenza che saltano le leggi, le morali, i premi e i castighi per le singole azioni. Tutti saranno giustificati e nessuno sarà colpevole di fronte a Dio. L’hai detto tu (sebbene implicitamente): se tutto è necessario, non c’è spazio per il libero arbitrio!
Il secondo punto, quello sui miracoli, mi sembra inammissibile. Intanto come la metti con le risurrezioni di Lazzaro e di Gesù? E poi, essendo gli uomini degli esseri finiti, come anche tu riconosci, in che modo questo può essere imputato a loro colpevolezza?
Sul terzo punto dici di non capire l’incarnazione. Ma qui il Vangelo parla chiaro: “il verbo divenne carne”. Se togli ciò, la religione cristiana diventa una favola!

Barucco (Epistola 25).
Ah, adesso capisco! Hai timore che si dica che l’essere umano non è libero ma agisce in base al più rigido determinismo! E hai timore che questo si dica anche di Dio! Ma si tratta proprio del fondamento del mio Trattato Teologico politico! Allora voglio chiarirti meglio il problema elencandoti le conclusioni che si devono trarre dalla questione della necessità:
io non sottopongo Dio al fato ma ritengo che ogni cosa derivi da Dio: quindi non c’è rapporto di sottomissione, perché Dio stesso è il fato. E dicendo ciò salvaguardo anche la sovranità e l’onnipotenza di Dio, stai tranquillo. E questo te lo dico facendo anche riferimento a quel grande sapiente che fu Seneca!
questa necessità non cancella né le leggi divine né quelle umane. Il punto infatti non è tanto quello di agire secondo libertà o secondo necessità: il vero problema è piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore!
gli uomini sono in potere di Dio in tutto e per tutto, così come la creta lo è nelle mani del vasaio: quindi gli uomini sono senza scuse nei suoi confronti!
Adesso capisci meglio cosa intendo per fatale necessità?
Riguardo ai miracoli, insisto su quanto ti dicevo: chi vuole fondare la dimostrazione di Dio sui miracoli non fa una riduzione all’assurdo (come si dice…) ma una riduzione all’ignoranza! Ti faccio presente, a questo proposito, che l’apparizione di Cristo agli apostoli non è diversa dall’apparizione di Dio ad Abramo quando questi invitò quei tre uomini a pranzare con lui come è scritto nel libro della Genesi.
Per quanto riguarda infine la risurrezione, considera lo stesso episodio che ti ho appena citato per i miracoli: Abramo cioè credette che Dio fosse stato a pranzo con lui. Ma anche in questo caso, così come nel caso della risurrezione, si tratta di concetti adattati per la mente degli uomini. Ne consegue che la risurrezione di Cristo fu in realtà spirituale e con quell’espressione (risurrezione appunto…) si deve intendere che Cristo diede un esempio di eccezionale santità con la sua vita e con la sua morte. E il significato dell’espressione secondo la quale egli fa risuscitare dai morti significa che i suoi discepoli risorgono quando prendono a modello il suo vivere e il suo morire.
E poi, scusa: i cristiani hanno interpretato spiritualmente tutto quello che i giudei hanno inteso carnalmente; ora io non posso interpretare spiritualmente tutto quello che i cristiani vogliono interpretare carnalmente? Dai, sù, Oldenburgio! Abbi pazienza! Io riconosco come te la debolezza dell’uomo: e proprio per questo motivo, noi siamo forse in grado di dire fin dove si estende la forza e la potenza della natura? Sai tu dirmi per caso che cosa è in grado di fare un corpo? Dimmi, chi è più presuntuoso: chi vuole rispondere a queste domande o chi non sa che cosa rispondere? Ciò che non è spiegabile allora lasciamolo in sospeso perché, come forse dirà qualcuno in futuro, su ciò di cui non possiamo parlare è preferibile tacere! Anzi, ti dirò di più: chi ha veramente compreso qualcosa, dovrebbe rimanere in silenzio. E infine (giusto per portarti un altro esempio in merito al problema dell’incarnazione) quando la Scrittura dice che Dio era nella nuvola, nel tabernacolo o nel tempio significa che Dio era diventato nuvola, tabernacolo e tempio? Guarda, non so più che cosa aggiungere…

Oldenburgio (epistola 26).
D’accordo, ora capisco meglio cosa tu intendi per fatale necessità. Tuttavia i problemi non sono ancora risolti. Se l’uomo è in potere di Dio così come la creta lo è nelle mani del vasaio, allora io posso dire che l’uomo, al contrario di quanto tu pensi (e anzi a maggior ragione), l’uomo dicevo è addirittura in grado di giustificarsi per ogni sua azione e tutti avranno una scusa bella e pronta per qualsiasi loro comportamento.
Non aggiungo altro sui miracoli e prendo atto che tu li consideri al pari dell’ignoranza.
Riguardo alla risurrezione infine, ti chiedo: dobbiamo intenderla come una cosa allegorica? Certo, gli evangelisti ne parlano in modo così chiaro che mi sembra un’interpretazione strana la tua…

Barucco (episola 27).
Tu dici che gli uomini, se tutto è determinato, sono perdonabili. Va bene: ma che conclusione trai da ciò? Se dici che Dio non può adirarsi con loro, sono d’accordo con te. Ma, dimmi, puoi dire che essi sono tutti felici? Io dico di no: perché se gli uomini possono essere perdonati per il fatto di non essere responsabili delle proprie azioni, tuttavia possono mancare della felicità e vivere male. Un cavallo è un cavallo, un cane randagio è un cane randagio, un uomo è…un uomo! Che significa? Significa che egli ha una natura, quella di avere una ragione, che, se esercitata, conduce alla sua libertà; se invece quella natura non viene esercitata, l’uomo si perde e non è più uomo: allora di che cosa ci si lamenta? Chi non sa controllare le proprie passioni, necessariamente si perde.
Sui miracoli aggiungo solo che non riesco proprio a capire perché, se si stabilisce l’uguaglianza tra essi e l’ignoranza, si debba considerare il potere di Dio uguale al sapere umano.
Sulla resurrezione ti confermo che io la considero allegorica. Stai attento peraltro a quello che dice S. Paolo: quello cioè di aver conosciuto Gesù non secondo la carne ma secondo lo spirito.

Oldenburgio (epistola 28).
Quello che dici sul primo punto è duro e difficile da accettare: qualcuno ti accuserà di crudeltà per questo.
Sui miracoli diciamo così: tu credi che l’uomo abbia la stessa potenza e sapienza di Dio. Io non sono d’accordo perché Dio supera di gran lunga la sapienza umana.
Sulla resurrezione infine non sono disposto a seguirti: tutta la religione cristiana poggia su tale fede in modo tale che, se essa viene meno, viene meno anche la missione di Cristo. Se intendi la resurrezione come un fatto allegorico, sovverti tutta la verità evangelica.
Ci risentiremo in merito agli esperimenti che sto portando avanti.
A presto.

[p.s.: Il numero tra parentesi delle epistole si riferisce a quello dell’edizione Mignini-Proietti delle Opere di Spinoza].

Spinoza e l’uomo governato dalla ragione

Omar P.
Ho letto questa frase attribuita a Spinoza: “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“. Questo significa che gli uomini governati dalla ragione potrebbero giungere a “sopraffare” qualsiasi forma di egoismo? E l’individualismo come si concilia con un affermazione siffatta?

Maurizio M.
La risposta alla prima domanda è sì! Gli uomini governati dalla ragione evitano e riescono a dominare qualsiasi forma di egoismo perché sanno che il loro utile e la loro felicità si accresce nella misura in cui si accresce quella degli altri. Il motivo è semplice a dimostrarsi: la potenza della ragione, che necessariamente induce gli uomini alla vita associata, si accresce nel momento in cui è condivisa dagli altri uomini.
In merito all’individualismo questa affermazione si concilia nel momento in cui si stabilisce che esso, inteso come volontà o illusione di fare da sé, altro non è che un affetto, ovvero una passione la quale tanto più è grande tanto più conduce l’uomo in schiavitù…

Omar P.
Grazie per la tua risposta che però (non certo per tua responsabilità naturalmente) mi ha reso ancor più confuso circa l’interpretazione del pensiero di Spinoza sui temi in questione. Intanto, nelle tue parole trovo conferma della sensazione che mi accompagnava durante la lettura del trattato (il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, ndr) che mi avevi a suo tempo inviato, laddove mi sembrava dalle sue stesse parole che Spinoza volesse quantomeno indurre a convincere che attraverso il sia pur difficile ed impegnativo percorso da lui delineato (emendazione o forse è più corretto dire “purificazione” dell’intelletto) l’uomo può raggiungere una tale nobiltà (diciamo così…) o perfezione tale da renderlo non solo in grado di liberarsi dal bisogno del trascendente, ma perfino di evitare sentimenti o istinti che si ritengono per così dire connaturati (e quindi inevitabili e per ciò stesso ineliminabili) alla natura umana quali per l’appunto l’egoismo. Ricordo però (correggimi se sbaglio) che tu mi hai invece parlato di un Spinoza al contrario ben consapevole della fragilità umana (sia pure indotta immagino) ed ecco quindi quella che appare ai miei occhi come una contraddizione tale da generare la confusione alla quale accennavo sopra.
L’altra contraddizione o che a me appare tale, ha a che fare invece con quanto tu mi dici circa il fatto che gli uomini governati dalla ragione  sanno  che il loro utile e la loro felicità è legata a quella degli altri e che pertanto possono esprimersi solo (ed è la stessa potenza della ragione a farglielo capire) attraverso forme di vita associata. Ora io ricordo, nel trattato suddetto, Spinoza dirci ripetutamente che, al contrario, per emendare il proprio intelletto, l’uomo deve distaccarsi, rifuggire dalle consuetudini e dai falsi obbiettivi di uso corrente nella società e che quindi caratterizzano e condizionano la vita associata, prendendo quindi tutte le distanze del caso dal volgo (e cioè dalla collettività) che quegli obbiettivi insegue. Anche questa mi sembra in definitiva una contraddizione.

Maurizio M.
Rispondo subito alla tua seconda obiezione secondo cui sembrerebbe sussistere una contraddizione tra l’idea che la felicità umana si realizzi nella società e l’idea per cui il saggio, o l’uomo che vuole emendare il proprio intelletto, debba distaccarsi dalla società. In realtà esisterebbe contraddizione se l’alternativa fosse secca: o la vita pratica, cioè la vita in società, o la vita contemplativa, che rifugge dalla vita e dal modo di pensare del volgo. Per Spinoza si aggiunge invece un’ulteriore opzione: la vita razionale, che consiste nel coltivare in mezzo agli uomini l’intelletto umano e naturale ben sapendo che soltanto da ciò nasce la vera etica e la vera politica. Tramite lo studio della sapienza, cioè della ragione, Spinoza coniuga la partecipazione sociale e l’isolamento contemplativo, cosciente che, come afferma nel Trattato sull’Emendazione, il fine a cui egli tende è acquisire la conoscenza e sforzarsi perché molti l’acquisiscano con lui: “Ciò significa che è costitutivo della mia felicità anche adoperarmi a che molti intendano la stessa cosa che intendo io, affinché il loro intelletto e la loro cupidigia convengano pienamente con il mio intelletto e la mia cupidità” (TIE, 14). Da questo punto di vista non c’è nulla di più estraneo per Spinoza che fuggire dalla società. Tutt’altro. Egli vede però i pericoli che la fragilità umana può comportare insieme alle passioni che di solito dominano il volgo a causa di una serie lunghissima di motivi. Ciononostante è costitutivo per lui l’impegno etico-politico proprio perché indissolubile da quello filosofico.
La prima contraddizione mi è meno chiara. Io direi quanto segue. Intanto, per Spinoza nell’uomo non c’è alcun bisogno di trascendenza né esiste una natura umana connaturata con il male o con l’imperfezione etica. C’è tuttavia la constatazione che la potenza degli affetti è enorme ed è tale da rendere schiavo l’uomo. Liberarsi dalla schiavitù degli affetti è il compito, potremmo dire, a cui è potenzialmente chiamato ogni uomo ma, prima di tutto, di chi coltiva la sapienza. Per questo basta che tu prenda la quarta parte dell’ Etica intitolata Della schiavitù umana per trovare conferme ad ogni riga. A partire dalla proposizione 65, Spinoza comincia ad introdurre la quinta ed ultima parte ovvero la liberazione che scaturisce dalla potenza dell’intelletto. Delle ultime proposizioni della quarta parte ti cito soltanto l’ultima che forse può aiutarti a capire: “L’uomo guidato dalla ragione è più libero nello Stato, dove vive secondo il decreto comune, che nella solitudine, dove obbedisce soltanto in se stesso” (E4P73).
Spero con questo di averti chiarito i dubbi ma se ciò non fosse non esitare a pormi nuove domande.

Omar P.
È superfluo dirti grazie per la pazienza con la quale rispondi al “volgo” il quale per sua natura (ma Spinoza sarebbe d’accordo?) è un pò duro di comprendonio. Ti dico subito che la tua risposta mi ha chiarito maggiormente il pensiero di Spinoza sul tema da me sollevato. Altra cosa è invece dire che, nella mia pochezza, tale pensiero mi risulti convincente o privo di contraddizioni non tanto in chiave teorica (perché in virtù della risposta che mi hai dato mi sembra che la visione in proposito di Spinoza un qualche senso compiuto e per l’appunto teoricamente logico ce l’abbia) quanto in linea di fatto se rapportato alla vita reale e alla condizione umana. Allora: io non ho mai inteso stabilire una dicotomia assoluta tra quelle che tu chiami “vita pratica” e “vita contemplativa”, perché immagino che nella vita di un individuo (anche in quella del volgo) tanto più se governato dalla ragione, non possa non esservi l’una e l’altra che è quello che forse intende dire Spinoza quando parla di “vita razionale” che poi altro non è, come tu spieghi, che una sintesi virtuosa tra le due cose. Ciò però significa che una linea di confine netta e precisa tra le due “dimensioni” (peraltro tutt’altro che facile da attraversare avanti e indietro senza riportare o fare “danni”) talvolta non ci sia? E tale demarcazione, non è forse tanto più necessaria proprio per coltivare il percorso che lo stesso Spinoza indica? O forse lo stesso Spinoza vuole dire che esiste (per i soli sapienti ovvio) una fase di separazione netta tra i due mondi diciamo così, quello del volgo e quello del sapiente, da ricomporre poi a sintesi a beneficio di tutti e due? Mi risultano chiari come da te spiegati, almeno in linea di principio, i lodevoli propositi (si può dire di palingenesi sociale ed etico-politica?) che Spinoza si propone coltivando ed invitando a coltivare il suddetto percorso. La mia umile e modesta perplessità è legata al fatto (per dirla in soldoni) che già mi sembra molto difficile per non dire impossibile anche per l’uomo governato dalla sapienza e dalla ragione, riuscire a trarre per se stesso e per la sua propria esistenza, una sintesi virtuosa tra gli aspetti legati alla sua “vita pratica” e a quelli riguardanti la sua “vita contemplativa” e, a maggior ragione quindi, mi sembra francamente improbabile pensare di giungere più complessivamente ad una sintesi virtuosa che coniughi la vita contemplativa a quella associata, tale da giungere a colmare il fossato tra la persona sapiente governata dalla ragione ed il volgo, al punto da prefigurare (non so se Spinoza questo lo pensi davvero ma l’impressione che suscita in me è questa) una società interamente composta da uomini sapienti e guidati dalla ragione e difatti tu scrivi in un tuo pezzo che mi hai inviato cito testualmente “ecco il principio autenticamente rivoluzionario di Spinoza. Agire  fermamente  con l’idea che quello che oggi è compreso da pochi, in futuro sarà compreso da tutti”. Principio, che per quel che ne so, coniuga indubbiamente l’impegno etico-politico con quello filosofico, e che è la molla alla base di ogni istanza di cambiamento ma che, così posto, ha sempre caratterizzato storicamente l’impegno delle cosiddette “minoranze illuminate” che, proprio perchè tali (e almeno laddove non si prefiggono l’obbiettivo di una società perfetta che poi, come la storia ci insegna, si traduce inevitabilmente in forme di governo totalitarie) sono ben consapevoli che il suddetto principio non potrà mai essere raggiunto compiutamente ma solo, nella migliore delle ipotesi, avvicinato. Senza dimenticare peraltro, che la conoscenza, se non altro perchè in divenire, ha e presumibilmente avrà sempre dei limiti.
Ma qui forse (correggimi se sbaglio) il punto è costituito dalla concezione che Spinoza ha o sembra avere dell’uomo. Perché se l’uomo per sua natura non avverte alcun bisogno di trascendenza e cioè di Dio (il che significa suppongo che non ha alcun bisogno di trovare spiegazioni alla sua esistenza o per dirla in parole povere al suo perché su questa terra che non siano già contemplate dal livello di conoscenza che può raggiungere da solo), se non è connaturato al male o all”‘imperfezione etica” (definizione immagino che andrebbe chiarita e circostanziata nel suo significato) e qui però mi domando se almeno la differenza che corre tra il volgo e il sapiente sia per Spinoza almeno in parte connaturata…Se, come tu mi hai già detto a proposito dell’egoismo, è per Spinoza in grado di giungere ad evitare qualsiasi forma di istinto negativo, se infine l’uomo sapiente ha non solo tutti gli strumenti per arrivare a darsi una risposta compiuta sul senso delle cose e della sua stessa esistenza, ma anche di portare a tale altezza il volgo e quindi l’intera umanità (colmando e quindi annullando almeno in un certo senso le differenze tra gli uomini), allora la visione di Spinoza ed in particolare come tu mi hai sottolineato, l’indissolubilità tra il suo pensiero filosofico e la finalità etico-politica che si propone e che propone, rischia di apparire evidente perfino agli occhi di un profano come me.
Con il risultato però (magari provvisorio e in attesa di ulteriori delucidazioni) di apparirmi anche alquanto inquietante. Sulla potenza vista nella sua accezione negativa, che Spinoza attribuisce agli affetti, ai sentimenti, alle passioni dell’individuo e anche alle manifestazioni che ne derivano, che so la poesia, l’arte, la musica ecc… confesso che mi trovo del tutto spiazzato se non altro perché sia pure nella probabile pochezza delle mie letture, è la prima volta che mi capita di leggere interpretazioni in proposito come quelle di Spinoza che allo stato, mi appaiono così dirompenti da risultare (per me sia chiaro) semplicemente inarrivabili. Confido quindi di poterne un giorno a voce con te per avere delle spiegazioni che mi consentano quantomeno la possibilità di approfondire la cosa ponendoti magari qualche domanda. Spero di essere stato il più possibile chiaro nell’esporti i miei interrogativi e soprattutto di non aver scritto troppe inesattezze nel mio sforzo di comprendere Spinoza (qualcuna ne ho già messo in conto…). Ah, dimenticavo,mi ha colpito la tua reazione al termine “contraddizioni” che per un filosofo mi dici tu, sono letali. Ma l’uomo non vive forse inevitabilmente anche di  contraddizioni o non è a volte come dicono illustri pensatori, un coacervo di contraddizioni? Spinoza è d’accordo con cio?
Non so quanto i nostri “amici” potranno trovare interessante quello che io scrivo, in compenso però si rifaranno con le tue risposte. Grazie ancora e perdona l’apparente irriverenza con la quale qua e là posso averti posto qualche domanda, non obiezione che è una parola in questo campo troppo grossa per me.

Luciano M.
Condivido, purtroppo, le perplessità di OP che sono le stesse che ho avuto anch’io dopo aver letto l’ultima riflessione pubblicata da mm sul TTP.
L’impostazione filosofica di Spinoza, pur essendo del tutto condivisibile, appare davvero come una mosca bianca nel panorama del pensiero occidentale e l’impressione che se ne coglie, per chi ne condivida il contenuto, è quella di chi, in mezzo ad un fiume che scorre veloce verso valle, prova a risalire, inutilmente, la corrente.
Per dirla in nocerino: “E mò, che famo?”

Spinoza, Seneca e lo stoicismo latino

Un vecchio scambio di email fra alcuni componenti della redazione che hanno un contenuto filosofico, e anche una buona quantità di spunti.

SM
La tesi sulla quale mi sto focalizzando, per luglio 2012, verte – ancora in modo molto generale – su un commento e sulla relazione con altri autori di Seneca e del suo stoicismo, che si distacca e di molto da tutta la scuola stoica, a partire da Crisippo in poi.
Al di là di altri collegamenti (con Aristotele sul tema dell’amicizia, ed altri ancora da scandagliare meglio) ho trovato subito interessante una cosa.
Mentre leggevo le Epistole a Lucilio, e Seneca parla a più riprese del tema della libertà (che egli intende come, nota bene: accettazione, e non rassegnazione, quindi conquista, del destino – inteso come moira greca, ossia causalità – come legge che governa il mondo e le cose; ed in più -scrive Reale nel suo saggio di presentazione a Seneca-: “L’accettazione del Destino e il porsi in sintonia con esso, quindi il saper volere ciò che vuole il Destino, implicano l’accettazione della morte, e il volerla come la vuole il Destino“).
Strabiliante.
E soprattutto, se non ho inteso male, vicinissimo allo Spinoza dell’ultima parte dell’Etica che afferma la trasformazione del determinismo naturale da mero determinismo fisico ad una intellezione maggiore, come determinismo spirituale. Ovvero, contraddicimi se sbaglio, da quel punto in poi, dice Spinoza: non solo le nostre idee si concatenano seguendo il filo conduttore offerto da determinismo fisico-naturale dei corpi, ma anche la necessità causale, da cui si svolgono tutti i processi fisiologici che concernono il corpo, si lascia interpretare e si adegua alla consapevolezza razionale, che siamo in grado di imprimere ai moventi del nostro agire.
La cosa mi sembra – sempre se ho colto lo spirito senecano e quello spinoziano – alquanto vicina. La prima parte da una costituzione fisica, da una costatazione di carattere, potremmo dire in modo anacronistico, fenomenologica; la seconda invece da una lettura strettamente metafisca-speculativa volta alla dimostrazione (non della cura dell’anima, come fa Seneca) dell’ordine universale del mondo, che invece il filosofo romano, da quasi per assunto.
Che ne dici Maurizio? Potrebbe essere una relazione possibile, o è una forzatura? Semmai, a quali passi potrei attingere per ricavarne spunti e riflessioni?
Tutto ciò poi, mi sembra coniugarsi bene con l’ideale spinoziano dell’uomo saggio, che ispira la propria condotta ad un ideale di razionalità, e che si sforza di vincere la forza degli affetti, perché desidera vivere sotto la guida della ragione e sa che le passioni dividono gli uomini, mentre la ragione li unisce.
L’uomo saggio è l’orizzonte di pensiero anche di Seneca, inteso come colui che guarda alla filosofia come volta alla verità ma anche alla “fioritura della vita umana” (M. Nussbaum, Terapia del desiderio).
Ed ancora: Seneca ripete più volte nelle Epistole che la filosofia deve passare ad essere praxis altrimenti è un puro vagare intellettuale, ma non passare unicamente nella prassi politica, ma nella attività dell’uomo saggio.
In più, un altro punto di vicinanza, mi sembra essere il discorso fatto intorno alle diverse valutazioni morali: dice Spinoza che non è possibile generare una morale sopra le emozioni e le affezioni, perché ciò sarebbe inadeguato, e non ci porterebbero alla vera conoscenza.
Altro non sembra che una cura dei mali dell’anima, una ricerca di stabilità, che Seneca dichiara a chiare lettere.
E tutto ciò, nel filosofo romano, emerge soprattutto -cosa secondo me assai significativa- dopo l’allontanamento dalla vita politica, dai giochi di palazzo e dalla politica.
Mentre Spinoza teorizza una forma politica volta alla Libertà, con la ragione che ci guida moralmente verso la passione della gioia (Severino?) e verso la nostra autoconservazione; Seneca si distacca dalla politica che lo ha ingabbiato e lo ucciderà.
Ricapitolando, schematicamente i punti che mi appaiono (scusa il termine!) in comune, o comunque con possibili punti di analisi:
1) il tema della libertà e l’accettazione del destino come legge che regola il mondo, in Seneca, ed il passaggio al determinismo spirituale in Spinoza;
2) il tema dell’uomo saggio, che in entrambi i filosofi, è colui che viene ispirato a vivere per mezzo della ragione, curando la sua anima dai mali delle passioni;
3) il tema della morale come inconcludente se generata sopra alle emozioni, o comunque a partire da esse;
4) il tema politico che in Spinoza si riassume nella forma della tolleranza ed in Seneca pure, se intendiamo come una fuga – come lui afferma velatamente – il suo distacco dalla politica attiva che poi lo ucciderà.

MM
La questione dello stoicismo di Spinoza (anche se non so se è esattamente questo l’oggetto della tesi, ma è su questo che posso risponderti) è contenuta nel carteggio Spinoza-Oldenburg degli anni 1675-76 (ti rimando dunque a quelle lettere). Spinoza conosce Seneca, il più importante stoico latino, avendo anche messo in scena alcune delle sue tragedie al teatro di Van den Enden. Ad una lettura immediata, lo stoicismo di Seneca viene ulteriormente radicalizzato da Spinoza fino a diventare addirittura “diodoreo” (cioè da Diodoro crono che, all’interno dello stoicismo, aveva sostenuto il più rigido determinismo, al contrario di Crisippo che, come sai, lascia un varco alla libertà umana). Spinoza in quelle lettere non si fa vanto di citare Seneca, ma è Oldenburg che lo accusa di porre a fondamento della sua filosofia quella fatalis necessitas senecana (v. Naturales Quaestiones, II, 36). Oldenburg colpisce nel centro. Infatti, proponendo l’accordo tra intelligenza e ordine della natura, Spinoza intende promuovere il continuo perfezionamento intellettuale dell’uomo, la gioia della ricerca ecc. Le seguenti espressioni:
– “quella parte di noi che si definisce mediante l’intelligenza, cioè la parte migliore di noi” .(Etica IV, Appendice, cap.32)
– “poiché la parte migliore di noi è l’intelletto” (TTP, IV, 4) costituiscono entrambe un riferimento diretto alle Naturales Quaestiones, (v. I, prefazione, 13-14).
Ma, oltre che Spinoza, bisognerebbe ricordare come molte espressioni di Seneca non possono avere un valore diverso da quello di un ambiente strettamente stoico. In Seneca animus, ad esempio, significa parte razionale (e non anima) e quindi non si può ricollegare (come fanno alcuni) ad una sorta di stoicismo vitalistico o del soffio divino. O ancora lo stesso concetto di Dio che è da intendersi come la totalità delle cose visibili e invisibili, ordine necessario e immanente, causalità rigidissima. Addirittura, come tu dici, determinismo spirituale.
Ho accennato alle criptocitazioni di Spinoza in relazione alle opere tragiche e alle Naturales Quastiones di Seneca. Non basta però. Perché Spinoza conosce e criptocita il Seneca del De tranquillitate animi (4,8) e delle Epistole 3,6 e 94,45 dove il saggio latino aveva scritto che la virtù si divide in due parti: contemplazione e azione. Ebbene questo è il messaggio (non tanto segreto) del TTP. Dove? In quali passaggi specifici? Be’, a questo punto il tuo lavoro si salda con quello del ritiro. Magari mi puoi far sapere dove e in quali punti del TTP questo avviene. Dunque, come dici giustamente tu, la necessità della praxis è iscritta nell’ideale del saggio.
Per finire (anzi per iniziare…).
La nozione stoica di fatum per Spinoza è decisiva: con essa infatti egli può affermare e difendere il diritto di ciascun individuo alla libertà di pensiero, ovvero al sottotitolo del TTP dove si afferma che “la libertà di filosofare si può concedere senza danno per la pietà e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la pietà e la pace dello Stato“. Già qui ci fai una tesi intera…

SM
In realtà la tesi è più incentrata su Seneca, che su Spinoza, semmai il rapporto fra questi due sarà uno dei capitoli, insieme a quello che vorrei porre fra Seneca ed Aristotele in tema di amicizia. Ed altri, che dovrò sviluppare.

MM
Per venire subito ad una delle tue domande, ti dico subito che lo stoicismo spinoziano è stato l’oggetto specifico di un corso tenuto da Proietti nel primo semestre dell’anno accademico 2008-2009. Il titolo era: “Spinoza e lo stoicismo latino”. Ovviamente non spreco aggettivi per definire quel corso: ti basti soltanto pensare che, avendo lezione tre volte a settimana, ho dovuto fare circa 4.000 km per seguirlo integralmente. Il testo sul quale abbiamo studiato era quello stesso di Proietti, Agnostos Theos [edizioni Quodlibet, 2006] che è sicuramente la migliore introduzione per comprendere lo stoicismo spinoziano. Conservo preziosamente gli appunti di quel corso che, grazie anche alle tue sollecitazioni, spero di sistemare in forma digitale. Parte di essi, o comunque le questioni tematiche, sono contenuti e rielaborati in queste mie risposte. Per rimanere nel tema dei corsi del Dipartimento di Filosofia di Macerata, ti informo che Mignini ha appena cominciato in questo semestre un corso dedicato integralmente alle Lettere a Lucilio. Non aggiungo altro se non il rincuorarti dicendoti che non sarà necessario che tu faccia quei 4.000 km in quanto Mignini registra puntualmente le sue lezioni. Se invece vuoi comunque essere presente (anche per fare domande ecc.) credo che il prof non avrà certo scrupoli nell’ammetterti nell’uditorio…
Hai detto che la finalità della tua tesi è dimostrare come Seneca riscuota oggi consensi (e dimostrerai poi quali). Il problema però è di stabilire quale Seneca. Perché, come certamente sai, Seneca è stato oggetto di interpretazioni che nulla hanno a che fare con il mondo culturale nel quale egli ha vissuto. Basta che tu legga Giovanni Reale. Se si dice infatti che in Seneca affiora il concetto di trascendenza e quello di voluntas è chiaro che poi la spiegazione prende una piega diversa da quella fondata sulle categorie di immanentismo e di determinismo. Credo dunque che tu, compatibilmente con l’oggetto della tua tesi, debba dichiarare quale Seneca intenda. Il testo migliore e classico per lo studio dello stoicismo è ancora oggi La Stoa di Pohlenz.
Da parte mia ti dico che in Seneca quelle categorie di cui si parlava sopra (trascendenza, voluntas, ecc.) devono essere lette alla luce del suo immanentismo e materialismo. Dunque quella spiegazione, di un Seneca che ha contenuti che rompono con la struttura di fondo della Stoa, è una vera e propria violenza, un’assurdo. Capisco che bisognerebbe esibire gli argomenti di questa affermazione, che in parte ho già fatto, ma per questo dobbiamo ritornarci appositamente.Ti basti solo pensare per ora che uno degli argomenti a supporto di quella tesi è quello di uno stoicismo intimista, ripiegato sul privato. Osservazione che viene ripresa spesso a riguardo dello stoicismo, sia a proposito di quello antico dei greci, sia a proposito di quello nuovo dei latini. Niente di più errato: la valenza politica dello stoicismo è sempre stata fortissima. Il portico da cui la scuola prese il nome (il Portico di Pisianatte) era quello sotto il quale erano stati massacrati 1400 cittadini durante il Governo sanguinario dei Trenta tiranni (404 a.C.) e ciò non può essere senza significato. Se lasciamo questi aspetti “simbolici”, come si può non vedere che lo stoicismo latino è la filosofia politica di Roma capace di formare tutta la sua classe dirigente annoverando tutta una serie di Prìncipi filosofi e non soltanto il celebre Marco Aurelio? Che Seneca, prima di essere il consigliere di Nerone, è stato il vero e proprio reggente del Principato romano? Che il De otio è uno scritto di grande respiro politico? Che il determinismo ha sempre portato con sé delle forti valenze politiche (ricordi l’intervento di Severino dell’anno scorso)? Come si fa a sostene che “la Stoa romana si fa essenzialmente meditazione morale e religiosa” (G. Reale)? E ci sarebbero altri esempi che però ora tralascio.
In merito alla questione della libertà bisogna essere chiari e senza tentennamenti. È della massima importanza distinguere:
– la libertà degli antichi, che corrisponde integralmente al concetto di necessitas: la libertà è lo studio della sapienza e la conoscenza della connessione causale che regola tutti gli eventi e l’ordine della natura;
– dalla libertà dei moderni, che corrisponde al concetto di contingenza e caso: in questo senso la libertà è assenza di qualsiasi legge, piena ontologia della volontà, gettatezza nella fatticità (per usare un linguaggio heideggeriano), libero arbitrio e liberazione dalla ragione.
Per Spinoza non c’è niente di più alieno da questo senso moderno di libertà. “Si dice libera quella cosa che esiste per sola necessità della sua natura e che è determinata ad agire soltanto da se stessa; necessaria, o meglio coatta, la cosa che è determinata da altro a esistere e operare in una certa e determinata maniera” (E1, def. VII). Ecco, per Spinoza la libertà dei moderni sarebbe piuttosto schiavitù e “coazione” (i moderni insomma sono piuttosto dei coatti, come si direbbe oggi a Roma…). Aggiungo anche che ciò che per lui è decisivo non è tanto il fatto se questa libertà sia immanenente o trascendente, quanto piuttosto che la libertà è liberazione da metus et spes, cioè da speranza e timore. Su questo fondamento egli edifica il TTP che è un inno alla libertà dell’uomo nello Stato una volta sgombrato il campo dalla superstizione. Questo è il concetto di libertà per Spinoza che dunque non contraddice all’uso che egli fa del termine. La quinta parte dell’Etica si intitola “Della potenza dell’intelletto, ossia dell’umana libertà” e con ciò capisci quanto prima spiegato. Meglio ancora se vai a leggere il Trattato politico, capitolo II, paragrafo 7. In esso Spinoza afferma chiaramente che “Quanto più concepiamo l’uomo come libero, tanto più siamo costretti ad ammettere che deve necessariamente conservare se stesso ed essere padrone della sua mente. Il che mi sarà facilmente concesso da chiunque non confonda la libertà con la contingenza. La libertà è infatti una virtù, ossia una perfezione. Tutto ciò che rimanda all’impotenza dell’uomo non può quindi riferirsi alla sua libertà. Ne consegue che l’uomo non può affatto definirsi libero perché può non esistere o perché può non avvalersi della ragione. È libero solo in quanto ha il potere di esistere e di agire secondo le leggi della natura umana” (TP, II, 7). Spinoza non ha dovuto quindi porre nessun “rimedio” per parlare di libertà (semmai lo dovranno fare i moderni). Credo infatti che non ci sia nulla di più chiaro di queste parole non solo per parlare di libertà ma anche per rimandare ad uno spirito autenticamente stoico ed antico.
Alla prossima.

SM
Rispondo schematicamente, visto che i temi sono molti.
1) Per il libro di Proietti non ci sono – di certo – problemi, potrei procurarmelo e vedere che cosa Proietti afferma. (Intanto ho preso in prestito in Biblioteca il libro di Proietti del 2006, che avevi anche te, Philedonius, 1657. E ho già visto che fa richiami diretti a Seneca nella parte centrale).
Per le lezioni di Mignini, che probabilmente saranno meravigliose, anche perché il testo lo è altrettanto, sarebbe molto bello averle e ascoltarle.
2) In merito al “quale” Seneca definire: mi trovo d’accordo con te. Ho letto anche io il saggio di Reale su Seneca (La Filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima) e non certo mi ritrovo nel suo concetto di Dio di Seneca (come ad esempio quando dice che il Dio di Seneca è un Dio che muove verso la bontà; quando fin dall’inizio si capisce e Seneca lo dice a chiare lettere che il suo Dio si conforma alla Natura ed è “intriso” di fato, di destino!).
Gli stoici – al di là degli influssi che Reale vede del MedioPlatonisti – come dici te, sono stati i reggenti del Principato Romano, e non hanno affatto mosso le loro azioni verso la bontà. Anzi.
Ricordo la lezione di Severino, e ce l’avevo già qui sul mio tavolo. L’avevo riguardata, soprattutto quando dice, alla fine del cappello introduttivo che: la questione del fato, in politica, implica dei problemi davvero seri.
3) In merito alla questione della libertà, e nella differenza fra antichi e moderni, e in Spinoza, tutto chiaro. Ora il discorso mi fila, ero io a non aver capito qualche passaggio.
Ciò che hai scritto, però, mi continua a convincere che Spinoza è “il segno di contraddizione” (come dice Mignini nella sua introduzione alle opere complete) nella modernità. Ed il più grande interprete degli antichi, ed anche degli stoici. E dei più grandi Stoici, io ci metto dentro Seneca, voce fuori dal coro nella scuola della Stoa, dato anche il suo collocamento a Roma e nel Principato che ha governato.
Aggiunta alla risposta 2).
Ammetto che, comunque, sembra esserci un po’ di sfasamento fra il Seneca delle Lettere a Lucilio e quello delle Questioni Naturali, dove in alcuni momenti sembra venir fuori una trascendenza incompatibile con lo stoicismo.

MM
Le lezioni penso io a prenderle… Oltretutto sarà una grossa occasione per affrontare il problema e gli scritti di Seneca.

ML
Saverio, occhio a non cercare una coerenza formale impeccabile fra le opere di Seneca. Come ha chiarito Hadot (v. ad es. Esercizi spirituali e filosofia antica) tutta la filosofia antica – e quella stoica soprattutto- rifugge dalla sistematicità come la intendiamo noi moderni. La filosofia era lo strumento per costruire una buona vita, non una bibliografia perfettamente coerente.

SM
Il tuo commento è più che mai sensato ed utile. Nel testo di Reale, infatti, vengono presi pezzi da un’opera, pezzi da un’altra solo per cercare una coerenza sistemica sul (secondo Reale) “bisogno di trascendenza” che il medio-platonismo ha portato su Seneca.

ML
In effetti, senza la prospettiva di Hadot (un plauso a Maurizio che me l’ha fatto conoscere) si capisce poco un elemento totalmente sottovalutato dall’analisi contemporanea: il fatto, cioè, che il filosofo antico non trovasse alcuna distonia fra l’esercizio della riflessione filosofica e l’esercizio della prassi quotidiana. Penso appunto a Seneca, ma anche a Cicerone e a Marco Aurelio. La filosofia come puro impianto teoretico è affare di noi moderni che, da questo ritirarsi della filosofia in ristretti ambiti accademici, credo che non ci abbiamo guadagnato molto.

SM
La filosofia antica, come spiega Hadot, ma anche Enrico Berti sia nel suo libro In principio era la meraviglia, che nell’ultimo libro Sumphilosophein -La vita nell’Accademia di Platone, afferma che oltre ad essere sforzo teorico, la scuola filosofica era stile di vita.
Ed infatti, per evitare questo rischio (come mi ha consigliato il professore con cui sto facendo la tesi) credo che mi concentrerò sulle Lettere a Lucilio. Con la coscienza, ovviamente, delle altre opere.
Poi, altra cosa interessante (oltre ad avere le lezioni di Mignini sulle Lettere) quel testo fu scritto da Seneca quando oramai era stato cacciato da Roma…