Intervista ad Emanuele Severino

«Gli eterni si manifestano secondo un ordine che non sarebbe potuto essere diverso da quello che è».


26 febbraio 2019

Emanuele Severino compie oggi 90 anni.
Il 1° febbraio del 2014 ci accolse nel suo salotto per parlare di filosofia. Passammo oltre due ore nella casa bresciana di Severino. Da quella chiacchierata uscì fuori questa insolita intervista.
Insolita perché, innanzitutto, era stata fatta al cospetto di un gigante della filosofia occidentale; in secondo luogo perché fu quasi rapsodica e così eterogenea da sembrarci paradossale, una volta usciti da lì. Forse, complice l’ingenuità e una certa forma di stupore, le nostre domande appaiono anche adesso slegate o troppo particolari. Forse però, stavolta complice la mente acuta di Severino, è possibile comunque intravedere un filo rosso in ciò che è riportato nelle righe che seguono. Il filo rosso che s’intravede è l’essenziale struttura della filosofia di Severino, quella imponente e grandiosa metafisica che il filosofo bresciano ha — a partire dal suo primo scritto, La struttura originaria del 1958, fino al recentissimo Testimoniando il destino — puntellato e interrogato continuamente.
A distanza di cinque anni dalla pubblicazione, quindi, vi riproponiamo il colloquio che RF ha avuto con Emanuele Severino: una semplice e modestissima traccia, all’interno di un solco ben più profondo rintracciabile sul campo di battaglia comunemente chiamato filosofia, e impresso da una delle voci più raffinate del Novecento.

Intervista di Andrea Cimarelli e Saverio Mariani

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Colloquio con Rocco Ronchi

L’immanenza assoluta è il titolo del XIV Ritiro Filosofico che si svolgerà dal 30 settembre al 2 ottobre, sotto la tua direzione. Il titolo scelto riporta alla mente alcune delle più forti tesi deleuziane (basti ricordare l’ultimo suo scritto). Al ritiro affronteremo il pensiero di Bergson, Cusano, Whitehead, Gentile, Aristotele e Plotino. Visto anche l’interesse che hai per Deleuze, come mostrato dal tuo ultimo libro proprio sull’eredità del pensatore francese, in che rapporto è Deleuze con questi pensatori? Dove si posiziona?

Di Bergson, come è noto, Deleuze è stato uno dei maggiori esegeti. A lui si deve la rinascita del pensiero bergsoniano che la cosiddetta generazione filosofica francese delle tre H (Hegel, Husserl, Heidegger) aveva confinato nella soffitta del pensiero. Deleuze, in un certo senso, esordisce come filosofo autonomo sotto il segno di Bergson. La definizione di molteplicità di compenetrazione che si trova nel  celebre saggio del 1964, Il bergsonismo, potrebbe essere assunta come sintesi efficace di tutto il pensiero di Deleuze. Cusano è ben conosciuto da Deleuze ed è una delle fonti dichiarate di Differenza e ripetizione. Nozioni come quella di complicazione/esplicazione o different/ziazione sono integralmente cusaniane. Whitehead è stata una passione segreta e antica di Deleuze. La sua ammirazione per il filosofo inglese è immensa ed è dovuta alla mediazione di Jean Wahl che, per primo, aveva introdotto Whitehead e James (altro filosofo molto amato da Deleuze) nel dibattito francese.  Aristotele e Plotino sono invece i due estremi della costellazione greca-classica, secondo Deleuze. Se Aristotele è l’addomesticatore della differenza, che integra nel concetto, Plotino anticipa il gesto rivoluzionario che sarà poi di Spinoza: ne fa il fondamento del processo. L’Uno plotiniano è differenza in atto, sebbene il contesto complessivo della sua metafisica sia ancora per Deleuze viziato dal primato dell’emanazione e dell’eminenza (io non sono d’accordo su questo con Deleuze). Di Gentile, ovviamente, non c’è traccia. Gentile è ancora oggi un perfetto sconosciuto in terra francese. Un fatto senz’altro curioso, perché per molti aspetti il suo attualismo immanentista è il pensiero più prossimo a quello deleuziano. Continue Reading

La verità è una sfida a se stessa. Colloquio con Massimo Donà

È un sereno pomeriggio di aprile quello che ci accompagna mentre attraversiamo Piazza della Repubblica a Foligno, con passo deciso; sono passate da qualche minuto le sedici e siamo in leggero ritardo per il nostro appuntamento. In penombra, seduto al tavolo di un bar, già s’intravede il nostro interlocutore, celato da un ampio cappello scuro. Non vuole saperne di formalità Massimo Donà, titolare di una cattedra in filosofia teoretica al San Raffaele di Milano nonché ex allievo di Emanuele Severino; ci invita subito a sederci e a raccontare chi sono questi due giovani con cui sta per prendere un caffè. Ascolta con passione il professore veneziano e lascia venir fuori tutto il suo calore di amante della vita, soprattutto quando si finisce a parlare di musica. Il tempo però è un tiranno, e così, dopo un ultimo tiro al suo mozzicone di sigaretta, la nostra chiacchierata ha inizio.

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Colloquio con Emanuele Severino

di Saverio Mariani Andrea Cimarelli

Primo febbraio 2014. Un lungo viaggio in auto ci porta a Brescia. Profondo settentrione d’Italia. La città ci accoglie, nel primo pomeriggio, fredda, con una leggera pioggia ed il cielo plumbeo. Attraversiamo corso Garibaldi, dove il grigio dei sampietrini è amplificato dalle pozze d’acqua. Gli abitanti di questa città stanno iniziando il pomeriggio libero, prima del sabato sera. Una passeggiata in centro, un caffè in un bar di piazza Pio VI, un giro in libreria. Noi ci posizioniamo in un B&B, con una finestrella che dà sui tetti di Brescia. Bagnati, umidi, refrattari al calore. Quando attraversiamo le vie centrali della città, in largo anticipo – per goderci anche il luogo nel quale siamo venuti – sembra che le persone a passeggio stiano trascorrendo un pomeriggio di svago, di divertimento e di relax.

Noi, come semplici turisti, guardiamo i palazzi di quella città lombarda, affascinante e anche un po’ magica. In realtà è per noi un giorno speciale, perché alle sei del pomeriggio abbiamo un appuntamento con Emanuele Severino.

Ci accoglie a casa sua come fossimo due suoi amici. Con la cordialità e la signorilità che solo i grandi hanno. Ci accomodiamo in una splendida stanza, arredata da altissime librerie piene zeppe, da alcuni tappeti, da un pianoforte a coda e dall’Orfeo scolpito da suo figlio. Il tutto illuminato, soavemente, da alcune lampade. Sediamo su un divano rosso bordeaux, che fa angolo con due poltrone.

Severino è curioso di sapere quali sono i nostri studi, il nostro ambito di ricerca. Ognuno di noi gli racconta, brevemente, ciò che studia e l’argomento sul quale sta lavorando per la tesi di laurea. Lui è interessato, regalandoci spunti possibili e consigli di lettura.

Comincia così il nostro colloquio con Emanuele Severino.

Nei suoi libri, e all’interno della sua riflessione sull’Occidente, Nietzsche e Gentile sembrano godere di un trattamento privilegiato.

Sì, certo. La stessa cosa è per Leopardi. Perché sono dei grandi folli. C’è una base teorica dietro questo atteggiamento: e cioè che niente è verità senza errore. Proprio perché la verità è negazione dell’errore, la negazione è tanto più concreta quanto più l’errore è concreto, e tanto più lo si porta al massimo di fioritura. Ora, filosofi come Nietzsche, Gentile e Leopardi sono la vetta di questa montagna che porta alla massima concretezza e al massimo rigore l’errore, ma dopo ci sono anche i pendii che degradano e tendono verso la vetta. Di qui l’atteggiamento positivo, del quale si parlava. Riguardo ai miei scritti, vi consiglio certamente di leggere Destino della necessità ma anche Gli abitatori del tempo, per comprendere meglio il contesto. A chiunque volesse fare un’indagine sul modo in cui, nei miei scritti, ci si rapporta a Nietzsche consiglierei Gli abitatori del tempo; soprattutto per lo scritto su Gentile.

Ci sono infatti pagine di grande intensità quando si vuole mostrare che, in Nietzsche, l’eterno ritorno non sia altro che l’auto-contraddizione motivata dalla massima fedeltà all’evidenza del divenire.

Esatto.

Una cosa che ci è sembrata forse un po’ più frutto della sua lettura, piuttosto che presente negli scritti di Nietzsche è il fatto che la volontà di potenza, definita come il cuore che spinge l’uomo nietzschiano e anche il superuomo, lo spinge a dominare e, come si dice ne L’anello del ritorno, confluisce in un’abbracciare la tecnica quale strumento per esercitare in maniera sempre più potente, sempre più efficace il dominio sulla realtà. Tuttavia, Nietzsche si rivolge al superuomo sempre in modo elitario, come fosse una figura che si distingue dai comuni mortali. Affermando, in definitiva, che certe cose non sono alla portata di tutti. Nonostante ciò, nel suo scritto, il superuomo è descritto come un percorso che progressivamente porterà al dominio della volontà di potenza, e quindi della tecnica.

Ed in effetti, nel frammezzo il percorso incontra l’elitario, ma poi c’è la prosecuzione dove Nietzsche parla dei signori della terra, al plurale. E dove il discorso tende a prospettare un invito alla frequentazione da parte di tutti della dimensione del superuomo. Che intanto si sia così, e che nemmeno Nietzsche si ritenga un superuomo, è vero, ed è una risposta. Ma supponendo che le cose stessero come si diceva, e cioè che Nietzsche rimanga fermo sull’elitario e punti all’elitario, ciò non nega una congruenza oggettiva di fondo che vada oltre la consapevolezza di Nietzsche stesso di essere uno dei pochi, grandi sostenitori della tecnica. Ci può essere congruenza anche se lui non è d’accordo. Riassumendo, perciò, ci sono due risposte: in primo luogo il testo di Nietzsche vede l’elitario come passaggio, ma poi guarda ad una civiltà della tecnica. Ed in secondo luogo, credo che anche se le cose non stessero così, oggettivamente ciò che lui dice porta nella direzione di una garanzia della tecnica di non avere limiti davanti a sé.

Ma tale lettura non potrebbe essere una cosa più inconscia di Nietzsche, piuttosto che una specifica intenzione di affermare ciò che lei dice?

Dunque: se io costruisco una bomba a mano e la metto là, sopra il tavolo, poi arriva uno che vuole servirsene e la innesca per distruggere chi gli è antipatico, io posso non aver avuto l’intenzione di far fuori l’antipatico, però sono oggettivamente la condizione perché quella eliminazione sia stata resa possibile. Allora: cosa fa Nietzsche? Toglie di mezzo ogni immutabile, aprendo le porte alla volontà di potenza. Finché queste porte sono aperte e la volontà non capisce, non vede che sono aperte, allora chi sta dietro la porta chiusa può dire alla tecnica – per esempio il moralista, la religione – “guarda che non devi aprire la porta, devi rispettare i limiti e non fare certe cose, ecc…”. Allora la tecnica, di fronte a questo discorso della tradizione non sa cosa replicare, ma se questa tradizione è superata dallo stesso pensiero filosofico, cioè Nietzsche, il quale dice alla tradizione “guarda, tu non stai in piedi, perché non esiste alcun limite, alcuna porta sbarrata”, questa è oggettivamente la condizione in base alla quale la tecnica, prendendo coscienza che le porte sono tutte apribili, può andare avanti oltre di essa.

Quindi, se abbiamo ben capito, siccome ogni immutabile è rotto, non esiste argine che possa limitare la volontà di potenza che si “applica” come tecnica.

Esatto. Questo vuol dire molto. La filosofia in questo caso non si limita a pensare la tecnica; perché sin tanto che la tecnica non ascolta questo tipo di voce è una tecnica che è inerme di fronte all’accusa etico-metafisico-filosofica-teologica che dice alla tecnica stessa di non oltrepassare quel limite. Quando invece la tradizione è tolta di mezzo, allora la tecnica diventa potente. Quindi la filosofia è la condizione per la potenza reale della tecnica, e non semplicemente una riflessione sulla tecnica astratta.

Questo discorso è davvero comprensibile solo se lo sguardo che si ha nei confronti della filosofia occidentale è quello che lei stesso propone: una progressiva distruzione di tutti gli immutabili e l’affermazione decisa dell’evidenza del divenire.

Ma Nietzsche non li distrugge davvero, gli immutabili? Sì che li distrugge. E allora non sono solo io che credo che gli immutabili siano stati distrutti, ma vedo che sono stati davvero distrutti.

Forse questa lettura della storia della filosofia occidentale non è molto condivisa o frequentata. Da qui la difficoltà di molti, di leggere e capire il pensiero di Emanuele Severino.

È uscito recentemente un bel libretto di Biagio De Giovanni, intitolato Disputa sul divenire. Severino e Gentile, al quale ho risposto già in parte, in un articolo sul Corriere della Sera; lì egli afferma una cosa analoga. Altre volte mi aveva obiettato che la mia è una visione monocromatica, affermando che stando all’interno di questo discorso si capisce ciò che dice Severino; però, dice lui, “esistono in terra e in cielo, più cose di quelle che esistono nella mente di un filosofo”. E allora io l’ho invitato a trovarmi un qualsiasi momento nella storia del pensiero filosofico, o — andando più indietro — nella storia dei mortali, un qualsiasi momento in cui le cose che ci stanno davanti non siano intese come un diventar altro. E trovami poi, a partire dai Greci, un momento qualsiasi del pensiero filosofico in cui il diventar altro non sia inteso come un diventar nulla e un diventare dal nulla. Se non troviamo un qualsiasi momento alternativo, questo vuol dire che allora tutte quelle possibili integrazioni, che si possono fare a questo cosiddetto monocromatismo, sono integrazioni che avvengono all’interno di questo quadro. Finché non trovi il momento, questo quadro è, necessariamente, l’orizzonte di ogni possibile integrazione, arricchimento, precisazione, ecc. Perciò ora sono io che chiede loro: indicatemi un momento, anche nel mito — nel quale si parla di metamorfosi, teogonie, cosmogonie — e poi nel pensiero filosofico, dove non vi sia il diventar altro come base di qualsiasi discorso intorno alle cose del mondo.

Diamo per assunto che non vi sia, nella storia della filosofia occidentale, alcun filosofo che non affermi che le cose provengano e tornino nel nulla, dopo essere state. C’è, però, qualche filosofo che quantomeno ha attenuato questa follia, l’ha circoscritta, l’ha resa molto meno evidente, o almeno molto meno fondativa per il proprio pensiero?

C’è addirittura chi ha fatto ciò che lei dice: tutta la tradizione metafisica dell’Occidente. Perché la metafisica va oltre la fisica e afferma l’eterna. In questo senso attenua l’ampiezza della dimensione alienata; dice: “sì, il mondo è diveniente”  (Platone, Aristotele, Tommaso, Occam, Cartesio, Kant, Hegel, Quine, Einstein) “però c’è l’eterno, l’ arché, quindi le cose del mondo dipendono da quello” e si incontra la restrizione che si accennava nella domanda. Però metafisica vuol dire andare al di là della physis. E la physis cos’è se non il divenire? Quindi il primo riconoscimento dell’evidenza indiscutibile del divenire è dato proprio da quell’atteggiamento restrittivo che nel suo discorso dovrebbe attutire l’urto, l’estensione massima della follia. Perché andare al di là delle cose fisiche vuol dire innanzitutto riconoscere la loro indubbia esistenza (perché physis, se stiamo alla terminologia aristotelica, è il generarsi, il divenire dalla potenza all’atto, dalla privazione alla forma, con tutte le categorie ontologiche) ma anche riconoscere la ristrettezza del divenire relativamente a questo mondo. Anche per costoro allora la base è questo mondo diveniente.

Lavorando con il professor Filippo Mignini, non posso esimermi dal dirle che né egli, né io, saremmo d’accordo sull’affermazione che anche Spinoza stesso, sia all’interno della follia del divenire. In Destino della necessità, ma anche in Essenza del nichilismo e ne L’intima mano, lei afferma che anche Spinoza — con la sua dottrina della finitezza — è all’interno della filosofia occidentale, quella che afferma il divenire delle cose. Mignini afferma, al contrario, che in Spinoza non c’è nulla che si annichilisce, e che proviene dal nulla, ma tutto è eterno entro lo “spazio” infinito, eterno e indeterminato della Sostanza. Il che avvicina sensibilmente lo spinozismo ai suoi scritti.

Ma che le tesi possano suonare identiche, lo concedo. E allora non accada solo per Spinoza, ma per tutta la metafisica occidentale — perché tutti i metafisici parlano dell’eternità del principio: e parlando io dell’eternità di tutte le cose, c’è molta congruenza. Però lei mi parla di Spinoza in particolare. Rispondo ancora di no, perché la similarità delle tesi è debole se è separata dal modo in cui le tesi sono fondate. Ad esempio, possiamo dire tutti e due: “Dio è morto”, però altro è il modo in cui lo può dire un bambino, oggi, altro è il modo in cui lo può dire Nietzsche. Il significato stesso della tesi cambia in relazione alla via fondativa che porta alla tesi; allora quando Spinoza parla del rapporto fra esistenza ed essenza, egli definisce innanzitutto l’esistenza come conatus essendi, ponendosi già fuori strada. Perché il conatus essendi presuppone una resistenza che alla fine porta l’esse alla morte. Invece la volontà, l’esistenza, l’essere è conatus essendi, sforzo di essere. Ma l’eterno autentico non si sforza di essere, non può sforzarsi, perché questo vorrebbe dire che c’è un impedimento. Il conatus è un’equivalenza del concetto di potenza aristotelico, di divenire. Ed ancora: quando Spinoza parla, sempre, del rapporto fra esistenza ed essenza e dice, come lo diceva già Tommaso, che “l’esistenza non appartiene all’essenza” (essentia non involvit existentiampossum intellegere quid sit homo et tamen ignorare ansit), la scissione fra essenza ed esistenza c’è anche in Spinoza. Egli afferma che tutti i modi sono eterni, in quanto sono in Dio, e tutti i modi procedono necessariamente da Dio. Ma cosa vuol dire “processione necessaria? Vuol dire che il nichilismo non è soltanto nel divenire contingente delle cose per cui accade “A” ma sarebbe potuto accadere “non-A”. Il nichilismo c’è anche quando si dice “A esce dal nulla secondo una seguenza “A-B-C-D…” necessaria. Di nuovo, Spinoza afferma che tutti i modi escono dalla Sostanza come le proprietà di un triangolo escono dalla definizione stessa del triangolo, e quindi si generano. Certamente in modo necessario, ma si generano essendo stati niente. Questo è un processo in cui c’è la necessità dell’accadere, ma è un accadere, quindi un passaggio dal non-essere all’essere.

2004 / MILAN: EMANUELE SEVERINO, PHILOSOPHER / © ARMANDO ROTOLETTI / AG. GRAZIA NERI

Se però il Dio spinoziano viene definito come un principio indeterminato, non si elimina ogni dubbio?

Già l’idea di causa sui è difficoltosa, e crea dei problemi. Non è affatto fuori discussione come potrebbe sembrare, perché è un prodursi. Tanto è vero che Gentile, poi, riprenderà questa idea, e prima Fichte, a suo modo, ma anche Schelling, per cui la sostanza stessa eterna, è un’auto-produzione.

Qui, al di là della questione della causa sui che è evidentemente problematica, si chiedeva se, leggendo il principio di Cusano, Bruno, Spinoza, Schopenhauer ed altri come indeterminato, si potesse affermare una cosa simile a quella che viene descritta nelle sue opere. Il tutto come grande alternativa alla tradizione filosofica che ha pensato il principio come determinato.

Sì sì, sono d’accordo. Ma tali non sono altro che arricchimenti all’interno del quadro sopra descritto, sui quali si può essere fino ad un certo punto d’accordo — del resto che l’ arché fosse indeterminato aveva cominciato a dirlo Anassimandro. Rimane comunque la questione che l’indeterminato è produttivo, come il determinato. Entrambi i principi sono produttivi. Ferme restanti queste, e tante altre variazioni e differenziazioni che ci sono, bisogna capire che trovare (su questo mi ripeto molto ma vedo che è sempre importante dirlo) l’identità delle differenze, non vuol dire negare le differenze. La pulce è un vivente, l’elefante è un vivente, quindi c’è qualcosa di identico. Però l’elefante non è la pulce, anzi: c’è una bella differenza. Anche se vi è un tratto unificante, ed il tratto unificante è l’orizzonte di cui parlavo prima.

È perciò possibile dire che il limite di Spinoza è quello di non ammettere come eterno l’apparire dell’apparire?

Questo è un ulteriore limite, che si contesta a Spinoza. Potremmo anche non aver bisogno di questa figura. Senza scomodare questa figura: concedo che le cose particolari si generino necessariamente (e in Destino della necessità si dice che l’accadimento è necessario), però in Destino della necessità l’accadimento necessario è l’apparire degli eterni, in Spinoza è lo sgorgare dei contingenti che sono necessariamente accadenti, ma che sono contingenti in quanto accadono, e prima non erano. Quindi ci sono due sensi della contingenza. Il primo: accade “A” ma sarebbe potuto non accadere. Il secondo: accade necessariamente “A” dove la contingenza è il fatto che “A” accade, ovvero esce dal niente e cioè non era neanche prima, perciò il suo esserci è contingente rispetto al non esserci stato.

Questa seconda concezione della contingenza, però, si lega ad una definizione della necessità che è differente rispetto a quella che è enunciata nei suoi scritti.

È certo, perché in Destino della necessità si dice che gli eterni si manifestano secondo un ordine che non sarebbe potuto essere diverso da quello che è, e non sarebbe non potuto accadere. Però sono gli eterni che si manifestano; invece in un necessitarismo come quello di Spinoza, l’accadimento necessario è la produzione necessaria, certamente, di ciò che – però – non è eterno, ma incomincia ad essere: quindi accade. Io non conosco nessun passo di Spinoza dove egli afferma che il divenire delle cose, l’accadere delle cose, è il manifestarsi degli eterni.

Rimane chiaro che in nessun altro filosofo è affermata l’eternità di tutti gli enti così come la troviamo nei suoi scritti. Si cercava qui un contatto, risulta necessario un restringimento dell’interprete.

Sì, e ciò è così in base al fatto che si isolano le tesi dalle loro fondazioni.

Nella sua versione del libro quarto della Metafisica di Aristotele, scritto in una fase “giovanile” del suo pensiero, si portano argomenti a sostegno del principio di non contraddizione che, successivamente, verrà rifiutato e definito anch’esso come espressione del nichilismo. Come è pervenuto a questo passaggio?

Quel libro, ha giustamente detto, appartiene ad una fase giovanile. Ma se dovessi scrivere oggi un commento al quarto libro della Metafisica di Aristotele, non lo scriverei in modo tanto diverso. Perché stando all’interno della logica aristotelica bisogna dire quello, uscendo da quella logica si parla diversamente. Mi si pongono due questioni, una relativa all’elenchos, e l’altra del come mai ne sono uscito. Bene: non è vero che in Essenza del nichilismo si parla di due figure dell’ elenchos, dove la prima è di matrice aristotelica. Ma lì si prescinde dall’implicazione tra l’esser sé dell’essente e l’eternità dell’essente — ossia: l’esser sé dell’essente implica l’eternità dell’essente. Se si considera l’esser sé distintamente da ciò che esso implica, allora considerandolo così distinto, la figura aristotelica della dimostrazione elenctica vale. Solo che questo esser sé, che abbiamo considerato come distinto, è però relazionato all’eternità, laddove Aristotele l’essente che è sé lo considera, come si diceva prima, come innanzitutto l’essente che apparendo nel mondo può non essere. Allora: in quanto l’ elenchos agisce su un essente così concepito, agisce su un principio di non contraddizione che è contraddittorio. Per Aristotele il principio di non contraddizione dice “è impossibile che l’essente sia e non sia”, ma sin tanto che è; perché se la superficie è bianca è impossibile che sia non-bianca, ma sin tanto che esiste. Perciò, ripeto: in quanto distinto, secondo quanto detto prima, allora l’esser sé in Aristotele è un qualche cosa relativamente al quale il negatore dice qualcosa di determinato, adottando il principio che intende negare. Ma questo esser sé non lo si può considerare come separato dall’eternità da cui è pur distinto. La distinzione è diversa dalla separazione. Quindi, in quanto non è separato, il principio di non contraddizione aristotelico, che è separato perché parla di un essente che può non essere, è allora contraddittorio. È anzi una delle grandi espressioni del nichilismo perché cela nel modo più potente la contraddizione, cioè l’identità di essere e nulla. La cela nel modo più potente perché dice “sono il difensore del non esser nulla degli enti, fintanto che sono”. Ecco, il carattere di difesa della razionalità assunto dal principio aristotelico fa precipitare nella contraddizione.

Qui si torna alle origini, in un certo modo. Alla fondazione iniziale del sistema filosofico di Severino.

In un certo senso, perché quando venne fuori quel commento al quarto libro della Metafisica, erano gli anni in cui stavo scrivendo La struttura originaria, e quello è il testo nel quale viene fuori, per la prima volta, l’idea secondo la quale il divenire è la manifestazione degli eterni, e cioè che l’essente, in quanto essente, è eterno. Però ne La struttura originaria rimane ancora la convinzione che l’uscire dal niente e il ritornare nel niente, anche se è mescolata ad una direzione in senso contrario, appaia. In questa situazione quel libro (si confronti ad esempio l’introduzione scritta nel 1981, quando il testo fu pubblicato da Adelphi) rappresenta ancora una fase nichilistica del mio discorso. Tale fase è superata da quella in cui il mio discorso si è liberato dal nichilismo — il che comporta il problema di come mai il linguaggio che testimonia il destino, ecc…
Tornando alla domanda: leggendo quel testo si può capire perché vi fu quel commento ad Aristotele. Detto in due parole: questa persuasione che l’annientamento accada — perché di questo, finora, non abbiamo parlato; abbiamo detto che l’annientamento è l’evidenza per l’Occidente, ma non abbiam detto che l’Occidente crede che appaia ciò che in verità non appare — presente ne La struttura originaria, che rimane pur tuttavia la base di tutti gli altri, ha lo scopo di inglobare l’intero corso del pensiero filosofico occidentale. Ad un certo momento mi son reso conto che ciò che si dice in quel saggio inglobava, ma mettendo il tutto sotto un segno negativo. Perciò vi è una sorta di “svolta” con Essenza del nichilismo, che contiene il poscritto Ritornare a Parmenide. Non so se ho risposto alla sua domanda!

Sì, assolutamente sì. Dal punto di vista biografico, tralasciando un attimo il lato teoretico, era interessante capire come una persona che lavora per anni in una direzione, ad un dato momento si rende conto che quel percorso lo sta portando in una via differente.

Lì c’è un contenuto, ad un certo punto ci si rende conto che quel contenuto può essere l’alienazione di ogni forma della cultura occidentale, cristianesimo compreso, allora è chiaro che non è più inclusivo in senso positivo, ma in senso negativo. Di qui, Messinese [professore all’università Pontificia, che scrive oramai da molti anni su Severino: ndr] ad esempio, scrive che ne La struttura originaria ci sono i veri preamboli del cristianesimo, perché c’è questa ambivalenza di cui ho parlato. È interessante, il discorso di Messinese.

Come è partita la molla che l’ha condotta verso una tale sistematizzazione del suo pensiero?

Magari non ci si crede, ma non c’è di mezzo nessun trauma esistenziale, se non il fatto che il pensiero portava da una parte, che non era quella nella quale credevo che andasse.

Ed è straordinario come un giovane Severino, laureato con una tesi su Heidegger (dato anche per vero ciò che dice Cacciari, ovvero che il novecento filosofico sia un dialogo a due fra Heidegger e Severino) poi  si trovi a rovesciare totalmente le tesi heideggeriane.

Sì, rovescia. Ma mantenendo qualcosa. Prendiamo un vaso, dentro c’è una certa ramificazione: lo capovolgo, ma quella ramificazione permane. Non è che rovesciando il vaso crollano, si disfano i nessi che c’erano quando il vaso era diritto.

Perciò lei “salva” parte della riflessione heideggeriana a livello metafisico?

A livello metafisico anche oggi citerei Heidegger, il quale in Lettera sull’umanismo dice che l’analitica esistenziale non afferma e non nega nulla né sulla questione sull’immortalità dell’anima, né sulla questione dell’esistenza di Dio. Allora: un Heidegger fenomenologo — ma lui stesso diceva di essere un filosofo cristiano — che traccia una epoché rispetto alla soluzione dei problemi metafisici, è uno che è in attesa di una conclusione metafisica. In quel libro indicavo le due possibili vie di sviluppo del pensiero heideggeriano, quella ontologica e quella ontica. Quella ontologica vuol dire riuscire a capire che cos’è l’Essere, e lì Heidegger l’ha percorsa, ma lui non è che neghi l’esistenza del super-ente. Dice: l’epoca della metafisica ha dimenticato l’Essere, ma con ciò non afferma la falsità della metafisica, lascia in sospeso in discorso. E perciò in quel libro io vedevo la possibilità di sviluppo di un sentiero che Heidegger ha in parte, poi, percorso. Il mio maestro Bontadini aveva visto in Gentile (anche se, oramai, su questo non son più d’accordo) non una chiusura, come Nietzsche, ma un’apertura alla metafisica. In quella tesi di laurea dicevo: anche quella di Heidegger è un’apertura di questo genere, anche più interessante e complessa che non quella di Gentile.

Detto questo, risulta evidente come manchi in Italia uno studio approfondito di Heidegger, che non sia propedeutico o parte integrante alla filosofia della religione.

Mi dispiace di questa situazione. Ma credo che lei faccia bene a fare la tesi su Nietzsche, perché Heidegger, in questa logica, è un gradino sotto a Nietzsche. Quest’ultimo è perentorio e mostra l’impossibilità degli eterni. Heidegger non si pronuncia, quindi è meno rigoroso, sta meno al culmine. È uno di quei pendii che degradano dalla vetta, di cui parlavamo all’inizio di questa nostra conversazione, anche se è un grande degradare. Gentile e Leopardi sono più rigorosi di Heidegger.

E questo forte rigore, anche all’interno di una prospettiva nichilista, è segno positivo?

Sì, all’interno della follia è la posizione più autentica, che mantiene la maggior fedeltà all’assunto di partenza: cioè l’evidenza del divenire. Se teniamo fermo — e lo teneva fermo anche la metafisica — che il divenire è il punto di partenza, allora la maggiore fedeltà a questo fondamento, ciò che non smentisce questo fondamento, è una posizione come quella di Nietzsche, o di Gentile o di Leopardi.

Ma definire così il percorso della filosofia occidentale, che ha cercato di braccare e chiudere il divenire attraverso gli immutabili, non è allora un atto d’accusa verso la filosofia, come tale, da parte di un filosofo?

No, in realtà è un elogio. Siccome la filosofia non è l’alba della Terra, il germe del nichilismo precede al nichilismo. Esso è insito nella fede che si ha nel diventar altro. E il diventar altro è un atteggiamento presente da sempre nel mortale: prima si ricordava il mito, le teogonie, le cosmogonie. Adamo vuole diventar altro da quello che è. In tutta la mitologia c’è la volontà di uscire da una situazione, cioè di diventare altro. Semplicemente per muovermi, io debbo farmi largo. E il farsi largo, per un uomo, è uno smuovere la barriera che si trova davanti ab origine; si trova avvolto in una membrana che gli impedisce di respirare, e se vuole respirare quella membrana va rotta, si deve cambiare, diventar altro. Il diventar altro è soggetto alla contraddittorietà estrema, io credo di essermi ripetuto nei miei scritti ma forse potrei ripetermi ancora di più. Perché dire che la legna diventa cenere vuol dire soltanto che della cenere inizia ad esistere? No, vuol dire anche questo — se la legna diventa cenere inizia ad esserci della cenere — però, ripeto, l’incominciare ad esserci della cenere non restituisce totalmente il significato dell’affermazione “la legna diventa cenere”. Provo a riassumere un punto fondamentale, che precede la follia del nichilismo, dove nel mito non è presente il nulla, ma il diventar altro, che è comunque un pre-nichilismo. Dunque: il diventar altro vuol dire che nel risultato non c’è soltanto la cenere, ma c’è la legna che è cenere. Nel risultato del diventar cenere, c’è l’esser cenere da parte della legna. L’identificazione dei differenti.
Allora, per ritornare alla sua domanda: la filosofia ha il merito di aver esplicitato totalmente questo atteggiamento originario, perché questo atteggiamento è l’uomo, l’uomo è la fede nel fatto che le cose divengano altro, e siano altro. Questo errare della filosofia è un errare che fa maturare il germe, testimoniando nella sua forma più concreta il senso pre-ontologico del diventar altro, quindi è un elogio.

Quindi il grande merito dei Greci è quello di aver pensato il nulla, non solo di averlo tenuto in nuce dentro l’atteggiamento umano?

Esattamente. Il merito è stato quello di viverlo e di inventarlo.

Sta tutto qui il passaggio fra il pre-ontologico e l’ontologico, tra il mito e la filosofia?

Pensare il nulla vuol dire morire in modo diverso. Perché se si pensa che morendo si vada nel nulla, è totalmente diverso. Vivere sapendo che la morte è annichilimento, è un vivere diverso di quello del mito dove i morti ritornano: arriva la paura, arriva l’angoscia.

A questo punto, stando il legame indissolubile fra la condizione umana e l’errore, qual è il ruolo dell’etica?

Dopo Destino della necessità ho scritto La gloria,  Oltrepassare e La morte e la terra, dove in sostanza si mostra che è necessario uscire da questa situazione, non nel senso che sia una cosa buona e auspicabile, ma necessità nel senso dell’accadimento necessario. Siamo destinati ad uscire da questa situazione dove si comincia a balbettare il linguaggio del destino, ma le opere della follia sono ancora qui davanti incombenti.

Uscire come?

Questo lo dice La gloria. Prima, mentre parlavamo di Destino della necessità mi è tornato in mente De Giovanni, il quale dice che quest’ultimo è meglio di La gloria perché è più drammatico, il discorso rimane in tensione e a lui piacciono le tensioni. Per quanto riguarda me, non è che mi piace questo piuttosto che quello, anche perché quello che piace a me non conta niente: il discorso porta al superamento delle domande che chiudono Destino della necessità. Alla fine dell’opera ci sono due pagine di domande. Siamo destinati a restare nell’isolamento della terra o no? E se no perché? Ecco, La gloria risponde di sì: è necessario uscire per una serie di motivi che sono tutti agganciati all’esser sé, al significato del concretarsi dell’esser sé; questo è importante. Se si va a scavare nel significato che la tazzina è la tazzina si arriva a La gloria.

Quindi il discorso che pensa l’ente come eterno, non è più un atteggiamento di pochi, è necessario che venga allargato?

Questo forse lo dico già in Essenza del nichilismo. La verità è presente in tutti perché è l’opposto dell’elitarismo. Se tu pianta vedi il mondo, tu sei l’apparire della verità. Se tu oggetto sei un vedere il mondo sei l’apparire della verità. Se tu sei un vedere il mondo, in te appare la verità.

E questa, per dirla anche scherzosamente, è una cosa positiva, o senz’altro un buon motivo per trovare il coraggio di studiare la filosofia.

Io uso quest’immagine, che probabilmente avrò già citato in qualche conferenza. Siamo dei re che si credono dei mendicanti. E studiare filosofia vuol dire rendersi conto veramente, non certo baloccarsi in un’illusione.

Possiamo dire che è un portarsi fuori dall’illusione?

È essenzialmente la non illusione, senza per questo privare tutta l’ipercritica contemporanea del suo spazio, perché rispetto all’ épisteme vuole essere anch’essa la prima grande forma di non illusione, ed è giusto anche tutto quello che dice la critica all’ épisteme (vedi Nietzsche) ma anche il neopositivismo. La stessa valorizzazione filosofica della scienza, della logica e delle scienze formali, tirate le somme, dicono alla metafisica che impedisce la novità.

 

Finiamo la conversazione con un sorriso e lo sguardo verso il futuro. Spinti da uno dei maestri della filosofia contemporanea, a continuare la ricerca, a continuare a fare filosofia. Cosa che Emanuele Severino non smetterà mai.

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Un dialogo fra Oriente e Occidente

Il principio indeterminato e l’Assoluto

Filippo Mignini
Da molto tempo mi sono convinto che il primo problema culturale del nostro tempo è quello di affrontare in modo profondo e duraturo un dialogo tra oriente e occidente. Ho dedicato diversi corsi universitari ad indagare quale potesse essere questa linea di pensiero che parte dai greci e attraversa come un fiume carsico l’intera storia della filosofia occidentale non giungendo mai a diventare un punto di vista culturalmente dominante. La tradizione a cui mi riferisco è stata sempre perdente dal punto di vista del successo culturale: la maggior parte della nostra popolazione ha sempre pensato in altro modo. Eppure questa tradizione di pensiero è molto chiara, la si può ricostruire ed è costituita da quelle filosofie che hanno considerato il principio come indeterminato. Che cosa pensa la nostra cultura dominante? Pensa che la causa prima di tutte le cose, quella che chiamiamo Dio, sia un ente determinato, determinatissimo, in quanto ha una sua particolare natura intellettiva ed essendo sostanza spirituale (così si dice nel catechismo); è dotato di intelletto e volontà; si suppone che possa costituirsi come persona e rispondere con un Io ad un Tu che lo interpelli. Questo è un esempio di principio determinato.
Ebbene nella storia della filosofia occidentale esiste una tradizione di pensiero che potremmo far iniziare con Anassimandro, il filosofo dell’apeiron, del principio che è senza limite, e scendere fino ad una filosofia che chiamiano neo-platonismo nella quale il principio viene posto come assolutamente indeterminato, indicibile, indifferente: non ci sono definizioni che si possono dare perché tutto ciò che possiamo descrivere e definire è determinato, appartiene cioè al mondo degli effetti.
Passano i secoli ma all’inizio dell’età moderna incontriamo un filosofo come Cusano che riprende questa tradizione, rovescia radicalmente la filosofia scolastica che lo aveva preceduto e riporta in auge il principio come la potenza assolutamente indeterminata, il posse ipsum, cioè la potenza punto e basta, non una potenza di intedere, di volere, di essere, che sono tutte determinazioni, ma la potenza in quanto potenza. Questa tradizione viene ripresa poi da Bruno, Spinoza, Schopenhauer, Bergson. È dunque possibile ricostruire un filo rosso all’interno della tradizione occidentale dominata, all’opposto, dall’idea di un principio determinato, di una causa prima determinata, dall’idea che il principio primo è pieno e non vuoto. Questa tradizione è il punto più avanzato verso Oriente a partire dal quale sono maggiori le possibilità di dialogare ed incontrare le filosofie orientali (buddismo, confucianesimo, taoismo ecc.).
Personalmente ho avuto poi la possibilità di studiare il primo incontro tra cristianesimo  e filosofie orientali in Cina attraverso l’esperienza di Matteo Ricci. Si è trattato di un’esperienza non solo difficile ma per molti aspetti fallita: il tentativo di stabilire un dialogo con una o più filosofie che considerano il principio come assolutamente indifferente e indeterminato dal punto di vista di una filosofia come quella scolastica che invece considera il principio e la causa come determinata.

Lama Denys Rinpoche
Reputo eccellente questo dialogo attorno alla figura di Spinoza che, sebbene io non sia uno specialista, considero come il filosofo occidentale più buddista o perlomeno, senza voler mettere dei superlativi, molto buddista.
In primo luogo credo che sia molto importante trovare una base di dialogo tra oriente e occidente, una tesi universale che sia al fondo dell’etica, della spiritualità e della filosofia.
Il secondo punto è che se esiste un fondo universale è perché esso si situa nell’esperienza, nel vissuto dell’esperienza. L’esperienza è unica nella diversità dei concetti. L’esperienza unisce i concetti di vita. Personalmente cito spesso una frase: se due veri saggi si incontrano e non sono d’accordo, uno dei due non è saggio; se due teologi o metafisici si incontrano e sono d’accordo, vuol dire che uno dei due non è teologo o metafisico.
Il terzo punto è la Realizzazione, ovvero la distinzione tra filosofia speculativa e la filosofia operativa. La prima specula nel concetto; la seconda utilizza il concetto per comprenderne i limiti e per portarsi nell’esperienza diretta e immediata. L’immediatezza ha un carattere universale ed è primordiale, preconcettuale, e in questo senso è la dimensione naturale. L’esperienza diretta è sia il fondo dell’empatia, cioè dell’amore e della compassione, sia dell’intelligenza immediata.
Come ultimo e quarto punto, vorrei dire che Dio è Assoluto: in generale ciò non pone a priori dei grandi problemi. L’infinitudine, la magnificenza, l’onnipotenza, l’onnipresenza, l’assolutezza di Dio. Nella tradizione di Budda non si parla di Dio come nelle religioni monoteiste preferendo parlare di natura o di quelle che si definisce la natura di Budda. Tuttavia, nella tradizione del Tantra, c’è la nozione di deità che è intesa come quell’assoluto al di là di Dio nel senso che ha suggerito Meister Eckhart. Il punto è che qui l’assoluto è sinonimo di non dualità ed è onnipresente. Si può parlare di natura, ma una natura risvegliata che nel buddismo si definisce la natura di Budda, la buddità. Questa natura abbraccia tutto, è infusa, onnipresente e assoluta. È per questo che si può porre l’equivalenza Dio-Natura. Ciò che è importante è il metodo per la Realizzazione: come scoprire questa natura? La Realizzazione è la liberazione dall’ignoranza, dall’illusione e dalle passioni. In generale liberazione dalla disarmonia, dal malessere e dalla sofferenza.

Matteo Ricci e Spinoza

Filippo Mignini
Vorrei seguire due percorsi: uno diretto, l’altro indiretto. Quello indiretto è costituito dalla percezione che Matteo Ricci ebbe della tesi fondamentale sostenuta dai suoi interlocutori cinesi e che espone con molta precisione: la tesi secondo cui tutte le cose sono unite in una medesima sostanza. Scrive Matteo Ricci: «L’oppinone che adesso è più seguita, pare a me pigliata dalla setta degli Idoli – cioè il buddismo –  da cinquecento anni in qua, è che tutto questo mondo sta composto in una sola sustantia, e che il creatore di esso con il Cielo e la terra, gli uomini e gli animali, alberi et herbe con i quattro elementi tutti fanno un corpo continuo, e tutti sono membri di questo corpo; e da questa unità di sustantia cavano la charità che habbiamo d’aver gli uni con gli altri, con il che tutti gli huomini possono venire a essere simili a Dio per esser della stessa sustantia con esso lui. Il che noi procuriamo di Confutare non solo con ragioni, ma anco con autorità de’ loro Antichi, che assai chiaramente insegnorno assai differente dottrina» (Della Entrata della Compagnia di Giesù e Christianità nella Cina, Quodlibet, Macerata, 2008). Si tratta della tesi dominante in Cina nella quale si trova quella nozione di deità, di cui parlava prima il lama, che sta al di là di Dio inteso come creatore. Questa sostanza infatti è tale da includere in sé il creatore del mondo, il mondo e tutte le sue manifestazioni. Riguardo al tema della carità viene dedotto dalla partecipazione degli uomini alla medesima sostanza. C’è però una seconda parte che rende drammatica questa constazione: quella cioè nella quale Matteo Ricci si propone di confutare, con argomenti logici e con l’autorità dei loro stessi testi classici, che i loro antenati non hanno insegnato quello che attualmente credono quanto piuttosto un principio molto simile al nostro creatore del mondo, cioè un dio trascendente, dominatore, giudice ecc. Questa contesa si avvia in Cina in forma drammatica e violenta: dopo l’uscita della prima opera di Ricci si coagula una prima forma di oppositori.
In Europa, da almeno un secolo e mezzo, la filosofia moderna aveva preso una strada che portava invece alla dottrina del principio indeterminato di Cusano, cioè dell’Assoluto. Non c’è nessun dubbio che in questa filosofia Dio sia l’Assoluto il quale non ha nessuna delle caratteristiche che la teologia tradizionale ha attribuito al Dio ebraico, cristiano o islamico perché esso è privo di ogni determinatezza, tale cioè da non poter essere dichiarato o descritto. Questa tradizione passa espressamente a Bruno il quale dichiara, nel quinto dialogo della Causa principio et uno, di fare propria l’ontologia del divino Cusano. Questo principio è portato alle estreme conseguenze da Spinoza. Basterebbe leggere alcuni passaggi tratti dalla prima formulazione del suo sistema contenuti nel Breve Trattato nei quali, dalla concezione di Dio rigorosamente assoluto, emerge un infinito del tutto sproporzionato rispetto a qualsiasi finito, nel senso che non è possibile stabilire nessun rapporto tra infinito e finito pretendendo di assumere i due termini come termini di un rapporto. Se, al contrario, si pone il finito come termine di un rapporto con l’infinito, e quindi altro rispetto all’infinito, si rende finito anche l’infinito. Hegel chiamerà questo modo di pensare il rapporto tra finito e infinito, supponendo che il finito sia un termine di relazione adeguato o sufficiente con il finito, “cattiva infinità”, cioè una falsa infinità. L’infinito deve invece essere pensato come il tutto: qualsiasi termine può essere trovato solo dentro l’infinito, non fuori: se possiamo e dobbiamo pensare il finito lo possiamo e dobbiamo fare solo nell’infinito. Questo è detto chiaramente da Spinoza.
Se consideriamo l’assoluto una potenza viva e capace di produrre effetti, l’assoluto potrà produrre effetti in se stesso, cioè immanenti, e quindi segue la distinzione tra natura naturante e natura naturata, termine con in quale si intende l’insieme degli effetti immanenti prodotti eternamente, necessariamente e per natura: viene tolto ogni riferimento all’intelletto e alla volontà della causa la quale è una natura assoluta capace di permanere eternamente nell’essere e, con la stessa potenza, produce tutti gli effetti che hanno la potenza di esistere. Tutto ciò che esiste di determinato è un modo di questa natura infinita, o sostanza infinita, ed esiste soltanto e nella misura in cui inerisce a questa sostanza. Da questo punto di vista la posizione di Spinoza è molto prossima alla tesi dell’assolutezza della divinità. Ma potremo anche dire che questa natura o sostanza, in se stessa, essendo l’identico soggetto di tutte le essenze, poiché tra tutte le essenze esiste anche una differenza e persino una contrarietà, non può essere qualificata secondo nessuna di queste essenze, perché altrimenti non potrebbe essere identico soggetto di esse, e dunque, in sé, è assolutamente indifferente e indeterminata.
Gli altri aspetti che venivano toccati sono quelli della destinazione pratica della filosofia. Per Spinoza la filosofia ha per supremo interesse la vita. Tutto ciò che nella filosofia non è utile a produrre una vita buona deve essere buttato via come superfluo. Da questo deriva la conseguenza relativa alla Realizzazione: cosa significa infatti vivere una vita buona? Significa vivere una vita libera. Siccome la sostanza agisce per necessità della sua natura e, di conseguenza, tutto ciò che esiste e tutto ciò che non esiste lo sono per necessità, in quanto che ci sono delle cause determinate affinché tutto esista o non esista, non si dà libertà d’arbitrio, nessuno può pensare di essere libero e di possedere una libertà indifferente di essere o di non essere, di fare o di non fare. Se infatti è determinata la nostra essenza, così lo è la nostra esistenza ed anche la nostra azione. Dunque, ciò che noi possiamo fare, entro questo limite di forte necessità e determinatezza, è conoscere la nostra posizione nell’universo, sapere dove stiamo, chi siamo, e, attraverso la conoscenza, attivare un processo di liberazione, cioè un processo attraverso il quale ci rendiamo sempre più liberi dalla forza delle cause esterne. Per quanto possibile ovviamente, perché, per Spinoza, in assoluto questo non sarà mai possibile. Ma, attraverso la conoscenza, possiamo agire per renderci più liberi, ossia meno determinati dalla forza delle cause esterne. Credo che le tesi di Spinoza siano molto vicine a quelle elaborate dal lama.

Liberazione, sostanza, etica

Lama Denys Rinpoche
La liberazione è il punto centrale nella tradizione del Budda. La liberazione da che cosa? Dall’ignoranza e dall’illusione. Per il buddismo è molto importante distinguere la coscienza dalla gnosi. La coscienza è di tipo duale e genera una dinamica dualistica nella quale si annida l’ignoranza. La gnosi è invece l’esperienza immediata e diretta che genera la vera conoscenza. Dall’ignoranza e dall’illusione dualistica si generano le passioni. Esse sono emozioni conflittuali da cui vengono varie forme di difficoltà e sofferenza. Una buona vita è una vita liberata dall’ignoranza e dalle illusioni nella realizzazione della felicità e della salute. Nella tradizione buddista c’è una prospettiva terapeutica: il percorso potrebbe essere chiamato una terapia fondamentale per realizzare la salute per il corpo e per la persona. Salute, armonia, benessere, felicità sono dei sinonimi così come i loro corrispettivi negativi (malattia, disarmonia, malessere, infelicità).
Matteo Ricci era un missionario e quindi quelle parole che abbiamo prima ascoltato devono essere intese nel senso apologetico: quando parla di quegli antichi orientali che avrebbero insegnato una dottrina differente egli sta facendo una sorta di wishful thinking. Nella via mediana del Budda ci sono due mezzi di conoscenza. Il primo è la ragione cioè la logica, l’inferenza, la matematica: una logica molto sofisticata vicina a quella aristotelica soltanto che non c’è il principio del terzo escluso. Il secondo è l’immediatezza.
Riguardo alla sostanza unica, bisogna dire che la nozione è complicata. In generale, nella tradizione buddista, essa è il fondo, più precisamente il fondo del fondo. Le prospettive sembrano essere diverse ma esse convergono in un approccio sistemico.
La prima prospettiva considera la sostanza come qualcosa di sostanziale e materiale. Tutto è materia e la mente è un epifenomeno della materia.
Una seconda prospettiva considera la sostanza come spirituale dove la materia è fenomeno della mente. C’è evidentemente una contraddizione.
La terza prospettiva è di tipo cognitivo che postula un Tutto materia e spirito al quale si può mettere un’etichetta a piacimento. Si tratta di un approccio decostruttivo che dimostra le contraddizioni che vengono dal processo di concettualizzazione mentale. Si tratta di decostruire le prospettive concettuali per sfociare in una sospensione o apertura. In questa dinamica l’approccio culmina in un non concettuale che è l’al di là dei concetti.
In merito alla nozione di creazione si tratta di un’assurdità logica che può essere mantenuta soltanto grazie alla fede. Per contro c’è la possibilità di considerare la creazione come eterna come al di là dallo spazio e dal tempo.
Nella tradizione buddista c’è un modo di presentare tutto ciò presentando l’assoluto come Uno, non duale e trino. È possibile fare un’analogia con la dottrina della Trinità. L’assoluto presente è la dimensione del padre; la presenza nel tempo e nello spazio è il corpo di emanazione nella dottrina buddista e il figlio nella tradizione cattolica; infine lo spirito realizza l’esperienza perfetta. Se si continua si può vedere Dio e la natura nella tradizione dei Tantra come Dio e madre. La loro unione non è dualista ma ha un carattere assoluto.
In merito all’etica, la buona vita avviene attraverso un triplice addestramento. Il primo aspetto è la disciplina di vita che è allo stesso tempo disciplina di salute e di benessere: principio etico fondamentale universale è la regola d’oro: “non fare agli altri la violenza che non faresti a te stesso”. Si tratta di una regola di empatia, d’amore e di compassione. La seconda regola è quella dell’esperienza profonda, ovvero la presenza aperta e attenta. La terza regola è la comprensione dell’interdipendenza di tutti gli esseri. Essa è quella dell’intelligenza immediata, a livello assoluto e non dualistico. In linea generale è la comprensione della realtà, ciò che sono e vivo. Si tratta di un’esperienza liberatrice. Sarei curioso di sapere, infine, se Spinoza abbia mai proposto degli esercizi spirituali.

Filippo Mignini
In Spinoza ci sono tre forme di conoscenza. Quella più comune di cui tutti partecipiamo e di cui la maggior parte degli uomini non si libera è l’immaginazione: si tratta della conoscenza che produce l’illusione, che nasce dal pregiudizio, che si manifesta in opinioni non sostenibili né dimostrabili. Il secondo livello è la ragione. Ma la vera conoscenza, e quindi la liberazione, si ha nel terzo genere che chiama intelletto, cioè la conoscenza immediata dell’essenza delle cose. In essa non c’è bisogno di dimostrazione in quanto tale conoscenza si può soltanto intendere, allo stesso modo con cui si intende l’assioma “il tutto è maggiore della parte”: se si conosce il significato dei termini “tutto” e “parte” non c’è bisogno di alcuna dimostrazione. Questo genere di conoscenza, del quale pochi partecipano, al quale bisogna essere educati ed esercitarsi per tutta la vita, ci consente di cogliere la nostra essenza non soltanto come un’esistenza nella durata e nel tempo ma anche come esistenza come sub specie aeternitatis. La cosa più difficile da capire in questa filosofia è la tesi secondo cui tutto ciò che esiste ha una duplice e simultanea dimensione: appartiene al tempo ma è anche eterna.
Per quanto riguarda la sostanza la posizione di Spinoza non coincide con nessuno dei tre punti di vista (anche se forse si può avvicinare al terzo). Spinoza considera la sostanza come costituita da tutte le essenze che esprimono perfezione. Se l’estensione, cioè la materia, costituisce una forma di realtà, essa appartiene alla sostanza. Se il pensiero, costituisce una forma di realtà, anch’esso appartiene alla sostanza. Così tutto ciò che necessariamente esprime realtà appartiene alla sostanza. Noi uomini, che partecipiamo soltanto di pensiero ed estensione, conosciamo questi attributi. Ma capite che quella sostanza, medesimo soggetto che si dice in se stesso pensante ed esteso, non può essere né pensante né esteso perché tra pensiero ed estensione non c’è nulla in comune. Dunque, la sostanza può essere l’identico soggetto di pensiero ed estensione se, in quanto sostanza, non è né pensiero, né estensione, cioè è indeterminata. In Spinoza invece non troviamo qualcosa di simile alla Trinità.
In merito all’etica, devo dire che le prime pagine della sua prima opera, il Trattato sull’emendazione dell’intelletto, vertono sul tema della disciplina. Quello che egli chiama institutum vitae: nesssuno può darsi alla filosofia se non adegua la sua vita ad essa, cioè se non si dà un adeguato tenore di vita. Non si può essere filosofi e cercare la liberazione, vivendo in qualsiasi modo. Il tema della comprensione profonda del nostro essere e della interdipendenza è molto presente in Spinoza per la ragione molto semplice che tutto ciò che esiste, esiste come una serie di cause, a cominciare dal nostro corpo che non può vivere al di fuori della relazione con altri corpi (aria, cibi ecc.). Questo vale anche per le nostre menti e per la nostra conoscenza: tutto ciò che esiste, esisten in un sistema di interdipendenza. Se non si capisce questo non si capisce nulla della filosofia di Spinoza. Questo ha a che fare con la natura modale delle cose, perché la sostanza è unica e indipendente.
Spinoza aveva degli amici ma non ha costituito una scuola, né un sistema di terapia. La terapia è costituita dalla lettura e dalla comprensione di quei testi, dalla meditazione continua grazie alla quale si può comprendere qualche cosa di più. Ma certo Spinoza non ha costruito comunità, né esercizi spirituali. L’esercizio spirituale è simile a quello che compie il lettore del Manuale di Epitteto: entrare in un processo di iniziazione, ma non quello di entrare in una comunità dove le persone sono accolte e guidate. Spinoza non ha costruito una religione o un sistema pratico di trasmissione della sua filosofia.

Al termine del dibattito ci sono state alcune domande da parte del pubblico presente.

 Il principio indeterminato non comporta rivedere le modalità logiche con le quali noi pensiamo? Se cioè l’occidente ha seguito il principio determinato, ciò non è dovuto forse al fatto che l’occidente abbia adottato il principio di non contraddizione? Aprirsi all’oriente non significa rivedere i fondamenti della logica? Come si può seguire la logica dell’indeterminato rimanendo all’interno del principio di non contraddizione?

Filippo Mignini
La risposta l’ha già data Cusano quando sostiene che il principio di non contraddizione vale per il mondo degli effetti, ma non vale per l’assoluto. Nell’assoluto è esattamente la coincidenza dei contrari. Noi possiamo adottare tutte le logiche che vogliamo, ma se manteniamo fermo il principio della non proporzione e della non comparabilità dell’assoluto e del determinato, allora possiamo dire che la logica tradizionale vale per il determinato ma non per l’assoluto che è invece l’esplosione di questa logica.

Lama Denys Rinpoche
La determinazione è sempre una determinazione: se l’assoluto fosse determinato sarebbe una contraddizione. Nella logica buddista c’è il rifiuto delle proposizioni concettuali per cui può esistere l’affermazione in base alla quale A non può essere non A, ma allo stesso tempo si dà anche l’affermazione che A è non A. Ogni affermazione concettuale è ridotta all’assurdo e quindi evacuata.

Si è parlato di processo di liberazione come conoscenza della nostra posizione nell’universo. In Occidente e in Spinoza, con le dovute specificazioni, questo processo ha un nome: quello di scienza moderna. Volevo sapere se nel buddismo la scienza moderna, così come è stata intesa in occidente, può avere lo stesso significato.

Lama Denys Rinpoche
C’è una grande convergenza tra la visione buddista e la scienza moderna. La ragione di questa convergenza è l’utilizzazione della logica e della ragione come strumenti di analisi e di conoscenza. La scienza moderna si è sviluppata adottando un modo oggettivo che non ha considerato l’immediatezza ed ha finito per eliminare il soggetto. Il soggetto è invece il vero protagonista dell’osservazione. Soltanto recentemente c’è stata la reintroduzione della modalità cognitiva con la considerazione del soggetto che sperimenta, con un approccio che tiene conto delle modalità e della posizione dell’osservatore e la sua interazione con l’oggetto osservato.

Definire Dio come natura non è come dire che Dio non esiste e che esiste solo la natura?

Lama Denys Rinpoche
Dio è onnipresente, la natura è onnipresente. Dio e la natura sono coestensivi. Non si tratta di concepire uno contro l’altro. Se si vuole trovare un modo per combinarli c’è il polo maschile dell’intelligenza riflessiva che abbraccia la natura femminile onnipresente.

Filippo Mignini
Dio è un termine comune che è stato utilizzato nella storia della cultura occidentale in contesti e significati diversi. Altro è ciò che chiamiamo Dio nell’Antico Testamento, altro è ciò che chiamiamo Dio nell’antica Grecia, altro ancora è ciò che è Dio presso i Romani, altro ancora è Dio nella tradizione patristica e forse altro ancora nella tradizione scolastica. Abbiamo cioè un termine comune con il quale indichiamo cose diverse. La storia della nostra conoscenza di Dio è di fatto parallela: da una parte una conoscenza che pretende di derivare da una rivelazione, che di fatto però ha bisogno di profeti, intermediari o interpreti finendo per dover credere a loro; l’altra via è quella della ragione. Il primo libro dell’Etica di Spinoza si intitola Di Dio: per lui come per tutti gli autori sopra citati il termine Dio significa la Natura.

 

Universo e radiazioni cosmiche

Carissimo, volevo proporti una riflessione e alcune domande specifiche sul movimento (1), sulla sua origine e la conseguente negazione logica della teoria del Big Bang (2) e sulla concezione del sole centrale (3).

(1) M. Morini: Si può dire che la tensione tra forza centripeta e forza centrifuga mantiene in movimento il sistema dell’universo?
Campanella: No, forza centripeta e forza centrifuga solo solo forze fittizie che appaiono quando cerchi di studiare un moto in un sistema di riferimento non inerziale. Se mi parli di Universo, esso è tenuto in equilibrio dalla sorprendente caratteristica di avere costanti fisiche altamente sintonizzate su precisi valori (come l’indicatore della radio quando vuoi cercare una emittente ben precisa che ha un basso segnale) so that if any of several fundamental constants were only slightly different, the Universe would be unlikely to be conducive to the establishment and development of matter, astronomical structures, elemental diversity, or life as it is presently understood. Uno dei parametri più sorprendenti e misurati avveniristicamente dalla mia ex Università La Sapienza, è la densità dell’Universo. Essa è stata misurata essere molto vicina alla densità critica: se è maggiore l’universo collassa in breve tempo, se minore l’Universo si espande raggiungendo in ogni dove lo zero termico. L’Universo è stato trovato essere piatto, cioè segue ovunque la geometria euclidea. Credi che gli scienziati possano credere che ci sia stato qualcuno che abbia sintonizzato l’Universo sui parametri per avere la vita? Be’, questa non sarebbe scienza e i teorici sviluppano ogni giorno nuovi modelli per ovviare a ciò. Ad esempio, i cosmologi dell’ufficio accanto al mio si occupano di cosmologia inflazionaria. Cioè un avvenimento avvenuto subito dopo il big bang da cui deriva che le condizioni iniziali non devono essere molto sintonizzate su una particolare banda per ottenere il nostro Universo in equilibrio.

(2) M. Morini: Lo stato originario di ogni corpo celeste è il movimento (eppur si muove, direbbe il tuo Galilei).  Allo stesso tempo però noi sappiamo che la materia è indifferente alla quiete e al movimento. Possiamo allora dire che questo esclude la necessità che uno stato di quiete abbia preceduto il movimento e che, pertanto, per la forza centrifuga non c’è da cercare nessuna prima spinta? Il Big bang in questo modo sarebbe confutato nelle premesse. Del resto (aggiungo) non è forse vero che per la forza centrifuga non c’è da cercare nessuna spinta? Essa è per i pianeti, secondo l’ipotesi di Kant e Laplace, un residuo dell’originaria rotazione del corpo centrale da cui quelli, nel contrarsi del medesimo, si sono staccati. “Contrarsi del medesimo” diceva Schopenhauer: che cosa indica la contrazione in questo senso?
Campanella: Purtroppo qua mi citi elementi di meccanica classica un po’ antiquati, abbiamo fatto rilevanti passi in avanti da allora con le moderne teorie quantistiche e relativistiche a cui ora facciamo riferimento. Lo stato originario di ogni corpo è energia, energia è materia, la materia è energia (E=mc^2 direbbe Einstein). La materia influenza la geometria dello spazio-tempo secondo la teoria della relatività: il tempo scorre e il moto di un corpo avviene come conseguenza di come la presenza di una massa modifica le caratteristiche dell spazio tempo nel suo intorno.
Che cosa ha dato il là al Big Bang? Potrebbe essere stata una fluttuazione quantistica a rompere l’omogeneità e l’isotropia dell’Universo dando inizio all’espansione dello stesso (l’ipotesi di omogeneità e isotropia è nota come principio cosmologico che generalizza all’intero universo il principio copernicano). Questa è materia della teoria delle stringhe e della meccanica quantistica: l’evoluzione di un sistema fisico viene descritto in maniera probabilistica avendo alla base l’equazione di Schrödinger.
Le fluttuazioni, dette anisotropie dell’Universo, il fatto che ad un certo punto l’Universo su piccole scale abbia avuto valori di densità di energia diversa è fondamentale per la vittoria della materia sull’antimateria che altrimenti avrebbero dovuto essere prodotte in egual misura, comportando l’annichilazione di tutta materia in luce, cioe’ energia come in precedenza al momento del big bang. Al livello di piccola scala, cioè per quanto riguarda i sistemi planetari, vale ancora che tutto si conserva e nulla si distrugge. Quando una nube molecolare ha una massa, densità e dimensioni critiche (parametri di Jeans), inizia a collassare sotto l’azione della sua stessa forza di gravità. Mentre la nube si contrae su se stessa, la conservazione del momento angolare fa sì che i movimenti casuali presenti nella nube diventino una rotazione coerente; la forza centrifuga generata dalla rotazione fa assumere alla nube l’aspetto di un disco in cui, ancora per via di anisotropie create da turbolenze, i nuclei dei pianeti si formano ed accrescono materia nel proprio intorno “staccandosi” dal resto della nube. Il risulato di generale della contrazione è, oltre ai possibili pianeti, la formazione di una o più stelle: al centro della nube la contrazione produce un corpo con temperatura e densità tale che siano possibili le reazioni nucleari, la forza che produce energia/luce che tende ad espandere la stella si viene a trovare finalmente in equilibrio con la gravità che generava la contrazione. Tutto perciò viene a trovarsi in equilibrio, l’Universo elegante come lo definisce Brian Greene.

(3) M. Morini: Si può dire che la riflessione di cui sopra concorda con la congettura degli astronomi di un sole centrale e della constatazione dello spostarsi di tutto il nostro sistema solare, forse anche di tutta la galassia, a cui il nostro sole appartiene? Se questo è concesso, si può inferire uno spostamento generale di tutte le stelle fisse, insieme con il sole centrale? (Ma di chi è l’ipotesi del sole centrale? Esiste ancora oggi?).
Campanella: Il centro di massa, cioè il baricentro del Sistema Solare, si trova nel Sole dato che include più del 99% della massa del sistema. Il Sole è centrare solamente quando si considera il sistema solare. Il sistema solare appartiene alla Via Lattea, la nostra galassia il cui disco centrale è ben visibile ad occhio nudo durante le notti estive passate nell’oscurità al mare o in montagna. La Via Lattea ospita miliardi di stelle più piccole e più grandi del Sole. Il Sole si trova nella Nube Interstellare Locale situata nei pressi del bordo interno del Braccio di Orione, cioe’ in periferia della Galassia – non nel centro galattico che a sua volta contiene la maggior parte della massa di questo sistema. Il Sole segue le leggi gravitazionali e quindi orbita attorno al centro galattico, come i pianeti orbitano attorno al Sole.
http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/e/e5/Posizione_Sole.png
La Via Lattea fa parte del Gruppo Locale di galassie, queste 70 galassie orbitano attorno al baricentro del Sistema localizzato fra la Via Lattea e la Galassia di Andromeda. Il Gruppo Locale fa parte dell’Ammasso della Vergine, un grosso e massiccio gruppo di galassie facente parte a sua volta di una struttura più ampia ed estesa conosciuta come Superammasso della Vergine costituito da vari ammassi di galassie. Tutto questo (“le stelle fisse”) si muove attorno al proprio baricentro in un complesso equilibrio tra forze.
I superammassi formano strutture filamentari di larga scala più complesse che costituiscono l’Universo, tutto ciò è guidato dalla forza di espansione che va avanti dal momento del Big Bang.
http://www.youtube.com/watch?v=Kwwjmf1vhc8
Che cosa ha generato queste strutture filamentari non omogenee partendo dall’Universo primordiale isotropo? Per chiudere il cerchio con quanto detto nei punti precedenti e per dare supporto osservativo alle teorie precedentemente descritte, queste sono state generate dalle anisotropie della densità in vari punti dell’Universo poco dopo il Big Bang, come osservato dalle missioni spaziali quali WMAP. Infatti, poiché nulla può superare la velocità della luce (secondo il principio di Einstein) noi possiamo osservare zone altamente distanti la cui luce ci giunge dopo un viaggio di 13 Miliardi di anni (quando all’incirca avvenne il big bang). Possiamo utilizzre perciò i telescopi come vere e proprie macchine del tempo. Ciò che osserviamo è la radiazione cosmica di fondo cioè il residuo prodotto dal Big Bang che permea l’universo in ogni direzione. La radiazione cosmica di fondo presenta qua e la’ delle piccole differenze (anisotropie) che hanno portato alla creazione di strutture come galassie e ammassi e sistemi planetari.
Ti consiglio di leggere le varie voci su Wikipedia, per saperne di più
http://en.wikipedia.org/wiki/Fine-tuned_Universe
http://it.wikipedia.org/wiki/Relativit%C3%A0_generale
http://it.wikipedia.org/wiki/Big_Bang
http://it.wikipedia.org/wiki/Radiazione_cosmica_di_fondo
http://www.physicsforums.com/showthread.php?t=58067
http://it.wikipedia.org/wiki/Meccanica_quantistica
http://it.wikipedia.org/wiki/Disco_protoplanetario
http://it.wikipedia.org/wiki/Instabilit%C3%A0_di_Jeans
http://it.wikipedia.org/wiki/L%27Universo_elegante
http://it.wikipedia.org/wiki/Via_Lattea
Dovrei abdicare dai miei impegni come Ratzinger per rispondere alle domande che mi mandi!
 

Un breve dialogo su antichità e modernità

Proponiamo una parte di un denso scambio epistolare tra due grandi filosofi ebrei del novecento, Karl Löwith e Leo Strauss, pubblicato per la prima volta dalla rivista Micromega nel 1991 e poi dall’editore Donzelli nel 1999. Le lettere da noi scelte sono quelle dell’agosto del 1946 e si riferiscono al rapporto tra alcune categorie del pensiero della modernità rispetto a quelle dell’antichità. Il dialogo è stato da noi ristrutturato, notevolmente semplificato e reso più colloquiale con alcune aggiunte che servono a comprendere anche dal punto di vista dell’oggi le questioni che ne sono alla base. I nomi sono stati come al solito italianizzati.

* * *

Strausso
Caro Lovitto,
riguardo alla questione antichi contro moderni io dico che la filosofia moderna, avendo in comune degli elementi essenziali con quella medievale, è per questo già in contrasto con la filosofia antica. Secondo me tuttavia il vero tema del dibattito, di cui la querelle antichi/moderni è soltanto una copertura, è quello tra antichità e cristianesimo. Gente come Swift e Lessing non dubitavano che l’antichità, cioè l’autentica filosofia, fosse una possibilità eterna. Noi dobbiamo superare la modernità (e quindi il cristianesimo). Ma per fare ciò dobbiamo imparare dagli antichi. In questo senso è decisivo lo studio della storia; uno studio fatto però non in modo esistenziale o con atteggiamento di superiorità, ma in modo pratico e interrogativo.

Riguardo alla politica, io credo realmente che l’ordine politico perfetto sia quello di Platone ed Aristotele. La piccola città-stato, la polis, è superiore, per ragioni politiche, sia allo stato feudale che a quello moderno. Da una parte però mi rendo conto che la polis oggi non si può più ricostituire. E tuttavia il suo modello mi aiuta a denunciare la soluzione moderna, che è quella di aver escogitato delle società chiuse, cioè gli Stati, che sono contro natura e da cui provengono i mali peggiori (vedi la bomba atomica, l’organizzazione delle città, le ideologie).

Contro Platone e Aristotele c’è solo un’obiezione: il factum brutum della rivelazione o del dio personale. E dico factum brutum perché a favore della fede non c’è nessun argomento teorico, pratico o esistenziale. E non mi si venga a parlare di cristianesimo come “paradosso”, come cianciano alcuni intellettuali cristiani, perché un paradosso è in quanto tale contestabile dall’intelletto (come dimostra Kierkegaard). Per questo è necessario superare il cristianesimo, altrimenti saremo sempre preda della violenza più cieca.

Lovitto
Caro Strausso,
riguardo al Suo discorso che da anni porta avanti sulla natura, anch’io trovo che il cristianesimo abbia modificato radicalmente la naturalità antica. Tuttavia credo che il problema sia nel fatto che nell’uomo la storia è qualcosa di troppo più forte rispetto alla sua natura e dunque la storicità prevale sulla naturalità. In altri termini: l’uomo è un essere diveniente e progettante, non naturale.

Circa il problema del dolore, nel quale si trova un esempio del contrasto tra antichi e moderni, può darsi (come Lei scrive da qualche parte) che Prometeo sia più comprensibile di Cristo, ma semplice e naturale Prometeo non lo è nemmeno lui: in questo modo è difficile dire fino a che punto la nostra snaturalizzazione sia legata al cristianesimo. Io direi che ciò che è cambiato non è la coscienza storica, ma il nostro essere storico.

In merito ai punti specifici toccati dalla sua ultima lettera Le rispondo in modo sintetico:

  1. sono d’accordo anch’io che lo Stato moderno è contro natura, ma non dimentichiamoci che contro natura è anche la polis.
  2. Il disagio della modernità nasce da questa coscienza storica, dall’avere cioè la nozione di tempi “altri”, migliori, escatologici e quando questa coscienza si smarrisce la modernità non si supera più.

Ma una cosa mi preme chiederLe più di tutte: come si fa a tracciare il confine tra naturale e innaturale? Per i greci era del tutto naturale avere rapporti con donne, fanciulle e animali; il matrimonio borghese è altrettanto innaturale della pederastia, ecc. Instaurare un ordine perfetto, sia a livello sociale che politico così come nella morale privata, è sempre un’impresa carica di innaturalità.

Strausso
Caro Lovitto,
è stupefacente come noi, che fino ad un certo punto ci capiamo molto bene, dopo finiamo per non capirci più.

Riguardo a questo ultimo punto Lei scambia l’uomo della strada greco con il filosofo greco. Platone e Aristotele non hanno mai creduto di avere dalla natura delle risposte naturali alle loro “innaturali“ domande. Platone fugge dai pragmata nei logoi, cioè dai fatti ai discorsi: i primi non danno nessuna risposta diretta, ma sono solo degli enigmi. Per quanto riguarda la sessualità essa è solo un mirabile mistero e la moralità non ha un’importanza maggiore per i filosofi. Da qui deriva l’atteggiamento pratico di questi filosofi verso la sessualità.

In generale però, Lei non coglie il vero senso della filosofia: essa è il tentativo di sostituire le opinioni sul tutto con una conoscenza del tutto. Per lei invece la filosofia non è altro che autoconoscenza o autointerpretazione dell’uomo. Per dirla platonicamente, Lei riduce la filosofia alla descrizione dell’arredamento della caverna del momento intendendo per caverna l’esistenza storica. La sua concezione rimane troppo attaccata all’idealismo-storicismo. E interpreta la filosofia nel senso dell’inevitabilità del condizionamento storico, identificando la filosofia con Weltanschauung (cioè una certa visione del mondo) e quindi facendola dipendere dalla cultura del momento.

Riguardo al rapporto Prometeo/Cristo, nel quale si trova esemplificato un particolare del più ampio rapporto tra antichi e moderni, Le ricordo che il mito di Prometeo è un mito, mentre il cristianesimo sta e cade con il presunto fatto reale che Cristo è risorto. Ebbene: che gli uomini si raccontino storie non vere, le quali hanno un senso, è secondo natura; la risurrezione invece è un miracolo ed in questo senso è completamente contro natura.

Le controribatto punto per punto alle altre due obiezioni:

  1. Il fatto che la polis sia contro natura è una tesi politica degli stessi greci, in particolare della sofistica. Io credo che a tale questione non si possa dare una risposta netta. E comunque il fatto che la polis abbia carattere istituzionale non è ancora una prova che essa sia contro natura: le istituzioni infatti aiutano le tendenze naturali. La polis antica è moralmente e politicamente la più ragionevole (e ciò non significa ancora che io vorrei vivere in una società del genere).
  2. Lei sostiene che il disagio della modernità nasce soltanto dalla coscienza storica; secondo il mio punto di vista invece, la coscienza storica è conseguenza del disagio della modernità.

Vorrei ricordarLe infine che la filosofia moderna consiste nel tentativo di sostituire la filosofia classica con quella giusta. In altre parole: la verità in cambio dell’efficacia. E questo è il contrario di quanto voleva l’unico antico tra i moderni, cioè Spinoza, il quale non pretendeva che la sua filosofia fosse quella migliore, ma soltanto quella vera.

Sulla decrescita

Sulla decrescita. Osservazioni a margine del libro di Serge Latouche, Per un’abbondanza frugale.

LM
Ho deciso di presentare questo libro, anche se non ne parlerò nello specifico, poiché sono interessato agli aspetti pratici del nostro filosofare. Questo in fin dei conti è il motivo per il quale stiamo dando vita ai nostri “cenacoli” oltre ovviamente all’aristotelico spirito di philia che ci unisce.
Serge Latouche è un sociologo francese che, riprendendo il lavoro di alcuni sociologi come Durkheim e Mauss ma soprattutto il pensiero di alcuni intellettuali non inquadrabili all’interno di specifici settori o correnti di pensiero come Cornelius Castoriadis e Ivan Illich, ha portato all’onore delle cronache la decrescita.
Cos’è? La D. è uno slogan politico, sintesi di un manifesto culturale che presuppone una rifondazione della politica. La D. si fonda su un semplice presupposto: uscire dalla società della crescita e decolonizzare l’immaginario che ha portato ad economicizzare ogni aspetto del vivere. Tecnicamente quindi sarebbe più corretto parlare di a-crescita piuttosto che di decrescita. Il motivo è molto semplice: la logica della crescita illimitata in un mondo finito è assurda e ci sta portando verso il disastro ecologico. Ovviamente criticata a destra, la D. è mal vista anche a sinistra la quale, come noto, si fonda sul marxismo e quindi il suo pensiero si inserisce, mani e piedi, all’interno della logica sviluppista dalla quale la D. intende uscire. D. è critica radicale dello sviluppo. L’obiettivo dichiarato è quello di lavorare e consumare meno. D. significa parlare di una utopia concreta ovvero di una costruzione intellettuale di un funzionamento ideale della società che parte da dati esistenti ed evoluzioni realizzabili. Altri termini importanti sono l’autonomia contro l’eteronomia della mano invisibile e la convivialità che si oppone alla dismisura della società dei consumi. Fondamentale per realizzare un mondo conviviale è individuare le soglie oltre le quali l’istituzione produce frustrazioni nonché i limiti oltre i quali lo strumento esercita un effetto distruttivo sulla società. In quest’ultimo lavoro Per un’abbondanza frugale, che segue: La promessa della decrescita e Breve trattato sulla decrescita serena, Latouche affronta direttamente controversie e malintesi relativi a questo approccio che ha il merito di proporre una critica al funzionamento della nostra società a partire da un fondamento filosofico diverso dagli altri contemporanei.

Nick Machia
Non ho letto nulla degli autori che citi e dunque non posso esprimere un giudizio circostanziato. Se dovessi dare un semplice smell test, tuttavia, direi che in ogni epoca c’è stata qualche corrente di pensiero propugnatrice dell’insostenibilità del contemporaneo livello di produzione e consumo. Senza risalire al luddismo, basti pensare a tutti quegli intellettuali che, negli anni settanta, facevano riferimento al c.d. Club di Roma, le cui profezie di disastri ecologico/demografici sono rimaste confinate nell’ambito della cinematografia di genere. Tutti questi pensatori tendono ad ignorare (o gravemente sottovalutare) un elemento essenziale: la sistematica capacità dell’uomo di ridefinire gli ambiti economici in maniera radicalmente differente grazie all’innovazione (Kuhn, Schumpeter) e il potere di trasformazione della realtà indotto dagli ineliminabili “animal spirits” (Keynes). All’alba di una nuova era -qual è innegabilmente quella che stiamo vivendo, che vedrà affacciarsi sulla ribalta politico-economica antiche civiltà (Cina, India)- credo che le aspirazioni alla serenità indotta dalla decrescita sia poco più che una pia illusione, mentre dovremmo abituarci a comprendere (ed apprezzare) il cambiamento e la crescita tumultuosi. Se poi il cambiamento/divenire esista veramente, è un’altra storia …

LM
Parto dall’ultima frase: “Se poi il cambiamento/divenire esista veramente, è un’altra storia”, per dire che invece il punto è proprio questo! Se si ritiene che il cambiamento/divenire sia il senso ultimo oppure no. A me pare che la società odierna sia come il criceto che corre sempre più veloce all’interno della ruota finchè non si ribalta. La decrescita è l’uscita dalla ruota!

Cobb
A me pare che i presupposti filosofici, sociologici e politici di questo movimento siano ancora di carattere negativo. In altre parole, si ha una vaga idea di cosa rifiutare ma non si indica in modo sufficientemente chiaro quali debbano essere le alternative alla crescita economica. Si dice che bisogna “decolonizzare l’immaginario”, il che presuppone che vi sia una centrale ideologica che abbia occupato e sfruttato una mentalità e un modo di pensare. Ora, anche ammesso che vi sia una centrale di tal genere, per fare ciò bisognerebbe né più né meno che scardinare i fondamenti dell’economia politica così come li conosciamo da più di due secoli. Significa cioè abbattere tutto quell’immaginario che ha permesso al capitalismo di diventare non soltanto una semplice economia ma di essere la vera ed unica religione della modernità con il suo apparato di simboli, culti e sacerdoti. In questo senso Latouche e i suoi amici mi sembrano eretici non sufficientemente attrezzati filosoficamente per l’impresa (già tentata in modo molto più acuto, ma pur sempre inefficace, da quello strano miscuglio di politico e filosofo che risponde al nome di Marx). E con questo intendo essenzialmente la necessità di un’ontologia che sia da fondamento a quella morale che i decrescisti intendono proporre. Qualsiasi morale che non metta in discussione l’ontologia odierna, che propugna la fine di tutte le verità, è puro vagheggiamento.
Per quanto riguarda l’septto sociologico, il capitalismo può ancora governare perché, come tutte le religioni, si fonda su un semplice presupposto: il denaro come mezzo e scopo dell’accrescimento della potenza personale. E faccio notare che il sistema capitalistico non ha una soglia in cui rinvenire frustrazioni perché esso, per sua natura, produce effettiva frustrazione insieme a soddisfazione, così come genera distruzione insieme ad autentica creazione (il famoso processo di distruzione creatrice di Schumpeter).
In generale comunque il problema più grande che io ravviso, aldilà dell’aspetto filosofico e sociologico, è quello politico. In altre parole una politica di decrescita, che voglia cioè azzerare la crescita dell’investimento di capitale, deve fare i conti con le potenze planetarie che godono ancora su questo fronte un vantaggio competitivo. Noi stiamo parlando di questo mentre sono in atto, da almeno dieci anni, dei grandi movimenti volti al riequilibrio degli equilibri economici. La crisi nella quale viviamo è proprio questa: una competizione economico politica per il mantenimento del vantaggio competitivo. Questo lo aveva capito benissimo Severino il quale sosteneva, già nel 1988, che la crisi avrebbe provocato uno sviluppo indefinito del sistema economico. Altro che critica dello sviluppo! Tu dici che è la ruota del criceto! Ma il criceto sa benissimo che se si ferma è perduto!

OP
Scusate l’ironia,ma mettersi a parlare di decrescita nell’ambito di una congiuntura economica come quella che stiamo vivendo ora in Italia e in Europa…

Cobb
Come minimo ce menano…

LM
che i presupposti ontologici non siano chiari può essere ma non lo vedo necessariamente come un limite. Se, invece, la pretesa è quella di avere i filosofi al governo, allora alzo le mani e mi tiro fuori da questo cenacolo!
A parte l’ironia, a mio avviso è impensabile che dall’oggi al domani possa venire fuori un nuovo sistema politico fondato su un nuovo sistema filosofico. A meno che non si creda al racconto, assai romanzato, che Severino fa ogni volta sul cielo che appare dietro le nubi…
Se siamo a quel livello, allora faccio bene ad andare a messa stamattina!
Se siamo qui a discutere di un’alternativa allora rispondo con le parole di Schopenauer: “Tutte le verità passano attraverso tre stadi. Primo: vengono ridicolizzate; secondo: vengono violentemente contestate; terzo: vengono accettate dandole come evidenti.”
Attualmente siamo al primo. E’ ovvio, infatti, che parlare di decrescita oggi è come parlare del morto a casa dell’impiccato anche se ho chiarito nel documento che decrescita non significa “crescita negativa” come si direbbe oggi in termini economici ma a-crescita, ovvero uscita dalla logica sviluppista per entrare in una “conviviale”.
Sono assolutamente d’accordo che per fare questo, per decolonizzare l’immaginario occorre mettere in discussione la religione dell’homo economicus, i suoi riti e i suoi sacerdoti.
Tornando al commento di Nick Machia comincerei a sfatare il mito dell’innovazione: 1) perché, in termini ontologici, se è vero che tutto è eterno, non si capisce cosa dovremmo innovare; 2) in termini pratici/economici, l’innovazione industriale è roba per pochi intimi rispetto alla popolazione mondiale che fa credere a noi occidentali di essere più ecologici ed etici, mentre in realtà abbiamo solo spostato il problema da altre parti del mondo e/o del tempo, sfruttando altre popolazioni ed altre parti del mondo e mettendo a rischio il futuro delle prossime generazioni.
E tanto per alimentare la polemica mi si offre su un piatto d’argento questo link: http://goo.gl/p7vNG.

Nick Machia
Ovviamente il commento di Cobb denota un altro passo! Ḕ ovvio che, non avendo letto il libro, non posso entrare nello specifico; sono però sostanzialmente d’accordo con Cobb, sui limiti di teorie relegabili nell’ambito della pars destruens di un sistema. Quanto poi alla storia di noi cattivi occidentali, che avremmo spostato le contraddizioni del nostro sistema nei paesi che sfruttiamo, scusa, sarà uno splendido argomento per la raccolta di voti fra i nostri sazi concittadini che voglio sentirsi equi e solidali, ma non sposta in alcun modo la questione. L’articolo del NYT ha scoperto l’acqua calda e da tempo circolano analisi sulla struttura dei costi dell’apparato tecnologico occidentale (qui, ad esempio, trovi una dialettica molto più cazzuta del dico/non dico del NYT: http://www.wumingfoundation.com/giap/?p=5241). Ciò nonostante, e lo affermo nella consapevolezza di apparire un tatcheriano di risulta (quale poi in effetti sono!), quel tipo di condizioni di vita e di lavoro è assolutamente necessario per determinare uno scontro fra fattori di produzione che conduca ad un miglioramento delle stesse condizioni di vita e di lavoro. Insomma, penso che soltanto dal conflitto e nell’aspirazione dei singoli a migliorare le proprie condizioni possano emergere miglioramenti per tutti (tu chiamalo, se vuoi, progresso).

OP
Se ho ben capito, il tema di fondo che ha inteso sollevare LM è- per sintetizzarlo in due parole-quello di ritrovare una prospettiva che rimetta al centro l’uomo il che comporta o dovrebbe comportare uscire da una logica “sviluppista” come la chiama lui, mettendo in discussione quindi la religione moderna dell”‘homo economicus con i suoi riti e i suoi sacerdoti”e recuperando di conseguenza una dimensione morale (quale?) dove si dovrebbe prevalentemente vivere. Ottimi propositi, nulla da eccepire al riguardo almeno in linea di principio,perchè poi sul come concretamente perseguire un tale disegno il discorso si fa problematico, si veda ad esempio l’esempio che luciano ci ha portato sul tema della “decrescita”e le obiezioni mosse al riguardo (e che personalmente trovo fondate) di Cobb prima e di Nick Machia poi. Ciò non toglie che il bisogno di fondo di cui accennavo all’inizio e dal quale parte Luciano,non sia oggi di stringente attualità anche se non possiamo certo definirlo inedito, essendo stato sollevato infinite volte e peraltro ricordo che è un tema centrale nella pastorale e nella dottrina cristiana sul quale oggi la chiesa richiama sempre più spesso l’attenzione.

LM
Parto dalla domanda di Cobb che si legge all’ultimo paragrafo della introduzione alla lettura al TTP di Spinoza, presente sul sito: “Qual è oggi la nuova religione, la nuova superstizione?” che impedisce la filosofia, quella filosofia capace, sempre secondo Spinoza, di far sì che “Gli uomini governati dalla ragione (…) non desiderano per se stessi nulla che non desiderino anche per il resto dell’umanità“.
Siamo d’accordo su questo? Siamo d’accordo che la necessità della società di oggi è trovare un fondamento filosofico/di ragione alla regola aurea (che non è propria solamente della dottrina cristiana)? Gli “obiettori di crescita” ritengono che la nuova religione/superstizione sia il mito della crescita infinita, il mito dell’economia quale misura di ogni cosa, il mito della tecnica capace di dare una soluzione anche a ciò che pare impossibile (come crescere all’infinito in un mondo dalla capacità finite?). Gli obiettori di crescita sostengono che l’attuale modello sociale sia non più percorribile, non già e non solo per mera caritas verso il prossimo, ma perché esso porterà noi stessi, le nostre famiglie, la nostra società e in fin dei conti, la nostra Terra verso condizioni di vita sempre più insostenibili se non a prezzi sempre più alti e per una fascia sempre più ristretta della popolazione mondiale.
Come cambiare rotta? Spetta ai filosofi dettare la strada. Alla massa occorre una narrazione, un nuovo mito fondativo.
Da dove partire? Restando sempre a Spinoza e al suo paradosso di cui ha parlato sempre Cobb: da noi stessi.

 

Dialogo sulla Pop-Sofia

Sulla pop filosofia. Alcune battute su un fenomeno che mette insieme filosofia e altri saperi con un occhio ben attento al marketing.

Cobb
Visto che, a seguito della sollecitazione di Luciano sulla pop filosofia, non si sono ancora avuti degli interventi sul tema in questione, e considerato che comunque sono stato colui che ha raccolto, sebbene sporadicamente, alcune vostre opinioni (che mi attendo diventino articolate e fruibili da tutti) mi incarico di iniziare il tema.
A chi si rivolge la pop filosofia? Quali temi essa affronta? La pop filosofia (festival, convegni, eventi che si definiscono genericamente come filosofici) sostiene che la filosofia deve essere democratica, saper parlare un linguaggio popolare e quindi rivolgersi alla gente tramite argomenti in grado di poter attirare il suo interesse. Di conseguenza si hanno i festival, gli aperitivi, le filosofie del cammino, quelle del treno, della musica rock, del porno ecc. ecc. Ora, se il destinatario della pop filosofia è la gente e questi sono gli argomenti, si deve allora dire con chiarezza che la pop filosofia non è filosofia. Chi solo superficialmente si è avvicinato alla filosofia sa che essa non solo non è mai stata popolare (e di questo il senso comune conserva ancora, per fortuna, una certa dose di prevenzione nei suoi confronti) ma che nemmeno ha mai pensato di potersi rivolgere a tutti in modo indiscriminato. Basta leggere soltanto le introduzioni alle opere dei grandi filosofi per rendersi conto di ciò. Questo ovviamente non significa snobismo. Significa piuttosto che la filosofia, per sua natura, è aperta a coloro che intendono attrezzarsi in modo tale da poter compiere la difficile ed impegnativa, anche e soprattutto da un punto di vista etico e personale, ricerca della verità. La pop filosofia sembra piuttosto avere maggiore vicinanza con la religione: da qui i facili slogan, i riti e i culti che già ad essa si accompagnano, la letturatura intimista che la contraddistingue.
Rimane allora da chiedersi, se tutto ciò che ho detto è vero, che fine ha fatto la filosofia. Esiste oggi? A chi si rivolge? La risposta è: certo che esiste. Ho voluto appositamente mettere a confronto un articolo tipico della pop filosofia (quello di Veneziani) con un articolo che ritengo di spessore filosofico (quello di Nadler su Spinoza). Ma, come mi è stato obiettato, articoli come quelli di Nadler non potrebbero comparire sui nostri giornali italiani, nemmeno se questi si chiamano Corriere della Sera, perché nessuno li leggerebbe. E allora di che cosa stiamo parlando? In altre regioni del mondo però essi sono pubblicati (Nadler appunto sul New York Times): e però, come mi è stato obiettato da un’altra parte, il problema non riguarda il contenuto ma la stratificazione sociale che altrove permette la ricezione di tali articoli mentre da noi, per effetto dell’ipocrisia ultraegualitarista imperante, non è possibile. E allora, mi domando di nuovo: di che cosa stiamo parlando? Per approfondire la questione bisognerebbe aggiungere che una parte minima della vera filosofia accetta di entrare nei contenitori della pop filosofia (ma non è certo quella più rilevante né ha speranze maggiori di essere più efficace). La filosofia delle università è in crisi irreversibile da ormai due secoli e quindi non la discuto. Le riviste specialistiche fanno esercizi sterili e, come si diceva una volta, autoreferenziali. In realtà, da questo punto di vista, credo che ci sarebbe da discutere sui mezzi che ospitassero eventuali contributi filosofici, ovvero i giornali e in genere i mass media. E su questo versante non bisogna dimenticare che i giornali non solo finiscono spesso per avere la funzione di immettere quotidianamente veleno nella società e nel pensiero (Schopenhauer) ma costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sulla sapienza, la pretesa degli incolti di dettare legge ai colti, la vittoria della plebe sull’aristocrazia del sapere. Brutto a dirlo, ma a me sembra che sia così. I giornali devono vendere (così come deve vendere un contenitore pop filosofico) e quindi il suo fine immediato è la doxa, cioè l’opinione, non la verità. Questo non significa che la verità non possa comparirvi o che la verità abbia i suoi mezzi di comunicazione specifici. Ma dove parla oggi la filosofia? Parla in coloro che ieri, come oggi, sono disposti al ragionamento piuttosto al proselitismo, all’esibizione degli argomenti prima che delle belle parole, alla ricerca della verità piuttosto che a quella del consenso. E, qualora si rinvenissero queste persone, ancora ciò non basterebbe. La filosofia, per essere tale, sembra debba avere quel carattere di incisività che le permette prima o poi di diventare una politica. Da questo punto di vista più degnamente sembrano aver servito la filosofia alcuni politici del passato (mi riferisco a Moro ed Einaudi solo per restare in Italia) piuttosto che tanti filosofi odierni i quali sembrano aver consegnato ad una mesta sterilità di parole la loro speculazione (e qui non faccio nomi ma più o meno li immaginate).

Nick Machia
In effetti, ne avevamo fatto accenno qui:http://www.ritirifilosofici.it/?p=134.

LM
mi pare evidente che la pop filosofia, proprio come il discorso che ci fece “quello …”, ha una finalità meramente economica. Creare l’evento per attirare gente, per far girare soldi. Si tratta, quindi, di niente altro che altri riti nei quali si incensa l’unico dio moderno: il denaro. Potremmo dire, in questi casi: philosophia ancilla economiae.

OP
Immagino che spesso sia così.Interessante l’intervento di Cobb, proprio come persona che si avvicina superficialmente alla filosofia intesa come studio o lettura o ascolto del pensiero dei classici, percepisco chiaramente l’intrinseca anche se evidentissima verità di quanto afferma Cobb circa la non popolarità per sua natura di tale disciplina, tutt’al più si potrebbe precisare quindi che sì certo, la flosofia e cioè i filosofi, non hanno mai pensato di potersi rivolgere a tutti,ma se anche lo avessero pensato non sarebbe comunque stato possibile. Quella sui giornali che costituiscono la vittoria storica dell’ignoranza sul sapere non l’avevo mai sentita,almeno espressa in questi termini e per carità, conterrà pure qualche elemento di verità e magari andrebbe circostanziata meglio, ma così com’è sembra riecheggiare una concezione elitaria ed aristocratica del sapere e della cultura che aveva un senso(e delle motivazioni) tanto tempo fa,mentre mi sembra che la progressiva diffusione dell’alfabetizzazione prima e del sapere e quindi dell’accesso allo studio poi,siano state una delle caratteristiche del pensiero democratico mirante al progresso della società e del genere umano.Per non ricordare il ruolo svolto anche dalla crescente diffusioni di giornali e riviste in alcuni passaggi storici, il primo che viene in mente è la rivoluzione americana nella seconda metà del settecento.

Nick Machia
Rivoluzione americana che però si fonda, guarda caso, sulla convinzione dell’efficacia propulsiva delle élites. Come dicevo a mm alcuni giorni fa, non andiamo da nessuna parte se non prendiamo atto della assoluta necessità (e, dunque, della intrinseca utilità) delle élites, anche e soprattutto in ambito accademico; se non ci rendiamo conto che più il discorso si fa complesso, più il livello di comprensione è condizionato dalla “classe” cui appartiene l’ascoltatore. Questo è un argomento che mi sta molto a cuore: cercherò di scriverci qualcosa di più articolato.

Gio Parmenideo
Filosofia per tutti o… tutti per la Filosofia? Il dilemma era nell’aria da qualche anno, se è vero come è vero che da un decennio, come detto già da mm e dallo stesso Veneziani nel suo articolo, è tutto un moltiplicarsi di festivaloni e festivalini legati alla nostra Amata su e giù per lo Stivale. E se è vero che oramai in qualunque scaffale filosofico di una libreria (quelli più scomodi e nascosti, per intenderci, di solito contigui o addirittura frammisti, nella migliore delle ipotesi, alla sezione religiosa ed esoterica…sigh) è possibile recuperare un’edizione della Critica della ragion pura solo dietro strati di Simpson filosofici e introduzioni alla filosofia per meccanici o fruttivendoli in pensione (categorie degnissime di rispetto, a scanso di equivoci). Che questo sia l’ultimo fiore del sogno modernista degli Enciclopedisti di allargare la base del Sapere, o piuttosto la sua triste deriva…è quello che ci turba e ci interroga. Eppure qualcosa mi dice che, così formulata, la questione finisca per essere malposta, e renda impossibile una decisa (e univoca) presa di posizione. La Filosofia nasce grande, lo sappiamo. Ce lo ha insegnato il nostro comune maestro Severino. E come tale nasce con una grande pretesa, richiede una grande passione, coinvolge le parti migliori e più elevate di un essere umano. Insomma, è una roba per pochi eletti, si direbbe. Eppure. Eppure il suo senso, il senso della Verità che in essa si disvela e cerca di farsi largo…è di raggiungere e farsi pane per ognuno, o sbaglio? Non è a quei banchetti popolari che anche noi abbiamo saziato da ragazzi quei primi incomprensibili “vuoti” allo stomaco, acceso entusiasmi, contaminato le nostre amicizie e i nostri pensieri? Quanti chilometri abbiamo fatto, caro mm, da una parte all’altra del paese, anche solo per ascoltare appollaiati una lezione dell’Emanuele? In quali improbabili alberghi abbiamo dormito? Su quali imbarazzanti riviste abbiamo ritagliato feticisticamente articoli e spunti di riflessione? Il vero discrimine, secondo me, non è tra filosofi professionisti o dilettanti, tra elite e volgo, ma, come dice Eraclito, tra svegli e dormienti. Voglio dire, come è già stato fatto molto bene da alcuni di voi, che può esserci molta più Filosofia viva in una classe di scuola elementare che in un’ intera sessione di senato accademico, molto più pensiero razionale in un manualetto di barzellette filosofiche che in dieci tesi di laurea. Dovremmo bandirla dai Licei la filosofia, se non credessimo alla sua capacità di attecchimento, diffusione, germinazione. In fondo ha ragione in questo Veneziani, ogni insegnante di filosofia deve essere un po’ pop in fondo. Perché diverse sono le orecchie, i cuori, le capacità di ricezione con cui un insegnante, anche un insegnante di filosofia, si confronta quotidianamente. E diverse sono allora le mediazioni didattiche, le strategie comunicative, le risorse bibliografiche e multimediali a cui, da questa parte della cattedra, si finisce per far ricorso affinché quel messaggio e quel frammento di sapienza arrivi a destinazione (sm che questo inverno sta dividendo con me le fatiche e le gioie che la gestione di 3 classi comporta, credo mi sia testimone). La differenza è che la gran parte di quegli orecchi e di quei cuori, nonostante il seme gettato con tanta amorevole cura, rimarranno ciechi e sordi al richiamo profondo del Logos: rimarranno per tutta la loro vita dei dormienti. Altri invece, meravigliosi, inattesi fiori nel deserto, si leveranno da quel torpore per diventare svegli. E lo saranno per sempre, qualunque sarà la loro occupazione, status sociale, condizione familiare o intellettuale. E quel pane lo cercheranno, e lo troveranno, è questo il punto, ovunque: in un film, in una kermesse, in un allegato di una rivista, piuttosto che, come potrebbe sembrare imprescindibile per noi, nel tepore di una biblioteca o di un’aula universitaria. Io ho smesso di scandalizzarmi da un pezzo. Specie da quando ho capito, mai troppo presto, che non le vie del Signore sono infinite, ma quelle della Shopia. Appunto. Compresa la sua variante pop.

Cobb
La quantità del pubblico filosofico sta a quella del pubblico dei poeti come il numero della gente che vuol essere istruita a quello di coloro che vogliono essere intrattenuti” Schopenhauer, Sulla filosofia e il suo metodo in Parerga e paralipomena, vol.II, Adelphi, p. 13.

OP
Ma i poeti hanno così tanto pubblico?

Cobb
Certo, nessuno dei due è messo bene! Ma sicuramente i poeti ne hanno più dei filosofi! Hai presente il fatto che in ogni celebrazione c’è sempre qualcuno che senta il bisogno di dire di aver scritto una poesia o, peggio, di recitarla?

Lucilio
A parte i complimenti per la scrittura e per la qualità delle tue [Gio Parmenideo], sempre sagge, opinioni, vorrei affermare alcune mie riflessioni a riguardo, soprattutto grazie agli spunti che tu hai sollecitato. In primo luogo: la metafora di Eraclito è calzante (soprattutto se la trasmutiamo in termini moderni, fra credenti – i dormienti – e i non credenti – i filosofi) ma va messa in atto. Mi spiego. La Filosofia (come tutto il sapere) è, democraticamente, come ricordava giustamente OP, di tutti, ma purtroppo non è per tutti. Non ogni persona riesce a spostare il proprio sguardo oltre la siepe, e a svegliarsi. La richiesta di convegni, filosofia nelle piazze etc è un modo per sollecitare un’aria di cultura che piace tanto, che fa vera tendenza, che fa essere “fighi”. La realtà è che: degli infiniti spunti che un Severino può dare in una Lectio Magistralis in piazza la maggior parte dell’uditorio capirà il 3/4%. Quelle persone non vanno a fare filosofia, vanno a cercare qualcosa che non sanno cosa sia, e che è troppo pesante ed ingombrante per le loro teste. Non è per tutti così, è ovvio. Ma cercare di abbassare il livello della discussione filosofica per permettere a tutti di fruirne è un omicidio che non voglio vedere. Mi si potrebbe dire: “anche Seneca fa così con Lucilio, nelle prime lettere”. E’ vero Seneca abbassa il tenore della discussione per iniziare Lucilio alla Filosofia, e alla saggezza. Ma poi – alla fine delle Lettere – si comincia a discutere di Filosofia vera, di quella che pesa. E costantemente Seneca dice a Lucilio di diffidare dalla piazza e dalla folla, ché sono la peggior conferma. In secondo luogo, poi, vorrei ricordare che la Filosofia non si deve piegare alle esigenze dell’uomo che vuole conoscere. Ma semmai è il contrario. Non sbagli te, caro Giò, a cercare di far passare anche il minimo granello di sabbia nei tuoi alunni del Liceo. Non sbagli. Solo chi è pronto, forse, riuscirà a coglierlo. Ma quello non sta a te, sta all’animo nobile di chi ascolta capire che la Filosofia non è un passatempo, e nemmeno un modo per fare i “fighi” ad una Lectio Magistralis, ma qualcosa di più impegnativo. In conclusione: ben accetti i festival e le Lectio Magistralis in piazza basta che il livello sia alto, mai si abbassi per far comprendere a tutti quello che non tutti vogliono capire. Come diceva Gaber in una delle sue ultime, tristi, canzoni:”La cultura per le masse è un’idiozia”.

Dioniso
Davvero un bel confronto… ma il nietzscheano che è in me non può che posizionarsi su una posizione forse eccessiva ma doverosa, ossia un rifiuto piuttosto deciso della pop-filosofia. Certe cose non sono per tutti e basta uno sforzo minimo per rendersene conto. La questione sollevata dal Parmenideo in merito all’educazione tocca sicuramente un aspetto importante del percorso di avvicinamento alla Filosofia, lo stesso Zarathustra inizialmente è pervaso dal desiderio di scendere dal monte per divulgare ciò che ha conquistato al popolo, salvo poi ricredersi nella piazza del mercato, dove lo spettacolo di un funambolo qualsiasi riusciva a catturare l’attenzione di tutti molto meglio del profumo del suo sapere, e tutti quei nasi all’insù sapevano proprio di rifiuto. Ora la domanda mi sorge spontanea, ma sarà davvero così utile portarla per strada la Filosofia? In merito non posso che concordare l’argomentazione di Lucilio riguardo ai convegni. Non è che io voglia fare il catastrofista sia chiaro, non vedo un futuro buio per la Regina, ma io non ci credo alla Filosofia per tutti, se non altro per il fatto che l’emblema stesso del sapere contemporaneo, la scienza, che senz’altro si addice molto di più alle masse per la sua spettacolarità (come quel funambolo in equilibrio sulla piazza del mercato), è riuscita nel suo matricidio, perché sebbene essa abbia trovato molte risposte, converremo sicuramente tutti su quale sia l’origine delle domande. Ho imparato a diffidare dal consenso delle piazze, perché con l caduta del funambolo e la fine dello spettacolo tutti se ne vanno e solo Zarathustra rimane. Ecco, è così che mi piace pensare la Filosofia, come ciò che persiste, ciò che uno spettacolo dopo l’altro sopravvive nei cuori e negli occhi di chi ha la forza di distogliere lo sguardo dal palco e addentrarsi fra le quinte, giacché solo la conquista un passo dopo l’altro permette davvero di assaporare la vetta. Questo inevitabilmente manterrà relativamente basso il numero appassionati, ma forse proprio per questo saranno veri appassionati. Quindi, in conclusione, il mio è un no alla pop-filosofia, e un sì alla qualità…la quantità non importa, ciò che è per tutti, c’è un motivo se è per tutti.

Lucilio
Chapeaux per Andrea.