Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson

Società aperta e società chiusa sono due concetti che hanno trovato una grande fortuna nella discussione filosofico-politica, dopo che Popper li ha utilizzati nel suo testo del 1945 La società aperta e i suoi nemici. In realtà questi due concetti erano stati introdotti qualche anno prima già da Henri Bergson, nell’ultima sua grande opera (se si esclude Pensiero e movimento che unisce una serie di saggi scritti negli anni precedenti), ovvero Le due fonti della morale e della religione (1932).

In quel testo Bergson completa idealmente il disegno filosofico-speculativo a cui aveva dato avvio con il Saggio immediato sui dati della coscienza. Dall’iniziale interesse gnoseologico e psicologico il filosofo francese si è, mano a mano, inserito all’interno delle dinamiche più propriamente ontologiche, nell’ottica di definire – come ha ribadito più volte e in maniera compiuta Rocco Ronchi – una nuova filosofia della natura. Intendendo per quest’ultima una filosofia della physìs, della natura nella sua accezione più totale e avvolgente. 

Società chiusa e società aperta, in Bergson, coincidono con due versioni della religione, rispettivamente: religione statica e religione dinamica. Due declinazioni del pensiero religioso che si innestano nel più ampio sistema bergsoniano. È perciò opportuno ripercorrere velocemente i cardini del bergsonismo. 

Il bergsonismo di Bergson
Semplificando brutalmente, nella visione totalizzante dell’evoluzione creatrice il mondo è situato in una durata all’interno della quale la realtà si fa, si costituisce passo dopo passo, accogliendo la novità e rivelandosi in maniera inedita. Questa durata è un sentiero di cui gli uomini conoscono la traccia passata ma non quella futura. Il mondo, come avrebbe detto Gentile, si configura sempre in atto. Niente è eternamente stabile, ma tutto è già virtualmente nella durata che è, a questo punto, l’assoluto. 

Bergson supera una visione meccanicistica ed eternalista che, portata all’estremo, ci descrive un mondo (e un futuro) già scritto da sempre e per sempre. Egli intende delineare, invece, un mondo che si crea, si dà incessantemente come novità. In questa prospettiva, dunque, nulla è fermo e tutto è in movimento, completamente svincolato da un futuro prescritto dalle leggi di causa-effetto, ma soltanto vincolato alla sua storia. 

È su questo perno che si aggancia la fenomenale dottrina del possibile e del virtuale: «Via via che la realtà si crea, imprevedibile e nuova, la sua immagine si riflette dietro di sé nel passato indefinito. Si trova così a essere stata in ogni tempo possibile, ma è in questo momento preciso che comincia a esserlo sempre stata ed ecco perché dicevo che la sua possibilità non precede la sua realtà, ma l’avrà preceduta una volta apparsa la realtà. Il possibile è dunque il miraggio del presente nel passato», scrive in Pensiero e movimento (p. 93). 

La durata, il tempo (che è un setaccio, come lo definisce in uno dei saggi di  Pensiero e movimento), è ciò che impedisce al mondo di darsi tutto in una sola volta, ovvero è ciò che garantisce al mondo di disvelarsi secondo una meccanica non deterministica, ma nemmeno puramente casuale e libera. In questo, il passato incide sulla costruzione del presente, senza per questo renderlo assolutamente predeterminato. 

Residuo di libertà: la conoscenza
In tale residuo, che si configura come un prezioso spazio di libertà, si muove il pensiero filosofico e, infine, quello religioso. Bergson, per pensiero religioso intende la più alta espressione del pensiero metafisico, ovvero quel pensiero che va al di là delle parole, che raggiunge concetti inesprimibili per la loro forza e caratterizzazione. Nell’Introduzione alla metafisica Bergson aveva scritto che «La metafisica è dunque la scienza che pretende di fare a meno dei simboli» (in Pensiero e movimento, p. 152). La questione centrale diventa: come si può dire l’assoluto? Come è possibile esprimere, quindi circoscrivere, l’infinito, l’inesauribile creazione di vita? E, ancora meglio, come si può dare conto dell’assoluto attraverso un mezzo finito, ovvero il linguaggio e il giudizio?

L’intuizione allora – intesa come una comprensione d’emblée e non come una somma di giudizi esteriori su una cosa – è il metodo della filosofia, o meglio della metafisica: di quella ricerca, quindi, che vuole conoscere, entrare in contatto con l’assoluto. Si tratta di una declinazione di conoscenza dell’assoluto assimilabile a quella spinoziana.

Nel mio libro, che provava a trovare una linea di contatto fra questi due apparenti poli opposti dello spettro filosofico, ovvero Bergson e Spinoza, scrivevo: «Conoscere, qui [in Bergson], non è più giudicare – nella misura in cui un giudizio è sempre una proposizione rivolta a qualcosa che è fuori di me, con il quale intrattengo un rapporto solo temporaneo nella convinzione di aver stabilito io quel rapporto. Nel bergsonismo, e anche in Spinoza, non si raggiunge Dio con una somma di giudizi l’uno sopra all’altro, con un’addizione di tutti gli elementi – Spinoza sostiene chiaramente che l’idea di Dio è l’idea costitutiva dell’intelletto, così come Bergson argomenta che è a partire dalla durata della coscienza che possiamo intendere il nostro essere dentro un fiume ben più ampio. Raggiungere l’intellezione di Dio, inoltre, non vuol dire soltanto raggiungere la vetta della conoscenza, ma anzi affondare i piedi nella struttura originaria, nel fondamento di ogni conoscenza e ogni cosa» (Bergson oltre Bergson, p. 85). 

Religione statica e società chiusa
In questo quadro, la religione statica si delinea come la forma superstiziosa di religione che intende istituire dei colossi, dei totem, delle eternità a cui ispirarsi e a cui affidare il proprio futuro incerto. La religione statica è il monoteismo, in altre parole: quel tipo di pensiero anti-scientifico (su questo Bergson è molto chiaro, cfr. Le due fonti, p. 96) che intende conservare lo status quo, l’organizzazione sociale e collettiva che si è istituita e che essa stessa ha contribuito a istituire. 

Tuttavia, la religione statica è un dispositivo naturale e non propriamente politico; o meglio, ha un’origine naturale e non è una deliberata costruzione umana. Scrive Bergson: «Considerata da questo primo punto di vista, la religione è dunque una reazione difensiva della natura contro il potere disgregante dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 96). L’intelligenza è la funzione razionale-biologica dell’uomo, ciò che (darwinianamente) lo porta a valutare costi e benefici di ogni azione. Ed è importante sottolineare che da par suo «l’intelligenza consiglierà innanzi tutto l’egoismo» (Le due fonti, p. 95). 

Inoltre, la religione statica ha un’altra grande funzione, strettamente collegata alla prima. L’uomo assiste alla morte dei suoi simili e alla mutazione dell’ordine che egli stesso ha stabilito essere un ordine. Ciò, oltre a contrastare con la natura propulsiva e creatrice della natura, preoccupa l’uomo nella misura in cui questo cerca di pensare il mondo per fissità, e non sotto l’ordine della durata creatrice. La natura dell’uomo, quindi – e la natura stessa –, inciampa su un ostacolo che essa stessa ha posizionato nel mezzo della strada: l’idea che tutto termini con la morte. Come reazione a questo, la natura (e l’intelligenza umana) immagina che la vita prosegua dopo la morte: «Considerata da questo secondo punto di vista, la religione è una reazione difensiva della natura contro la rappresentazione, compiuta dall’intelligenza, dell’inevitabilità della morte» e, sottolinea Bergson, «a questa reazione la società è interessata quanto l’individuo» (Le due fonti, p. 103). 

Nello spazio tra questi due assunti è attiva quella che il filosofo francese definisce la funzione fabulatrice della religione statica; ovvero il tentativo (naturale, si badi bene, e perciò in fondo ineliminabile) di attenuare le paure che nascono dall’élan vital, ovvero dalla produzione costante e inarrestabile della vita. In altre parole: la religione statica, che si costituisce poi sotto forma di superstizione, intende diminuire la paura e ridurre al minimo la novità, l’imprevedibilità, la rosa delle possibilità. Scrive Bergson: «La spinta vitale è ottimista. Tutte le rappresentazioni religiose che derivano direttamente da essa potrebbero dunque definirsi nello stesso modo: sono delle reazioni difensive della natura contro la rappresentazione, compiuta per opera dell’intelligenza, di un margine scoraggiante di imprevisto tra l’iniziativa presa e l’effetto desiderato» (Le due fonti, p. 110). 

La religione statica, allora, è il correlato ideologico che permette all’uomo di esercitare la sua forza, la sua volontà di possedere la natura e di indirizzarla verso di sé. Questa spinta al controllo (che per Bergson ha una natura principalmente istintuale – e qui si accoglie l’eco darwiniano – ma che nella storia della filosofia occidentale ha avuto un ruolo predominante) si innesta nell’intelligenza dell’uomo, in un antropocentrismo pregiudiziale che non può giungere al vero, all’essenza vitale che – volenti o nolenti – ci affoga di novità e imprevedibilità. 

In una logica in cui «individuo e società si condizionano […] circolarmente» (Le due fonti, p. 153), la religione statica «rinforza e disciplina» (Le due fonti, p. 155) e da lei non può che uscire una società chiusa, vincolata a se stessa. La società chiusa è quella primitiva, diffidente, paurosa, richiusa in sé, disgustata dall’altro. 

La religione statica è il risultato della funzione fabulatrice e garantisce la continuità di una forma di società primitiva, chiusa. La religione statica è, in definitiva: «una reazione difensiva della natura contro ciò che potrebbe esservi di deprimente per l’individuo, e di disgregatore per la società nell’esercizio dell’intelligenza» (Le due fonti, p. 158). […] «Gli elementi che legano gli uni agli altri i membri di una determinata società sono la tradizione, il bisogno, la volontà di difendere questo gruppo contro gli altri gruppi, e di porlo al di sopra di tutto. La religione che abbiamo considerato naturale mira a conservare, a rinforzare questo legame: essa è comune ai membri di un gruppo, li associa intimamente nei riti e nelle cerimonie, distingue il gruppo dagli altri gruppi, garantisce il successo dell’impresa comune e rassicura contro il pericolo comune» (Le due fonti, p. 159). 

Misticismo, religione dinamica e società aperta
La religione dinamica, per converso, sarà dunque quel tipo di religione che accetta profondamente la mobilità della natura, il suo movimento incessante. Quella forma di pensiero che, di fronte a questa incessante creazione di novità, non si spaventa ma piuttosto abbraccia tutto e si pone all’interno del movimento. Ma la religione dinamica, per quanto eccellente, è pur sempre una degradazione di un grado assoluto di convergenza con la durata assoluta: il mistico. «Noi ci rappresentiamo la religione come la cristallizzazione, operata da un sapiente raffreddamento, di ciò che il misticismo depone di ardente nell’anima dell’umanità» (Le due fonti, p. 182) e, prosegue «in questo senso la religione è, rispetto al misticismo, ciò che è la divulgazione nei riguardi della scienza» (Le due fonti, p. 183).

Ma cosa è il misticismo? Il misticismo è la contemplazione assoluta, la «presa di contatto, e di conseguenza una parziale coincidenza, con lo sforzo creatore manifestato dalla vita» (Le due fonti, p. 169). È il prendere coscienza dello sforzo creatore, è – in altre parole – l’amor dei intellectualis spinoziano, è un’esperienza (più che una “semplice” conoscenza) con l’assoluto: «gioia nella gioia, amore di ciò che è soltanto amore» (Le due fonti, p. 163). 

Il mistico ha però necessità, per comunicare questa esperienza/conoscenza, di una religione, che è appunto un depotenziamento di tale visione. Poiché non si può esprimere l’inesprimibile, se non depotenziandolo, concentrandolo, rimpicciolendolo e rendendolo “finito”. L’infinito non si comunica interamente per mezzo del finito. 

Come questo si lega a un fattore propriamente politico e, quindi, alla definizione di una società aperta? In Bergson, il mistico – a differenza che nell’estasi plotiniana o nelle successive versioni cristiane – non abbandona l’azione, ma anzi riconduce questa esperienza e presa di coscienza, all’interno del proprio agire nel mondo e sull’umanità. «L’anima mistica […] elimina dalla sua sostanza tutto ciò che non è sufficientemente puro, sufficientemente resistente e duttile perché Dio la utilizzi. Già sentiva Dio presente, già credeva di percepirlo in visioni simboliche, già si univa a Lui nell’estasi; ma nulla di tutto ciò era durevole, perché non si trattava che di contemplazione; l’azione riportava l’anima a se stessa e così la distaccava da Dio. Ora è Dio che agisce per mezzo di lei, in lei; l’unione è totale e, di conseguenza, definitiva. […] Una calma esaltazione di tutte le sue facoltà fa sì che essa veda in grande e che, per quanto debole sia, raggiunga realizzazioni potenti. Soprattutto essa vede in modo semplice, e questa semplicità, che colpisce sia nelle sue parole che nella sua condotta, la guida attraverso complicazioni di cui non sembra nemmeno accorgersi» (Le due fonti, p. 178). Il mistico, dunque, grazie alla sua esperienza può diffondere, semplicemente agendo, la forza della verità. 

La filosofia potrà trarre da queste esperienze una linfa che la aiuta a confermare ciò che ha potuto sviluppare autonomamente: «ogni informazione fornita dall’esperienza mistica alla filosofia, le sarà resa da questa sotto forma di conferma. Notiamo innanzi tutto che i mistici tralasciano quelli che chiamano “i falsi problemi”» (Le due fonti, p. 192), come ad esempio l’esistenza e il valore del nulla. E la filosofia, dal suo canto, potrà dare pienamente conto di una religione dinamica; definendosi come una pratica che fa appello, contemporaneamente, all’intuizione e al ragionamento (cfr. Le due fonti, p. 196), raggiungendo una gioia pura che è al di là dell’estasi, al di là del bene e del male.

In definitiva, qual è la forma della società aperta, la quale si dà solo se viene oltrepassata la religione naturale? Bergson risponde a questa domanda con una prosa cristallina e di enorme impatto: «Dalla società chiusa alla società aperta, dalla città all’umanità non si passerà mai per via di ampliamento. Non sono della stessa essenza. La società aperta è quella che può abbracciare in linea di principio l’umanità intera» (Le due fonti, p. 205). La società aperta è però costantemente trascinata verso il basso dalla natura, insopprimibile, dagli istinti protettivi e dalla volontà di protezione. In altre parole, dalla società chiusa che – anche se attraversa momenti di apertura – non si apre mai definitivamente, ma si ripiega su se stessa. La forma completa di società aperta, così come la forma completa di misticismo, sembra più un trascendentale: un estremo a cui tendere difficilmente raggiungibile.

Tuttavia, ogni sforzo in direzione opposta alla natura, sarà un miglioramento della condizione individuale e sociale, un avvicinamento costante e inarrestabile verso la verità della durata. La forma di organizzazione politica che più va nella direzione opposta rispetto alla natura, è quindi la democrazia (cfr. Le due fonti, p. 216-218). Essa si allontana dal naturale hobbesiano homo homini lupus e fa pienamente i conti con la biologia (cfr. Le due fonti, p. 225), si apre alla novità e all’introduzione di un pensiero che non sia protettivo ma, al contrario, inclusivo. La società aperta non contempla dunque il dispositivo interno/esterno, ma anzi lo abbatte grazie a una radicata forma di ragione e pensiero filosofico: sa che il mondo non è dato una volta per sempre, ma si costruisce continuamente e che sotto questo ordine tutti siamo universalmente uguali.

Bibliografia:

– Bergson, Henri. 1932. Le due fonti della morale e della religione. Milano: SE.
– Bergson, Henri. 1945. Pensiero e movimento. Milano: Bompiani.
– Mariani, Saverio. 2018. Bergson oltre Bergson. Pisa: ETS.

 

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Giordano Bruno, l’eretico

Nell’immaginario collettivo Giordano Bruno rappresenta, a ragione, il martire per il libero pensiero per eccellenza. Un uomo arso vivo a causa delle sue idee è ovviamente il simbolo più rappresentativo della lotta per la libertà di pensiero. La figura di Bruno, simboleggiata dall’enorme statua che lo ritrae col capo chino e coperto da un cappuccio in Campo de’ Fiori a Roma, ci ricorda uno degli angoli più bui della storia dell’Occidente.

Leggendo Il sapiente furore. Vita di Giordano Bruno, il libro di Michele Ciliberto originariamente uscito nel 2007, e ripubblicato, ampliato e rivisto, quest’anno da Adelphi, non si esce con una convinzione diversa, tuttavia alcuni parametri vengono riposizionati. Ciliberto, infatti, lontano da chi, ancora nel Novecento, ha interpretato la vicenda bruniana come una pagina di continuità e normalità con quanto accadeva all’epoca (vedi Angelo Mercati con il testo del 1942 Il sommario del processo di Giordano Bruno), si pone in una posizione più intermedia rispetto al diffuso «mito idealistico ottocentesco» che ha visto in Bruno il «filosofo indomito martire del libero pensiero» (p. 767).

Biografia e filosofia
Sulla scorta del lavoro del citatissimo Luigi Firpo (Il processo di Giordano Bruno, Salerno editrice, Roma, 1993), Ciliberto intende mostrare il nesso ineludibile tra filosofia e autobiografia, necessario soprattutto in una vicenda – umana e intellettuale – come quella di Bruno. Studiare la vita di Bruno, e in generale di tutti gli autori, ci garantisce una via d’accesso al processo di elaborazione delle idee. Non si tratta – spiega Ciliberto – di relativizzare le idee rispetto al contesto e alla biografia, ma nemmeno di pensarle come completamente avulse dalle vicende che hanno assistito alla loro nascita. Il carattere rivoluzionario, inedito, impetuoso, a tratti apparentemente fuori controllo, dei testi e delle idee di Bruno, si rispecchiano nel suo stile di vita e nelle esperienze vissute dal Nolano in giro per l’Europa.

Bruno, partito da Nola, in Campania, e dal Convento di San Domenico Maggiore a Napoli, ha attraversato molte delle più grandi e vivaci città europee alla ricerca di una consacrazione intellettuale e con lo scopo di diffondere e affinare la sua «nova filosofia». Roma, Torino, Venezia, Ginevra, Tolosa, Parigi, Oxford, Londra, Praga, Magonza, Marburgo, Wittemberg e Francoforte, per poi tornare a Venezia e infine incarcerato a Roma. In tutte queste città Bruno si è scontrato col potere e l’autorità costituita, fosse essa politica, amministrativa o universitaria; questa ha sempre contrattaccato Bruno nel tentativo di arginarlo. Il Nolano, infatti, si è sempre pensato portatore, con la propria vita, di un destino manifestantesi nella sua individualità e nella sua filosofia. Scrive Ciliberto: «La consapevolezza di avere avuto in sorte un destino straordinario, di essere un predestinato, un prediletto degli dèi, un Mercurio è un tratto costitutivo di tutta l’esperienza umana e intellettuale di Giordano Bruno» (p. 25). Le vicende biografiche dunque, nel ricco e approfondito testo di Ciliberto, illuminano angoli oscuri del processo di disvelamento della Sapienza che Bruno ha condotto durante la propria esistenza, attraverso un numero esagerato di testi.

Ma quali sono le idee più radicali della «nova filosofia» bruniana, tanto da renderla incompatibile con la dottrina cristiana? Quali principi furono scardinati da Bruno, provocandogli le ire della maggior parte dei contesti culturali nei quali si è trovato a operare? E soprattutto, perché Bruno si è ostinato a diffondere e approfondire le sue geniali intuizioni, fino alla fine dei suoi giorni, anche in carcere nei colloqui con gli altri detenuti e nelle missive, a volte disperate, indirizzate a Clemente VIII, il papa «amico dei filosofi»?

All’ultima domanda, Ciliberto risponde con la presa d’atto che la vita di Giordano Bruno da Nola, secondo lui stesso, avesse una natura mercuriale, a tratti profetica. Alle altre due questioni il testo dà conto con una lunga, appassionata e intensa analisi di tutti i testi bruniani, esaminati, come detto, in rapporto al contesto nel quale furono composti, diffusi e discussi. Nelle prossime righe ne riassumerò alcuni, alla luce di un presupposto innegabile: la filosofia di Giordano Bruno è stata una rivoluzione per l’Umanesimo e il Rinascimento, uno di quei momenti nella storia in cui la bilancia comincia a vacillare e il passato non rappresenta più un’istituzione sulla quale fare affidamento.

Finito e infinito
«Il nodo filosoficamente decisivo che, attraverso Ario, Bruno mise a fuoco fin dagli anni giovanili è la sproporzione radicale e incommensurabile tra finito e infinito, tra ente ed accidente» (p. 58). Questo è l’assunto base che muove tutta la riflessione bruniana e su cui il Nolano non scese mai a compromessi, nemmeno davanti al Tribunale dell’Inquisizione prima a Venezia e poi a Roma.

Per Bruno, le vie di connessione fra le «cose superiori» e le «cose inferiori» vanno interamente ridefinite, poiché l’infinito – concetto sul quale si impernia tutta la cosmologia e l’ontologia bruniana – non può porsi sul medesimo piano del finito. L’idea di infinito, che si inserisce a pieno nel contesto della rivoluzione operata da Copernico, è radicale e conduce il Nolano alla visione dell’universo illimitato e dei mondi innumerabili. Nel trittico di opere londinesi, scritte e pubblicate fra il 1583 e il 1584, La cena delle ceneri, De la causa, principio et uno e De l’infinito, Bruno sistematizza il palcoscenico della propria filosofia, interamente debito all’idea di infinito. La Terra, in contrasto con quanto professato dalla tradizione aristotelico-cristiana, non è che uno dei pianeti di questo infinito universo nel quale la vita si è manifestata.

Bruno mina dall’interno il «nucleo fondativo di tutto il cristianesimo occidentale» (p. 59), compresa l’idea che Cristo sia, al contempo, vero uomo e vero Dio. Il dogma dell’Incarnazione, insieme al geocentrismo e alla centralità dell’uomo nell’universo, si sgretola sotto i colpi dell’assunto bruniano della sproporzione, così come tutta una serie di convincimenti che il senso comune, con la religione, adotta e difende. In questo senso, è biograficamente significativo, che Bruno abbia operato un rifiuto nei confronti del dogma dell’Incarnazione già quando si trovava in convento, come dichiara ai giudici. L’immagine di Cristo in quanto vero uomo e vero Dio, quindi, si allontanò presto dallo sguardo di Bruno, per prendere sempre di più le sembianze di un «uomo come tutti gli uomini; Cristo nel quale furono “tutti li accidenti dell’huomo”» (p. 65) come si legge nelle carte del processo.

Ontologia e gnoseologia
All’aspetto dell’infinità dei mondi e dell’universo, è strettamente collegato il fatto che, in Bruno, la materia è il principio unico della realtà; una materia completamente cambiata rispetto a quella aristotelica. Bruno sostiene infatti che la materia non sia il prope nihil di cui ha scritto Aristotele, bensì un elemento unitario all’interno del quale sopravvivono forma e materia, atto e potenza, anima e corpo. La «materia primiera del tutto», come la definisce ne De l’infinito, è l’Unità infinita dalla quale tutto sgorga e si muove. Come sottolinea Ciliberto, però, con «questo non significa che Bruno cancellasse la differenza tra Dio e universo, tra materia corporea e materia incorporea […]. Anzi, è nella assunzione sistematica di questa differenza che si esprime il carattere specifico della “nova filosofia”, distinguendola in modo netto da altre posizioni che insistevano sul motivo dell’unità del tutto» (p. 301). L’ontologia bruniana, infatti, è «di carattere binario»: la materia è l’unità della differenza e in sé congiunge tutte le coppie concettuali oppositorie che permettono, l’una all’altra, di sopravvivere: notte/giorno, buio/luce, finito/infinito, implicito/esplicito… Grazie a un moto inesauribile e alla connessione integrata del tutto infinito, dalle «cose superiori» si può discendere alle «cose inferiori» e viceversa. Così l’uomo ha la possibilità di salire e discendere, di avvicinarsi a Dio o di comprendere tutto ciò che avviene nella vita delle «cose inferiori».

La struttura ontologica bruniana ci permette allora di definire il processo di emancipazione dell’uomo dall’ignoranza – che altro non è che la rinuncia alla conoscenza della verità –: essere parte integrante del tutto, in connessione con tutto, ci garantisce una via d’accesso ordinaria alla conoscenza. Come scrive Ciliberto: «ombra tra ombre, in un universo che, a sua volta, è ombra del primo principio, l’uomo riscatta il suo destino accidentale proiettandosi, sul piano gnoseologico, verso le idee; sul piano ontologico, verso la divinità» (p. 302).

Per entrare nel meccanismo bruniano e goderne fino in fondo occorre abbandonare totalmente ogni prospettiva antropocentrica. Questo tema, particolarmente caro a Bruno, torna molteplici volte nelle sue opere e in maniera sempre più complessa. Il rapporto dell’uomo con la luce (con Dio, in altri termini), nel quadro di un universo infinito, rappresenta la vera sfida del Nolano. Da un lato Bruno sapeva della necessità di sistematizzare la relazione gnoseologica fra i due termini estremi della materia, dall’altro lato percepiva la connessione, la esperiva col corpo. Con questo, infatti, per Bruno «occorre sempre fare i conti […]. Rivendicato, come massima energia, nel suo valore di “grado zero” della realtà; […] individuato come “leva” e, al tempo stesso, come “limite” da superare ad ogni costo […], il corpo del filosofo è, sempre e in ogni caso, momento centrale – inevitabile pietra d’inciampo, verrebbe da dire –, sia sul piano dell’esperienza autobiografica che su quello della ricerca della verità, strettamente connessi l’uno all’altro, proprio tramite l’esperienza mai esaurita e mai esauribile della corporeità» (p. 135).

Conclusioni
I motivi etici, politici e religiosi che derivano da una tale concezione del mondo e dell’universo – brevemente riassunto qui sopra – avrebbero bisogno di molto più spazio. Una cosa è però evidente e facilmente intuibile: il mondo disegnato da Bruno rompe gli schemi tradizionali all’interno dei quali la civiltà occidentale ha costruito la sua predominanza storica e culturale. Sebbene la fede cristiana, per Bruno vero e proprio brodo di cultura per la nascita e lo sviluppo di conflitti, andava ridotta ai semplici fundamentalia; la «religione civile» rappresentava per il Nolano un compromesso necessario alla stabilità della pace, sia politica che delle anime. «Ma – sottolinea Ciliberto, che di Machiavelli è studioso attento –, con maggiore intensità di Machiavelli, [Bruno] era anche cosciente che la “religione civile”, per essere efficace, deve essere filosoficamente fondata» (p. 377), ovvero aver fatto i conti con la Sapienza e la verità.

La vita di Bruno è una testimonianza lucida di come la ricerca della verità fosse, per Bruno stesso, una fonte inesauribile dalla quale abbeverarsi. Ma la sua esistenza è anche una delle più evidenti dimostrazioni di come pensiero e vita possano proseguire sui medesimi binari. Questo è l’intento sicuramente più riuscito del libro di Ciliberto che, grazie a un andamento non sempre lineare e a volte non completamente esaustivo su alcuni temi – che vengono, però, di volta in volta approfonditi più avanti –, conduce il lettore all’interno di una vita che è essa stessa filosofia e rappresentazione teatrale.

Il teatro è, infatti, un genere di cui Bruno si è spesso servito e che ha vissuto direttamente, come alla fine della sua vita, quando – dopo lunghi anni di prigionia e numerosi tentativi di risolvere la sua questione con il Tribunale dell’Inquisizione –, il 21 dicembre 1599 dichiarò che «non aveva niente di cui pentirsi, uscendo finalmente dall’angolo in cui era stato troppo a lungo costretto, riprendendo in mano la partita e decidendo come e quando morire» (p. 682). Al termine della lettura della sentenza, l’8 febbraio 1600, come riporta Schoppe, pronunciò la famosa frase: «Certamente voi proferite questa sentenza contro di me con più timore di quello che io provo nell’accoglierla» e da lì a qualche giorno, il 17 febbraio, venne bruciato vivo in Campo de’ Fiori, «ergendosi al centro della scena […], dimostrando con la sua vita, e anche con la sua morte, di essere, lungo la vicissitudine universale delle sorti e dei destini, il vero Mercurio, il messaggero inviato dagli dèi» (p. 687).

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Una lezione del professor Henri Bergson su Spinoza

Henri Bergson è stato, oltre che un grande filosofo, un grande insegnante. Molte delle sue lezioni ci sono pervenute grazie a dei resoconti stenografici, non certo pensati per la pubblicazione. Tuttavia ripercorrere quelle argomentazioni ci permette di cogliere un retroterra ricchissimo, di colmare alcuni naturali vuoti delle opere bergsoniane e vedere il filosofo nel corpo a corpo con la storia della filosofia.

Le lezioni su Spinoza, numerose e distribuite lungo tutto il corso della carriera da insegnante di Bergson, rappresentano per chi scrive un elemento rilevante. Alcuni dei motivi ho provato a spiegarli in un libro del 2018, qui vorrei proporre – per la prima volta – la traduzione parziale di una lezione di Henri Bergson su Spinoza, tenuta nel corso del 1884-1885 al liceo di Clermont-Ferrand. Farne un commento puntuale avrebbe richiesto una contestualizzazione maggiore qui inopportuna. È in ogni caso di grande interesse incunearsi nelle argomentazioni e nelle parole del filosofo francese.

Questa lezione è un sorvolo sulla vicenda biografica e filosofica di Spinoza, operato con notevole acume. Essa ci permette di apprezzare l’approccio bergsoniano nei confronti dello spinozismo, il quale appare agli occhi dei più l’opposto della filosofia dell’èlan vital. Oltre questa semplificazione storicistica, però, ricordiamo ciò che Bergson scrive in una lettera a Brunschvicg: ognuno torna ad essere spinozista ogni volta che legge l’Etica, «perché si ha la netta impressione che quella sia l’esatta attitudine nella quale la filosofia deve posizionarsi, tale è l’atmosfera dove realmente la filosofia respira. In questo senso, si potrebbe dire che tutti i filosofi hanno due filosofie: la propria e quella di Spinoza».

I Cours di Bergson sono stati interamente pubblicati in Francia e sono in corso di traduzione in Italia, grazie al lavoro coordinato da Rocco Ronchi. Qui, qui e qui alcune delle ultime traduzioni uscite.

Il metodo geometrico
Se c’è un punto in cui Bergson si distanzia da Spinoza è certamente il metodo geometrico di cui l’olandese si serve. Spiega il professor Bergson ai suoi allievi:

Per comprendere la filosofia di Spinoza sono necessarie delle osservazioni preliminari sul metodo geometrico e la natura esatta degli oggetti che la geometria studia. Consideriamo una proprietà della circonferenza, per esempio. Ci sono molteplici maniere di conoscere questa proprietà. Ce ne sono quattro (sic) per Spinoza: innanzitutto, per un sentito dire: questa è la semplice credenza. Si può averla dimostrata, ovvero averla collegata ad altre proprietà della circonferenza o di altre figure. Ma l’ultimo modo di conoscere è il solo perfetto, è quello ci conduce attraverso il pensiero all’interno della definizione stessa della circonferenza, percependo per semplice intuizione la proprietà della circonferenza, il teorema che ne è risultato e del quale è l’espressione nuova.

Metodo geometrico che però trova, immediatamente, nella sua parte più legata alla gnoseologia, un gancio con la filosofia bergsoniana: l’ultimo modo di conoscenza assomiglia molto all’intuizione sintetica del francese.

E la conoscenza matematica, la conoscenza perfetta, sarebbe quella possibile per un matematico molto esercitato, perfetto, che si porterebbe con un sol balzo nella definizione, percependo tutte le conseguenze infinitamente multiple che da essa si deducono. 

La causalità
Il meccanicismo spinoziano è un altro grande elemento di distanza fra i due filosofi, eppure sul tema del possibile e reale, Spinoza – attraverso la voce di Bergson – esprime una tesi molto vicina a quella che il filosofo francese declinerà prima ne L’evoluzione creatrice e poi nel saggio Il possibile e il reale

La causalità, qui, si avvicina all’identità. Qui l’effetto non è più posteriore alla sua causa, poiché senza dubbio per noi, spiriti imperfetti obbligati a considerare le cose nel dettaglio, i teoremi della circonferenza si susseguono, essi prendono posto nella durata. Ma un’intelligenza perfetta, come detto prima, li percepirebbe tutti in una volta all’interno della definizione stessa da cui essi emergono. Una volta posta la definizione sono posti tutti i teoremi possibili, in altre parole, per utilizzare l’espressione di Spinoza, essi sono coeterni alla definizione. 

Infine, noi distinguiamo abitualmente il possibile dal reale. Che una cosa sia possibile, che essa non sia in contraddizione con un’altra cosa, non segue il fatto che essa esista realmente. Diverso è in matematica, dove se una figura geometrica è possibile, e non implica una contraddizione, essa è reale, esiste o almeno l’oggetto definito da essa esiste, e prende posto nel mondo degli oggetti matematici. Posta la definizione delle rette parallele, si dimostra che due rette di questo genere sono possibili, esse esistono matematicamente, sono reali. Tutte le possibili conseguenze che derivano dalla definizione delle parallele esistono, anche se la nostra intelligenza non le potrà cogliere interamente. Pertanto, il mondo matematico ha ciò di straordinario: che il possibile e il reale sono uno, tra la possibilità e l’esistenza non c’è differenza. 

La sostanza infinita è Dio
L’incedere argomentativo di Bergson è molto esplicativo e, come si può notare, il testo ricalca il parlato. Ma la chiarezza è cristallina: Bergson non solo si inserisce nel concetto di cui sta parlando, ma lo fa suo, si avvicina al suo oggetto grazie a un’importante sensibilità pedagogica e filosofica. Ora il discorso, dalle premesse sul metodo geometrico e le implicazioni gnoseologiche, si sposta sul piano teoretico. 

Poste queste idee preliminari, sarà più facile comprendere lo spinozismo, poiché il sistema di Spinoza non è altro che l’applicazione di questo sguardo alla conoscenza della totalità delle cose. Egli è partito da questi due postulati: il numero delle cose è infinito; esse sono universalmente connesse. Ecco i postulati del sistema. In questo quadro, ci soffermeremo a conoscere una cosa particolare? Sarebbe infantile, poiché per conoscerla perfettamente si dovrebbe rendere conto dei rapporti che essa intrattiene con tutte le altre infinite cose. Questi rapporti sono in numero infinito e l’enumerazione non terminerebbe mai. Ma c’è un altro modo di conoscere perfettamente, adeguatamente come dice Spinoza, è trasportarsi col pensiero al cuore del principio unico, indivisibile, da cui queste conseguenze particolari si deducono come un teorema si deduce da una definizione; e, in seno a questo principio, il filosofo contempla non solo la cosa particolare ma l’infinità delle cose di cui il principio non è che il sostituto o l’equivalente. Tale principio è chiamato da Spinoza sostanza […].

Ponete la definizione e la sostanza e subito ponete l’esistenza di tutte le cose particolari che conseguono dalla sua essenza; in altre parole le cose non sono che un’espressione infinitamente varia di Dio. In questo senso, possiamo dire che le cose sono state create? No. Perché data la definizione della sostanza divina, è impossibile che tutte le conseguenze possibili di questa essenza non esistano immediatamente. Si può dire che questa derivazione delle cose in rapporto a Dio ha luogo nel tempo? Che Dio, l’essere infinito, uno, indivisibile esista prima delle cose particolari? Senza alcun dubbio no. […]

Nel mondo non c’è dunque posto né per la contingenza, né per il libero arbitrio, né per la finalità. Nessuna contingenza, innanzitutto, perché se una cosa potesse essere altro o essere in altro modo rispetto a quel che è, se fosse stato possibile che fosse altro da ciò che è, tutte le possibilità non sarebbero state realizzate, e una conseguenza possibile della definizione non emergerebbe, il che sarebbe assurdo. Nessun libero arbitrio, Nè finalità, perché nei due casi si suppone la possibilità di una scelta, si suppongono due ipotesi ugualmente possibili, si ammette, in altri termini, la contingenza di possibili non realizzabili. […]

Natura Naturante
Al termine della ricognizione intorno alla sostanza, la lezione di Bergson si trova davanti a due strade da trattare quasi parallelamente. I due ambiti che il filosofo dovrà approfondire sono quelli legati alla visuale che si ha sulle cose e che lo stesso Spinoza articola nelle sue opere: la Natura Naturante, e la Natura Naturata. Rispetto alla prima la questione centrale è la libertà di Dio. Spiega Bergson: 

Dio è libero? Se per libertà intendiamo il libero arbitrio, sarebbe insensato ammettere un solo istante una cosa simile perché ciò che Dio fa segue necessariamente dalla sua essenza, come il fatto che i tre angoli di un triangolo corrispondono a due retti, segue necessariamente dalla definizione del triangolo. Ma Dio è libero di una libertà infinita, nel senso in cui il suo sviluppo consegue solamente dalla sua essenza, senza l’intervento di alcun elemento esterno. Esso è libero nel senso in cui esiste assolutamente per lui stesso, e che tutte le possibili conseguenze derivanti dalla sua definizione esistono non appena sono possibili.

Natura Naturata
All’inizio di questo paragrafo Bergson dà conto del senso di tre parole fondamentali per lo spinozismo: sostanza, attributo e modo. Ma più che concentrarci su questa spiegazione, ascoltiamo come Bergson affronta – dopo aver spiegato in cosa consiste e su quali basi si fonda il parallelismo fra estensione e pensiero – il corno etico della filosofia spinoziana. 

Così l’anima umana è l’idea del corpo al quale essa è legata. Se è così, più il corpo sarà completo, più intratterrà dei rapporti con tutte le altre cose, più l’anima sarà complicata, poiché al modo dell’estensione corrisponde un modo del pensiero. E a corpi più complessi corrispondono le anime più elevate. […]

Fermiamoci all’anima umana. Questa anima è l’idea del suo corpo, e questo corpo intrattiene una molteplicità infinita di rapporti con gli altri e a ciascuno di questi rapporti corrisponde un’idea, da qua la necessità per un’anima umana di un grande numero di idee che Spinoza chiama idee inadeguate. In effetti, finché siamo nella sfera del particolare, finché consideriamo le cose nei loro rapporti con le altre cose, noi abbiamo a che fare con una enumerazione interminabile, e l’idea che noi avremo della cosa particolare, finché essa manterrà dei rapporti con le altre cose particolari, sarà sempre inadeguata, incompleta. Per essere completa, dovrebbe trovarsi in seno alla deduzione grazie alla quale le cose sgorgano dall’essenza divina. Dovremmo conoscerla sub specie aeternitatis, sotto l’aspetto dell’eternità, poiché è solo allora che l’idea diviene eterna tanto quanto è coeterna all’essenza pura e semplice. Ora, del fatto che la nostra anima contiene delle idee inadeguate, ne segue che noi siamo soggetti a delle passioni, alcune buone e altre cattive.

Cos’è la Passione? Non è altro che l’idea inadeguata. […]

Le passioni buone sono quelle che ci ampliano e ci avvicinano alla gioia; le cattive sono quelle che ci diminuiscono e ci avvicinano alla tristezza. E Spinoza, partendo da queste premesse, costruisce una ammirevole teoria delle passioni. Teoria superiore rispetto a quella formulata dai più grandi psicologi. Egli mostra come tutte le passioni non sono che gioia o tristezza, prendendo oggetti differenti accompagnati da idee differenti; e questa riduzione della sensibilità a intelligenza gli ha permesso di penetrare con una profondità sconosciuta, fino all’essenza e alla natura intima degli stati dell’anima. […]

Conclusioni
Il cerchio si completa e la lezione bergsoniana va verso la chiusura. Il professor Bergson rende merito alla filosofia spinoziana con un’ultima, grande, spiegazione. In queste ultime battute lo spinozismo e il bergsonismo non sembrano così distanti ma, anzi, sono più vicini che mai. La libertà acquisita per mezzo della speculazione filosofica, l’eternità del processo “naturante” e la possibilità di installarsi in Dio con un semplice sforzo intuitivo, sono tracce ben presenti in Bergson e che segnano la differenza con la tradizione cartesiana-kantiana operante lungo tutto il corso del Novecento. 

Infatti, dal momento che un’idea è tanto più perfetta quanto essa esprime un più grande numero di rapporti, poiché l’idea adeguata è quella che contiene l’espressione di una infinità di rapporti sebbene una e indivisibile, un’idea non si avvicina alla perfezione, alla potenza estrema, che alla condizione di riavvicinarsi all’idea adeguata; da ciò concludiamo che la potenza più grande è quella di un essere che si rappresenta adeguatamente le parti della realtà, quelle riferite al suo corpo. Quindi, quale sarà lo stato dell’anima che, grazie alla speculazione filosofica, conoscerà adeguatamente se stessa, si installerà col pensiero nel seno della deduzione attraverso cui le cose fuoriescono dall’essenza divina, che si posizionerà in Dio e soprattutto conoscerà la necessità matematica in virtù della quale essa proviene dall’essenza divina? È qui la libertà assoluta per l’uomo: essere libero, è conoscere la necessità universale e soprattutto ricollocarvisi col pensiero, è, noi diremo con uno sforzo (par un effort), poiché noi non possiamo attendere questo stato, è riprendere posto al cuore dell’essenza considerata nella sua unità, nella sua indivisibilità, l’infinità dei modi particolari. […]

Noi siamo liberi in quanto partecipanti di questa necessità, non solo è la libertà perfetta per l’uomo, anche la suprema beatitudine poiché essere felici è amare Dio, ovvero ricollocarsi in lui e noi possiamo riposizionarci in lui grazie al pensiero che fa parte della sua essenza. 

Infine, e per concludere, è in ciò che consiste l’eternità. Infatti, ciò che rende eterna la nostra anima, è il fatto di coincidere con l’idea adeguata di Dio. Non tutte le anime sono eterne, ma solamente quelle che si trovano ad aver conosciuto nettamente, perfettamente il luogo che esse occupano nel seno di Dio, quelle che sono libere, in una parola. […]

L’eternità per l’anima consiste nella libertà e la sua libertà consiste nella conoscenza assoluta che essa acquisisce della necessità universale.

 

Bibliografia
H. Bergson, Cours III. Leçons d’histoire de la philosophie moderne. Théories de l’âme, PUF, Paris, 1995
S. Mariani, Bergson oltre Bergson, ETS, Pisa, 2018

 

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Koyré e la precisione nel mondo della natura

Alexandre Koyré è stato un filosofo della scienza che si è occupato più volte di storia della scienza. Durante il suo percorso filosofico (nato nel 1892 a Taganrog, nella Russia meridionale, ha poi lavorato a Parigi e Gottinga, rispettivamente con Bergson e Husserl) Koyré ha in particolare analizzato i rapporti fra la tecnologia e la scienza. 

In due brevi saggi riuniti per Einaudi nel volumetto Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Koyré si occupa di ricercare il perché nel mondo greco e antico in generale, malgrado alcune preziose illuminazioni, è emersa una certa stagnazione della tecnica. Scrive: «il grande problema che preoccupa tanto la storia della civiltà quanto quella delle tecniche non è spiegare perché vi furono macchine in Egitto, in Grecia e a Roma, ma, al contrario, spiegare perché ve ne furono così poche, spiegare non il progresso, ma la stagnazione» (p. 63). 

La spiegazione psicosociologica
Koyré riporta approfonditamente una possibile spiegazione di questa non-evoluzione tecnologica del mondo antico, che possiamo definire «psicosociologica». Questa si fonda sull’analisi della struttura socio-politica – e quindi necessariamente psicosociale – del mondo antico che, riassumendo: disprezzava il lavoro manuale, considerato in opposizione alla vita intellettuale e contemplativa; promuoveva l’esistenza della schiavitù; concepiva la theoría come ontologicamente superiore alla praxís; riteneva che la natura fosse superiore all’arte e che quest’ultima potesse solo imitarla, non certo superarla o concepirla diversamente. 

È per questo, spiega Koyré, che «il mondo antico non ha sviluppato un macchinismo e in generale non ha fatto progredire la tecnica» (p. 69), perché ha valutato ciò come di alcuna importanza. Il mondo moderno, al contrario, ha individuato come importanti le capacità del macchinismo e della tecnica, e perciò ha investito sul loro sviluppo. 

Tuttavia il contesto non può interamente dar conto della nascita di un fenomeno: questo vale per un fatto storico, per un evento politico, ma anche – dice Koyré – per un aspetto storico-filosofico come il progresso della tecnica. In altre parole, la spiegazione psicosociologica richiede una qualche forma di completamento. Anzi, e di più: schiacciarsi sull’idea che il contesto psicosociale possa esaurire le spiegazioni del perché nel mondo antico lo sviluppo della tecnica si sia bloccato, vuol dire non riconoscere le forze che contribuiscono a creare tali contesti. 

Come scrive Koyré è necessario andare oltre una spiegazione psicosociale, perché questa non sarà mai in grado di dare una risposta compiuta al fatto che, ad esempio, «i marinai greci, così intelligenti, così intraprendenti, così arditi e fieri di sé (come d’altronde lo erano i marinai fenici o cartaginesi), non abbiano mai avuto l’idea di sostituire al remo-timone della loro nave un vero timone […]» (pp. 75-76). 

Tecnica e scienza
Del resto, la spiegazione psicosociologica «si fonda interamente sulla premessa implicita della dipendenza della tecnica riguardo alla scienza» (p. 84). Ovvero la scienza – e con essa tutto il portato storico-culturale di sfondo –, secondo la spiegazione psicosociologica, influenza direttamente la tecnica che segue i dettami di questa. Lo stesso Platone definisce la techné abitudinaria per essenza, un processo di ripetizione di formule stagnanti nel tempo e niente affatto innovative. Su questo ultimo punto, dice Koyré in nota, «lo spirito abitudinario del contadino, […] è una conferma clamorosa» (p. 84). 

Eppure, se si guarda con più attenzione al processo di influenza fra tecnica e scienza, vediamo che nella storia umana la techné precede sempre l’epistème. La tecnica più che ricevere indicazioni metodologiche e concettuali dalla scienza, ha conquistato alcuni suoi traguardi attraverso una dinamica prove-ed-errori. È dunque più corretto dire che, nella storia dell’uomo, esiste un pensiero tecnico, ovvero un «pensiero pratico essenzialmente differente dal pensiero teorico della scienza» (p. 85), quasi pre-scientifico in quanto empirico, che ha permesso di sviluppare mestieri, regole d’arte e procedure reiterate nel tempo. L’incapacità di questo pensiero di innalzarsi e quindi di generalizzarsi, è stato il suo limite. Ecco dunque dove risiede, in ultimo, la stagnazione della tecnica nel mondo greco-antico: nella mancata abilità del pensiero tecnico di farsi generale, di stabilire delle norme concettuali.

Questa analisi conduce Koyré a porsi due ulteriori domande: 1) perché appunto il pensiero tecnico non si è innalzato a un livello superiore?; e 2) perché i greci non hanno «sviluppato una tecnologia di cui aveva[no] pur formulato l’idea»? (pp. 85-86). 

A queste due domande la spiegazione psicosociologica non riesce a dare una risposta: è pertanto necessario andare oltre e capire quale ruolo abbiano giocato le idee.

L’esattezza
Il concetto che sta alle spalle delle due domande che si pone Koyré è parte integrante della sua proposta di lettura della storia della scienza. Per Koyré, infatti, il pensiero greco non ha davvero elaborato una vera fisica. Ma quando parla di fisica Koyré intende una cosa ben precisa: l’inserimento, tutto moderno, della matematica all’interno della natura. In altre parole aver reso il mondo naturale un ente misurabile, geometrico. Per il mondo greco la natura è il luogo del pressappoco (p. 91); i cieli e i movimenti delle sfere celesti sono al contrario il mondo della perfezione. 

La dualità radicale fra questi due ambiti e la loro inconciliabilità ha rappresentato, per il mondo greco, uno scalino invalicabile. La tecnica greca è rimasta al livello della techné poiché la precisione dei cieli non è “scesa” sulla terra. Il mondo moderno, al contrario, matematizzando la natura ha intrecciato una teoria fisica a una teoria tecnologica, ponendo così le basi di uno sviluppo del macchinismo. Il mondo, per la mentalità moderna, non solo si analizza e si osserva, ma si cambia, perché si è capaci di parlare la sua stessa grammatica interiore. Questo, osserva Koyré, non toglie che parte della spiegazione psicosociologica continui a trovare ragione anche nel mondo moderno; ma anche qua essa non esaurisce la domanda e, soprattutto, non coglie l’essenza profonda delle motivazioni.

La differenza fra scienza antica e moderna sta quindi nell’assenza di un’idea di tecnica nella prima: «non si guarda finché non si sa che c’è qualcosa da vedere, e soprattutto finché si sa che non c’è nulla da vedere» (p. 100). È dallo spostamento dell’episteme nella praxis che nasce una prospettiva di precisione anche nell’ambito naturale. In questo contesto è lo strumento, la macchina, il mezzo attraverso cui «la precisione si incarna nel mondo del pressappoco» (p. 111), perché essa può mutare l’ordine delle cose e renderle somiglianti all’idea che l’uomo ha costituito. La costruzione degli strumenti è il pensiero tecnologico. 

Aspetti critici della lettura di Koyré
Koyré affronta un motivo centrale della storia del pensiero con grande lucidità e nel tentativo, dichiarato, di inglobare tutte le variabili che hanno contribuito a renderlo così importante. Ciononostante la lettura fa emergere almeno un paio di questioni sulle quali interrogarsi ancora. In primo luogo, Koyré sembra parlare da una prospettiva deliberatamente moderna; quando parla di fisica egli intende infatti la fisica dei moderni, quella possibilità di descrivere il mondo more geometrico. Nella sua analisi, in altre parole, non si mette mai in dubbio la possibilità che la matematizzazione della natura sia una forzatura dell’uomo moderno, una sua volontà di impossessarsi della possibilità di cambiare il corso degli eventi. Il moderno appare una evoluzione dell’antico.  

In secondo luogo, e in modo complementare a questa rilevazione, è necessario chiedersi – cosa a cui Koyré non accenna – se il mondo della natura sia davvero (e ancora) incontrovertibilmente matematico. Le leggi della natura elaborate dalla filosofia scientifica moderna hanno subito un duro colpo nel corso del Novecento, da parte dei principi di indeterminazione di Heisenberg e dalla relatività einsteinana, per fare due esempi. Come ha scritto magistralmente Hans Reichenbach: «quella che prima era considerata una legge di natura assoluta ha finito per rivelarsi una mera legge statistica, non più affatto certa, bensì solo altamente probabile» (p. 160). Ciò non significa bollare la scienza di irrazionalità, ma nemmeno di renderla all’altezza di porsi come Teoria del Tutto (le due polarità estreme di ogni discorso che ragioni sulla validità degli approcci scientifici). 

In conclusione, non si intende accusare Koyré di alcunché ma semmai di utilizzare la sua lettura per provare a muoversi nell’attuale confusione sul ruolo della scienza e della tecnica. Nella civiltà della tecnica gli uomini richiedono alla scienza (perfino alla medicina) risposte certe, sicure, incontrovertibili. La scienza e tutto l’apparato tecnologico sembrano sempre di più assumere un ruolo salvifico per le vite delle persone. Ed in parte lo sono, per fortuna. A loro però è richiesto di inserirsi all’interno dei meccanismi della natura e di modificarli senza margine d’errore. Una richiesta non solo sbagliata ma anche rigonfia di fede e irragionevole devozione. 

In verità, l’universo della precisione, sceso nel mondo del pressappoco, si è trasformato in una terra dove tutto può essere misurato e calcolato: fino ad un certo punto. 

 

Bibliografia:
A. Koyré, Dal mondo del pressappoco all’universo della precisione, Einaudi, 2000[3]

H. Reichenbach, La nascita della filosofia scientifica, Il Mulino, 1961

 

 

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Una via per il Sentiero del Giorno

Il Sentiero del Giorno è il saggio con il quale si apre la Parte Seconda di Essenza del Nichilismo, di Emanuele Severino, ripubblicato da Adelphi nel 1981, un anno dopo che Severino licenziò Destino della necessità, un libro decisivo per “l’evoluzione” della sua filosofia.

Il saggio è pienamente in continuità con la natura del volume – intento a definire, appunto, l’essenza del nichilismo che interessa la civiltà occidentale –, ma traccia una prima via per tornare al bivio parmenideo da cui dipartono i due sentieri, quello della Notte e quello del Giorno, e lascia intendere alcune note per far sì che l’umanità si incammini sul secondo di questi. Al netto delle immagini metaforiche, così evocative e a volte quasi mistiche (ricordiamo sempre però il retroterra neo-scolastico in cui Severino si è formato, e anche che il suo linguaggio – pur radicalmente modificato in termini di significato – è ancorato ai segni dell’Occidente), Severino spiega come la metafisica dell’Occidente sia la base sulla quale si edifica tutta la civiltà occidentale. Una tale considerazione della metafisica è, nel Novecento filosofico che ha perlopiù pensato la dismissione della filosofia e della verità, un atto grandiosamente rivoluzionario.

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Il volo leggero e rigoroso della metafisica di Whitehead

Alfred North Whitehead (1861-1947) non è stato solamente filosofo, ma si occupò dapprima di matematica (ha scritto, insieme a Bertrand Russell i tre volumi che compongono i Principia Mathematica), di logica ed epistemologia. Nel 2019 Bompiani ha ristampato la sua opera maggiore, quella nella quale tutta la sua ricerca si condensa, per dar vita a una filosofia dell’organismo che sia autenticamente speculativa. Quest’ultima, scrive Whitehead in apertura del corposo e difficile Processo e realtà, «è lo sforzo di comporre un sistema coerente, logico, necessario di idee generali, mediante le quali ogni elemento della nostra esperienza possa essere interpretato» (PR, 43). Ma come si compone la filosofia dell’organismo di Whitehead? Perché rappresenta un decisivo punto di svolta nella storia della filosofia novecentesca, sicuramente più profondo e meno ambiguo di quello bergsoniano? Si può a ragione dire che Whitehead è uno dei maggiori baluardi filosofici davanti alla dismissione della verità, all’abbandono di ogni velleità speculativa che il Novecento ha perpetrato e lasciato in eredità a noi post-moderni? Prima di provare a rispondere a questi quesiti, dobbiamo segnare il campo nel quale intendiamo muoverci. 

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La Saggezza straniera di Arnaldo Momigliano fra storia e filosofia

La prima e originale versione di Saggezza straniera. L’Ellenismo e le altre culture, uscì in lingua inglese nel 1975. Venne poi tradotta e pubblicata in italiano nel 1980 da Einaudi che, ora, ne propone una nuova versione. Il volume raccoglie delle sessioni di lavoro e dei seminari che lo storico Arnaldo Momigliano ha composto tra Cambridge e il Bryn Mawr College, e rappresenta un grande esempio di erudizione e metodo. La domanda a cui l’intera ricerca prova a rispondere si trova a metà fra la storia e la filosofia: qual è stato l’atteggiamento dei Greci di fronte alle altre culture di cui ha fatto conoscenza? L’Ellenismo, infatti, considerata come la fase finale del predominio greco – parabola storico-culturale che si intende chiusa con la battaglia di Azio nella quale i Romani si assicurarono le terre egiziane (31 a.C.) ―, è il periodo nel quale i Greci conobbero da vicino Romani, Celti, Ebrei,  Egiziani, Iranici, e più o meno tutte le realtà culturali che facevano riferimento allo spazio mediterraneo. Continue Reading

Fondamento e Sistema

Nella prima sessione del XVII Ritiro Filosofico, svoltosi il 21 e 22 settembre, la riflessione ha preso le mosse da una semplice domanda: perché vige, in filosofia, la differenziazione fra pensiero e linguaggio? In realtà, una consistente parte della filosofia novecentesca ha sostenuto che solo quest’ultimo esiste veramente, poiché il pensiero si riduce essenzialmente al linguaggio. Tuttavia è da questa stessa separazione, potremmo dire originaria, che il prof. Aldo Stella ha offerto la sua lettura di Anassimandro e Parmenide, proponendo un modello ontologico-teoretico di indubbio interesse. Del resto, ha argomentato principalmente nella prima sessione, se il linguaggio è espressione del pensiero egli rinvia a quel qualcosa di cui esso è segno e pertanto è contradditorio pensare la coincidenza del secondo nel primo.

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Heidegger e Bergson: il “dire” nel tempo

Nel Novecento filosofico è possibile rintracciare un’infinita schiera di posizioni metafisiche. Ce ne sono due però che da un lato appaiono convergenti e dall’altro mostrano differenze sostanziali e distanze incolmabili. La metafisica heideggeriana e quella bergsoniana, infatti, vengono spesso accostate perché entrambe si rivolgo al tempo come a una categoria da reinnestare nel discorso filosofico. Sebbene tale osservazione sia corretta, è altrettanto corretto sostenere che il concetto di tempo a cui si rivolge Heidegger e quello che prende in esame Bergson sono assai diversi. Tuttavia, in questa riflessione non vorrei rivolgere l’attenzione a tale aspetto, bensì (in vista del Ritiro Filosofico che si svolgerà il 21 e 22 settembre) alla postura che i due assumono nei confronti del linguaggio.
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Severino e la Contraddizione C

Con le dovute precauzioni, possiamo semplificare la dialettica interna alla storia delle idee (e quindi della filosofia) attraverso delle coppie di concetti contrapposti: determinismo-libertà, monismo-pluralismo, verità-errore, idealismo-realismo, finito-infinito.  Tuttavia, le più geniali e straordinarie configurazioni filosofiche si danno e si sono date nel momento in cui il pensiero non è schiacciato su uno dei due termini. L’estremizzazione, infatti, contiene spesso un fondamento dogmatico che è, per sua stessa natura, limitante.
Il sistema filosofico di Emanuele Severino è il maggiore e più raffinato tentativo di sganciarsi da ogni estremismo concettuale. All’interno della coppia Idealismo-Realismo, ad esempio, Severino rimane in costante equilibrio fra i due estremi. Questo equilibrio è in evidenza nel decisivo passaggio in cui il filosofo bresciano affronta la questione della Contraddizione C, in cui il piano “ideale” e quello “reale” (piani che nel destino della verità coincidono in un monismo dall’esplicazione pluralista) si tengono insieme e vengono oltrepassati.

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