Non chiamateli soltanto teologi

 

Secondo Leo Strauss, filosofo della politica ebreo-tedesco-americano del secolo scorso, la filosofia medievale si contraddistingue per un radicalismo filosofico che risulta assente nella filosofia moderna. Ciò è dovuto al fatto che la filosofia e la scienza moderna non hanno fatto i conti con la questione della loro legittimità: a differenza di quella antica (chiamata a dare conto rispetto alla città) e a quella medievale (che doveva esprimere vincolo di sottomissione rispetto alla religione), la filosofia moderna dà per scontata la sua stessa esistenza e ciò, da vantaggio iniziale, risulta essere un motivo che la danneggia: non chiedendosi più le ragioni del suo esserci, essa finirebbe per edulcorarsi e perdere di vigore. Non solo. Strauss aggiunge che «la filosofia moderna ha portato a formulare una distinzione, aliena alla filosofia medievale, tra filosofia e scienza. Tale distinzione è irta di pericoli: rischia infatti di indurci ad ammettere che vi possa essere una scienza afilosofica e una filosofia ascientifica: che vi possa essere cioè una scienza che sia mero strumento e dunque atta a divenire lo strumento di qualsivoglia potere o interesse» (Leo Strauss, Come avviare lo studio della filosofia medievale in Gerusalemme e Atene, Einaudi, 1998, pp.258-259).

Nell’ambito della filosofia medievale, si deve distinguere tra filosofia latina ed ebraica e, rispetto a quest’ultima, tra un indirizzo islamico e uno cristiano. Perché questa distinzione? Perché per l’ebreo e per il musulmano la religione è legge mentre per il cristiano essa è solo dogmatica. Di conseguenza, lo status della filosofia cambia nelle rispettive società: se in quelle cristiane essa è accettata, in quelle ebraiche e musulmane ha uno statuto precario. Dall’altro lato però il riconoscimento della filosofia nei paesi cristiani è stata pagata con la restrizione ecclesiastica prima e statale poi. La situazione della filosofia nei paesi islamici è invece quella di essere attività radicalmente privata che le conferisce un livello di maggiore profondità e sovversione. Grazie ad essa, ad esempio, conosciamo la distinzione, poi diffusasi anche in occidente, tra insegnamento essoterico (di tipo pubblico e quindi essenzialmente retorico) ed insegnamento esoterico (di tipo privato e quindi scientifico). L’averroismo latino è famoso per la sua dottrina della doppia verità secondo cui una tesi può essere vera in filosofia ma falsa in teologia e viceversa. In questo modo non abbiamo diritto di essere certi che l’insegnamento pubblico dei filosofi o teologi ebrei ed islamici fosse il loro vero insegnamento. Maimonide, ad esempio, il più grande dei filosofi medievali ebrei, insiste sul carattere segreto del suo insegnamento mettendoci in guardia fin dall’inizio della sua speculazione. Nell’articolo di Aeon dal titolo Se l’Aquinate è un filosofo, allora lo sono anche i teologi islamici, Peter Adamson, docente di filosofia alla Ludwig Maximilian Universität di Monaco di Baviera, ricorda polemicamente il giudizio di Bertrand Russell il quale non considerava quella araba una filosofia. Si tratta di un giudizio scorretto per due ordini di motivi. In primo luogo perché, come tanti teologi cristiani, anche quelli arabi erano commentatori dei testi di Platone e Aristotele. Anzi (aggiungiamo noi): non solo si deve dire che furono proprio i commentatori arabi ad introdurre i testi di Aristotele in occidente, ma che l’interpretazione araba di Aristotele è stata molto più filosofica e radicale di quella fatta in occidente. Tesi come quelle relative all’eternità del mondo o al radicamento noumenico dell’anima (e di conseguenza la sua stessa eternità che implica il non essere stata creata) risalgono all’interpretazione fatta da Averroè dei testi dello stagirita e risulta molto più fedele di quella teologica data dai commentatori occidentali. Ma il giudizio sull’espulsione della filosofia araba è ingiusto anche perché l’opposizione tra la tradizione di coloro che seguivano il kalam, cioè la parola (ovvero i teologi chiamati mutakallikum) e coloro che invece seguivano il falsafa (cioè il discorso argomentato praticato dai falasifa, ovvero i filosofi) non è così netta come appare essere. «I mutakallikum ad esempio erano spesso impegnati in temi filosofici cruciali come quelli del libero arbitrio, l’atomismo e le fonti della responsabilità morale dibattendo sull’inerenza delle proprietà della sostanza o sullo status di oggetti non esistenti», scrive Adamson (nostra traduzione, ndr). La tesi dell’autore è dunque che sarebbe troppo limitante ignorare le argomentazioni di molti pensatori islamici solo perché vivevano in un contesto in cui era la religione a farla da padrona. Del resto non si dovrebbe dire lo stesso di teologi come Tommaso d’Aquino, Duns Scoto e altri che pur tuttavia sono considerati filosofi a pieno titolo? Di più: la tradizione dei commentatori arabi, il kalam appunto, è diventata sempre più filosofica nel corso degli anni. I recenti studi dimostrano a questo proposito che il razionalismo non è morto con Averroè e che quella islamica contiene una tradizione filosofica che deve ancora essere scoperta: un invito alle università e ai ricercatori a studiare testi ancora oggi in larga parte sconosciuti.

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Fantasia al potere? È la Chiesa cattolica, bellezza! (III)

Se i temi dell’amore e dell’esistenza di Dio sono importanti, quello sul potere della chiesa è il tema di fondo che agita fin dall’inizio la serie tv The Young Pope di Paolo Sorrentino. La ragione per cui il potere suscita così tanta avversione nasce dal fatto, confida il cardinale Voiello ad un suo assistente, che esso è conoscenza e governare significa prima di tutto conoscere i segreti degli uomini. Machiavellica, cinica o realista che dir si voglia è questa la ricetta che ha permesso alla chiesa di dirigere le coscienze e i destini di miliardi di persone nel corso di due millenni e di definirsi a buon diritto esperta di umanità. «Ma la chiesa muore di vecchiaia», lamenta ansimante un vecchio cardinale tra una boccata d’ossigeno e un tiro di sigaretta. «La chiesa sta diventando marginale» ripete un altro, tanto che al papa non rimane che ricevere in Vaticano il primo ministro della Groenlandia dove vive una delle ultime comunità cattoliche rimaste al mondo (magari pure senza un perché, come canta Nada in sottofondo). Le omelie del pontefice sono ormai sempre meno seguite e piazza san Pietro si svuota ogni giorno di più. Ma è proprio questa la situazione odierna della chiesa cattolica? Siamo davvero di fronte al declino dell’istituzione più longeva e potente della storia, erede dell’impero romano, madre dell’Europa, custode della tradizione religiosa dell’occidente? Nel corso dei secoli le previsioni circa la sua dissoluzione non sono mai mancate, soprattutto negli ultimi cinquecento anni quando prima la riforma luterana e poi l’illuminismo le hanno inflitto colpi micidiali. Movimenti generati dalle stesse radici cristiane si dirà e comunque, nonostante le profezie più pessimistiche, la chiesa è sempre riuscita a sopravvivere e a reagire agli annunci di morte assistendo spesso alla rovina dei suoi nemici. Quali sono allora le ragioni della sua forza spesso celate dietro la sua apparente debolezza?

La confusione di devoti e detrattori
La prospettiva di Sorrentino convince perché, a differenza di altre, non è né agiografica, né scandalistica, né paternalistica. In questo modo aiuta a riflettere anche perché descrivere la natura della chiesa non è mai stato agevole, specialmente in questi tempi nei quali Pietro è in continuo movimento per riguadagnare posizioni nel mondo moderno. Lo vediamo nei tentativi spesso confusi, contraddittori, ondivaghi dei suoi sostenitori e detrattori che contraddistingue il dibattito italiano. Da una parte gli atei devoti, conservatori o nostalgici che siano, (la galassia dei giornali cosiddetti di destra, intellettuali radical-chic alla rovescia, tradizionalisti rancorosi dagli occhi sempre lucidi) che, se non la rappresentano come ultimo baluardo contro la barbarie (quando fa loro comodo), sono pronti ad accusare la chiesa di apostasia o eresia nel momento in cui si scuote di dosso la dimensione sacrale. Questi interessati dimenticano che la natura della chiesa è invece proprio quella di essere eretica a se stessa, addirittura sovversiva, grazie alla sua capacità di rilanciare su qualsiasi tema, sia dottrinale che politico (non ultimo, ad esempio, la recente catechesi di Bergoglio che ha affermato che “Gesù si è fatto diavolo e serpente per noi” innescando l’ennesima polemica). Dall’altra progressisti, illuministi o di sinistra di tutte le specie che, o insistono sul registro ammuffito e stantìo dell’anticlericalismo (tollerando poi spesso le peggiori specie di clericalismi secolari) oppure si lanciano in teologie deboli e friabili che nulla hanno a che vedere con i ferrei fondamenti teologico-filosofici della sua dottrina (dire ad esempio che Francesco I ha abolito il peccato è una goffaggine evidente che non ha impedito tuttavia al suo autore di essere annoverato nelle collane di un’importante casa editrice italiana). Che siano laicisti incalliti di prima generazione, spretati o provenienti da vecchie appartenze (intellettuali mangiapreti, nuovi atei militanti, delusi dal presunto fallimento del concilio ecc.), tutti sono animati da una specie di risentimento che li conduce ad invocare misure spesso controproducenti: l’esempio classico è quello del periodo successivo alla proclamazione dello Stato italiano quando un cieco anticlericalismo fu il padre di decisioni politiche che alla lunga produssero i maggiori benefici per la chiesa (come ad esempio l’abolizione della facoltà teologiche pubbliche cha lasciò al Vaticano la gestione di questo fondamentale tassello della cultura). Insomma, entrambi gli schieramenti sono come quei ciechi che pretendono di descrivere la natura e la forma dell’animale dalla parte di corpo che riescono ad esaminare con la mano non riuscendo mai a coglierne l’intera grandezza.

Chiesa esperta di umanità e di comunicazione
La chiesa è ben più avanti di questi ingenui schieramenti i quali dovrebbero tenere a mente la cosa più semplice, ovvero quello che la chiesa dice di se stessa. E tra le tante cose, come ricordato sopra, c’è l’essere prima di tutto esperta di umanità. Un’attitudine che ne fa il punto di riferimento costante di poveri e dimenticati di ogni genere in nome di quell’uguaglianza e dignità personale la cui introduzione fu la causa del crollo del mondo antico. Un’umanità che si governa anche e soprattutto attraverso la gestione della superstizione che, sotto il nome di religione, opera costantemente nel cuore dell’uomo. In questo senso l’attenta gestione del soprannaturale e dei miracoli ha sempre costituito un esempio straordinario delle proprie capacità politiche. Nel colloquio con il giovane primo ministro italiano, Lenny Belardo (Pio XIII) dichiara che lo slogan dei sessantottini, “potere all’immaginazione”, trova nella chiesa la sua casa ideale perché il papa e Dio grondano di immaginazione. Ragionamento impeccabile visto e considerato che il libro su cui si fonda la sua autorità, la Bibbia, è la madre di tutte le immaginazioni che mai sono apparse sulla faccia dell’occidente, suggerendo fenomenologie del potere umano che discendono da un’osservazione disincantata della natura dell’uomo. Uno dei passaggi chiave della serie è poi contenuto all’inizio della seconda puntata quando il pontefice suggerisce alla responsabile marketing del Vaticano di modificare radicalmente l’immagine promozionale della chiesa. In un mondo già sovraffollato di immagini e messaggi, il look più efficace è esattamente la non immagine, l’assenza-presenza, in grado di suscitare curiosità, mistero e nuovo interesse. L’idea sottostante è che, prima di cercare nelle più sofisticate agenzie di marketing o nei consigli degli esperti di Harward, la prima e vera maestra di comunicazione è la chiesa stessa. Non è necessario risalire troppo indietro per trovare esempi. Cosa c’è di più comunicativo dell’infilarsi in un bagno chimico ben sapendo di essere notati? O di scendere al negozio all’angolo di via della Conciliazione per comprarsi un paio di scarpe? O ancora di andare a vivere nell’albergo di proprietà piuttosto che rimanere segregati nella reggia rinascimentale? Ma in questi ed altri casi non c’è da pensare a strategie pianificate a tavolino e realizzate con chissà quale perizia. Bergoglio (per rimanere agli esempi indicati) è davvero naturale come appare essere. Detto con tutto il rispetto, Nietzsche commenterebbe con una punta di malizia: «L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti» (Umano troppo umano, I, 51).

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La chiesa come katechon, il potere che frena
Se The Young Pope è una riflessione sul potere della chiesa, lo è anche sulla tragicità del suo esercizio. L’incontro surreale con i pontefici della storia nell’ultima puntata è illuminante. Alla richiesta del giovane papa di conoscere la cosa più saggia, la risposta è che alla fine, più che nel Signore, è necessario avere fiducia in se stessi. «Ma questa è una banalità» – obietta Lenny Belardo. «Sì – risponde uno dei convenuti – ma noi siamo il potere, il quale altro non è che banale luogo comune». Banalità del male, si potrebbe dire. Come quello che la chiesa ha per sua natura di contenere grazie al principio paolino del katechon della seconda lettera di Paolo ai Tessalonicesi. «Il mistero dell’iniquità è già in atto, ma è necessario che sia tolto di mezzo chi finora lo trattiene. Solo allora sarà rivelato l’empio e il signore Gesù lo distruggerà con il soffio della sua bocca e lo annienterà all’apparire della sua venuta» (2 Ts 2, 6-7). Secondo l’esegesi colui che trattiene (to katechon in greco) è appunto la chiesa la quale, nell’esercizio della sua funzione, sconta però una tragica ambivalenza: se nella sua azione previene lo scatenamento del male, essa impedisce allo stesso tempo la rivelazione finale del suo signore Gesù Cristo. Nasce con questo la teologia politica che genererà figure classiche del pensiero e della prassi politica: i due regni, i rapporti conflittuali con l’Impero e poi con gli Stati fino a giungere al Grande inquisitore di Dostoevskji che, nelle gattabuie del Vaticano dove lo ha rinchiuso, dichiara al Cristo tornato sulla terra che non della libertà ma di pane e autorità il popolo ha bisogno.

Chiesa di pochi o di molti? No, chiesa di lotta e di governo
Il Katechon mostra come la vera cifra della chiesa è la sua duplicità e capacità di generare sintesi dagli opposti. Hegel non avrebbe potuto pensare quello che ha pensato se non fosse stato cristiano. Il fatto di vivere un periodo storico che vede la presenza di due papi in Vaticano ce ne fornisce l’evidenza estrema. Da una parte Benedetto XVI, colui che ha introdotto l’idea della marginalità della chiesa, teorizzata fin dal 1969 quando scriveva che quella futura sarebbe stata una chiesa nella quale si sarebbe «ripartiti dai piccoli gruppi, da movimenti laicali e da una minoranza che rimetterà la fede e la preghiera al centro dell’esperienza», secondo quella che fu poi definita la dottrina della minoranza creativa. La formula, coniata dallo storico inglese Arnold Toynbee, prospettava l’idea che le civiltà crollano per declino interno e le minoranze creative sono dunque la migliore risposta alle crisi di civiltà. L’allora cardinale non mancava di ricordare che per la chiesa si stavano preparando tempi difficili ma che tale minoranza sarebbe stata attiva nel dibattito pubblico. «La chiesa può essere moderna proprio essendo antimoderna» scriveva Ratzinger nel 1997, delineando un programma di governo molto simile a quello descritto da Sorrentino nella sua serie (proprio ieri Il Foglio gli ha dedicato un inserto speciale in occasione dei suoi novant’anni intitolato “The young Pope”).
Dall’altro assistiamo invece alla strategia di Bergoglio, primo gesuita e primo papa americano della storia (il che molto probabilmente aprirà la porta ad un vero Lenny Belardo nel prossimo futuro, visto anche l’attivismo della chiesa a stelle e strisce). Arrivato dalla fine del mondo, con Francesco I la chiesa (tra le cui definizioni più care c’è quella di “popolo in cammino”), si è anche guadagnata l’accusa di populismo, accusa talmente generica che non aiuta a comprendere nulla di un pontefice che fa dell’empatia con il proprio corpo politico la dimensione più efficace della propria azione politica. Al di là di ogni valutazione, quello che colpisce è ancora una volta la capacità di incarnare la dimensione di governo con la popolarità. Genio che si realizza anche nella nota formula ambrogiana della casta meretrix grazie alla quale la chiesa può legittimarsi agli occhi dei propri fedeli chiedendo loro di fare quello che dice ma non di fare quello che fa. E poi ancora nell’enciclica che ha segnato il rilancio del progetto culturale cristiano, quella fides et ratio unite per raggiungere la verità di cui il prossimo anno si celebrerà il ventennale. La chiesa dà peso a Dio, direbbe Sorrentino, quasi a tradurre quel principio spinoziano (che essa conosce fin troppo bene) secondo cui «la religione riceve la forza dalla sola decisione di quanti hanno il diritto di comandare in quanto Dio non ha alcun regno particolare sugli uomini se non attraverso i detentori del potere» (TTP, XIX, [7]).  Istituzione da sempre per sua natura globale, la chiesa (fin da Woytila) ha compreso prima di tutti la crisi attuale degli stati ed è oggi in posizione migliore di altri per fronteggiare le nuove sfide a livello mondiale.
In questo giorno di Pasqua auguriamo così lunga vita a quella che, in nome ancora della sua duplicità, è stata ed è amica e nemica della filosofia: noi di RF saremo forse anche considerati un’associazione di atei (non devoti però) ma sappiamo riconoscere le cose serie. Giordano Bruno scrive nel De l’infinito che i veri filosofi hanno sempre favorito le religioni a patto però che esse non diventino “orrendi mostri” che imprigionano la libertà di pensiero alla quale, a scanso di equivoci, non rinunceremo nemmeno se lo volessimo.

Giordano Bruno prima di Churchill e Trappist-1: l’intelletto più avanti del telescopio

Poco più di un mese fa la notizia, è proprio il caso di dirlo, ha subito fatto il giro del mondo: la scoperta, ottenuta grazie ad un telescopio della Nasa, di un nuovo sistema planetario, denominato Trappist-1, molto simile a quello a cui appartiene la terra, con almeno sette pianeti orbitanti attorno ad una stella centrale delle dimensioni 12 volte minore di quella del nostro sole. Il telescopio è riuscito a dedurre l’informazione grazie all’ombra che i pianeti proiettano nel momento in cui transitano di fronte alla loro stella centrale. Si è trattato dunque di un’ulteriore conferma dell’esistenza di altri mondi e pianeti di cui la scienza sta dando notizia da almeno due decenni. Secondo una notizia apparsa recentemente, anche il grande primo ministro inglese della seconda guerra mondiale, Winston Churchill, aveva teorizzato, in base ad osservazioni critiche dei dati offerti dalla comunità scientifica del tempo, la presenza non solo di altri pianeti ma anche della possibilità della vita. La scienza sta dunque recuperando terreno nei confronti della filosofia che fin dai suoi albori aveva affermato l’esistenza di una pluralità di mondi. Già l’atomismo e l’epicureismo, poi corretti e rivisitati dal De Rerum Natura di Lucrezio, li avevano preconizzati. Ma fu Giordano Bruno a teorizzare in maniera sistematica la molteplicità dei mondi in diverse sue opere la principale delle quali è sicuramente il De l’infinito, universo e mondi. Bruno, pur non avendo a disposizione né un telescopio della potenza di Trappist, né le acquisizioni scientifiche del grande e acuto primo ministro inglese, si basava su quello che egli definiva il “regolato senso”, l’idea cioè che la vera conoscenza non può essere fondata sui soli dati empirici e che non può mai prescindere dalla centralità dell’intelletto.

L’opera fa parte di una tetralogia di testi, che comprende La cena delle ceneri, il De la causa e lo Spaccio della bestia trionfante, scritti e pubblicati a Londra tra il 1583 e il 1584. Come i primi due, anche il De l’infinito è dedicato all’ambasciatore di Francia in Inghilterra, Michel de Castelnau, italianizzato in Castelnovo, signore di Mauvissiero e re Cristianissimo. Nell’opera, strutturata in cinque dialoghi, compaiono altrettanti interlocutori: Filoteo, che dà voce alle teorie di Bruno, Fracastorio, un suo amico, e tre personaggi, Elpino, Albertino e Burchio che rappresentano in modo diverso le posizioni aristoteliche. Il dialogo che ne scaturisce è un saggio nel quale sono contenute fonti neoplatoniche, aristoteliche, epicuree e che presenta a volte non poche difficoltà di lettura. I primi tre dialoghi includono alcune premesse indispensabili della filosofia nolana già esposte nelle opere precedenti. Il quarto e quinto dialogo sono interamente dedicati alla dimostrazione della tesi della pluralità dei mondi e ciò viene fatto da Bruno in base a due diverse strategie retoriche.

Le dottrine del movimento e del luogo contro e a favore la pluralità dei mondi
Nella prima (quarto dialogo) Filoteo risponde direttamente alle domande di Elpino formulate secondo citazioni tratte direttamente dai testi di Aristotele. Le questioni più rilevanti sono due ed entrambe di natura fisica.
La prima riguarda il moto, questione a sua volta suddivisibile in alcuni sotto argomenti (che riduciamo a tre) i quali dimostrano (secondo la dottrina aristotelica) come sia impossibile la molteplicità dei mondi in quanto: a) il moto, che può essere naturale o violento, essendo verso l’alto o verso il basso, fa sì che i vari elementi non si scompongano in universo infinito ma tendano a riunirsi in un unico centro, un unico orizzonte, un unico mondo; b) se il corpo che dà impulso al moto fosse infinito allora dovrebbe imprimere un movimento infinito a tutti gli altri corpi ma anche questo è impossibile; c) siccome i corpi si muovono più velocemente quando si trovano vicino al loro luogo, se il moto fosse infinito sarebbero infiniti anche peso e leggerezza ma ciò è impossibile. La discussione sul movimento come si vede coinvolge presupposti irriducibili alle due prospettive. Prima di tutto per la fisica di Aristotele esso è causato dall’effetto di un agente esterno mentre per Bruno è l’espressione della vita che pulsa in ogni corpo. Inoltre Aristotele distingue in senso ontologico il moto perfetto circolare delle sfere celesti e il moto rettilineo dei corpi sublunari considerati come imperfetti e limitati: distinzione che non vale per Bruno in un quanto tutti i corpi sono animati dal medesimo principio vitale senza distinzione ontologica. Premesso ciò, le risposte di Bruno si strutturano nel modo seguente: rispetto ad a) viene negato il movimento esclusivamente verso l’alto e il basso mentre si insiste nella tesi che tutti i corpi si muovono rispettando le proprie esigenze di conservazione; rispetto a b) il nolano osserva che in ogni ente sono due i moti: uno di carattere finito, che tende a mantenere nell’esistenza gli enti finiti, ed uno infinito che, secondo l’anima del mondo, tende a produrre infiniti atti di vita: in questo modo vengono ad essere enunciati una serie di principi non legati all’approccio meccanicistico aristotelico, ma a quello del movimento secondo l’impulso naturale di ogni corpo; rispetto a c) la conclusione che si deve ricavare è che dall’infinità del moto segue l’infinità dello spazio e non quella voluta da Aristotele circa il peso e la leggerezza dei corpi.
La seconda questione, più volte sollevata anche nei dialoghi iniziali, riguarda la dottrina del luogo. La cosmologia aristotelica presupponeva, secondo il principio della scala naturale, una struttura gerarchica dell’universo il quale era diviso tra sfera lunare e sfera sublunare all’interno di un firmamento che, come dice la parola stessa, è il contenitore fisso ed immutabile di tutto ciò che si trova sotto di esso e limite esterno fuori del quale c’è il nulla. L’aporia fondamentale di questo ragionamento, osserva Bruno, consiste nello stabilire se il limite superiore del cielo (ottava sfera) faccia parte del contenuto o se rientri nell’ambito del contenente. Questo perché delle due l’una: o il limite è parte del contenuto (e allora deve darsi un ulteriore limite che però si ripete all’infinito); oppure il limite è il contenente (e allora si dovrà stabilire di che natura è questa superficie). La dottrina del luogo è funzionale all’idea di centro verso il quale convergono per natura, per Aristotele, tutte le parti composte rendendo così impossibile la molteplicità. Ma nel mondo infinito di Bruno l’idea stessa di centro, anche alla luce della rivoluzione copernicana, è ormai venuta meno. Le aporie del sistema aristotelico conducono di necessità ad affermare l’universo infinito e non finito.

Una sfida a tutto campo con la visione aristotelica
La seconda strategia retorica, contenuta nell’ultimo dialogo, consiste nell’intervento di un nuovo interlocutore, pronto a dare battaglia non solo con gli strumenti dello stagirita ma anche con quelli forgiati dall’interpretazione tomistica. Albertino, profondamente permeato di aristotelismo ma «dotato di felice ingegno», come osserva il nolano a sottolineare la sua natura di avversario ma non di pedante, presenta in un lungo monologo tredici argomenti nei quali è condensata di fatto la dottrina aristotelica sull’universo. I più importanti sono i seguenti:
1) la riproposizione ex auctoritate della cosmologia aristotelica per cui fuori dal cielo non ci sono né mondi né altri corpi;
2) l’unità del motore, da cui discende l’unicità del moto: ma se ciò è vero allora esso non può discendere che da una sola causa la quale risponde all’unico governante e motore il quale, essendo immateriale, non è moltiplicabile di numero e di conseguenza non esistono più mondi;
3) la distinzione tra potenza attiva e potenza passiva: affinché vi sia una pluralità di mondi è necessaria la potenza passiva delle cose che possa ricevere la potenza infinita della prima: ma questo è impossibile per effetto dell’ontologia aristotelica che distingue potenza assoluta e potenza ordinata. La distinzione, a cui soggiace quella fondamentale tra atto e potenza, consiste nell’idea secondo la quale pur avendo Dio il potere di fare infinite cose egli si astiene dal farle tutte limitando il suo potere creativo;
4) lo spazio ed altri argomenti a carattere geometrico: se esistessero più mondi sferici contigui uno all’altro, lo spazio che separa la superficie dell’uno dall’altro sarebbe minore della distanza che separa i due centri: una conclusione illogica ed impossibile che esclude la molteplicità dei mondi;
5) la natura non fa mai cose invano: essa cioè né abbonda né difetta di qualcosa e dunque non vi è ragione che vi sia qualcos’altro rispetto a ciò che esiste;
6) la bontà civile: consistendo questa nella civile conversazione, non vi è pluralità di mondi in quanto gli dèi non avrebbero fatto cosa buona escludendola a causa della pratica impossibilità di scambio reciproco;
7) la perfezione del mondo: secondo un argomento tratto dal De Cielo di Aristotele, Tommaso rifiuta la tesi della pluralità dei mondi in quanto altrimenti Dio avrebbe inutilmente moltiplicato un esemplare (la terra) già di per se stesso perfetto.

Bruno articola le sue risposte in modo puntuale non prima però di aver premesso che «trovato che sarà il capo, facilissimamente si sbroglierà tutto l’intrico». Vediamo le sue risposte rispettivamente alle obiezioni precedenti:
1) non bisogna cercar “fuori” perché uno è il luogo e lo spazio immenso senza alcuna differenza di natura fra i vari corpi;
2) se esiste un primo motore, questo non può esserlo in senso gerarchico per la semplice ragione che nell’infinito non c’è gerarchia: in questo modo vi sono infiniti motori e infinite anime;
3) se il principio fosse vero (quello cioè che implica una differenza tra potenza di fare e potenza di ricevere), allora è come dire che Dio è un musicista abilissimo e tuttavia incapace di suonare a causa dello strumento da lui stesso creato: fuor di metafora infatti come si può affermare che colui che può fare non fa perché quella cosa (che pure può fare) non può essere fatta da lui? Come si vede la questione implica la negazione della distinzione tra potenza ed atto in quanto tutto ciò che è realizzabile si realizza (cioè è atto) senza distinzione con la potenza. A questo argomento Bruno ne aggiunge un altro di Lucrezio il quale, nel De Rerum Natura, aveva provato la pluralità dei mondi sul fondamento della tesi del numero illimitato di atomi i quali si aggregano in una molteplicità infinita di combinazioni;
4) nello spazio infinito non vi è ragione di affollamento in quanto l’etere contiene ogni cosa (dove per “etere” non si intende, come nella teoria aristotelica, un quinto elemento diverso dagli altri quattro ma una composizione diversa di questi);
5) si tratta in questo caso, osserva Bruno, di un’obiezione superata in quanto, osservando come il nostro senso è limitato e vinto dallo spazio infinito, i nostri ordinamenti non sono altro che finzioni: e questo senza nemmeno contare il fatto che nello spazio infinito non vi sono ragioni di sovraffollamento;
6) in merito all’argomento della bontà civile, Bruno ricorre a Seneca per mostrare come non è affatto vero che la comunicazione tra gli uomini (la globalizzazione, potremmo dire oggi) accresca la civile conversazione: «Essendo (alle generazioni, ndr) per umano artificio accaduto il commercio, non gli è per tanto aggionta cosa di buono più tosto che tolta: atteso che per la comunicazione più tosto si radoppiano gli vizii, che prender possano aumento le virtudi»;
7) infine, se è vero che per la perfezione di uno specifico mondo non si richiedono altri mondi, per la sussistenza e perfezione dell’universo se ne devono richiedere infiniti.
Il dialogo ha termine con l’aristotelico che riconosce la validità degli argomenti finendo per accettare le tesi della nolana filosofia la quale «apre gli sensi, contenta il spirto, magnifica l’intelletto e riduce l’uomo alla vera beatitudine (…) lo fa godere dell’essere presente, e non più temere che sperare del futuro. (…) Sicché solo in tal modo si magnifica l’eccellenza de Dio, si manifesta la grandezza de l’imperio suo; non si glorifica in uno, ma in soli innumerabili; non in una terra, un mondo, ma in diecento mila, dico in infiniti».

Conseguenze delle nuova cosmologia bruniana
I due aspetti più delicati che discendono dall’impostazione cosmologica di Bruno riguardano la teologia e la stessa filosofia. Da una parte infatti c’è la negazione dell’umanismo, ovvero della centralità dell’uomo nell’universo, che finirebbe per negare la dignità umana. Dall’altra l’attacco alla tesi centrale del cristianesimo, ovvero l’incarnazione di Dio. Cosa dire rispetto a queste due conseguenze? Il discorso è ovviamente lungo e andrà rivisto. Se Bruno è antiumanista (e tuttavia una delle sue fonti più importanti fu Erasmo da Rotterdam, il “principe” degli umanisti) non altrettanto si deve dire a riguardo della dignità umana la quale anzi è promossa nel suo aspetto centrale, ovvero quello della libertà come emancipazione da una condizione ferina e barbarica dell’uomo. Riguardo all’incarnazione, il suo rifiuto non esclude la considerazione di Dio come cosa eccellentissima. Motivi tuttavia che non gli valsero né l’ostracismo della comunità accademica né la condanna a morte eseguita a Roma in Campo dei Fiori il 17 febbraio del 1600.

Dio esiste ed è meglio se non si dimostra. Poi arrivò Kant (II)

Uno dei temi più ricorrenti della serie TV The young pope è quello della coabitazione tra fede e dubbio nelle persone che si dichiarano credenti nel Dio cristiano. Il papa stesso confessa a volte di non credere in Dio e di fondare il proprio ministero sul tema della sua assenza, unica possibilità per affermare la sua presenza. Nulla di strano se si tiene conto del fatto che, anche nell’agiografia cattolica, il credente e addirittura lo stesso santo è un individuo che spesso e volentieri è assediato da forti dubbi dai quali ne esce vittorioso e più forte di prima. Il legame tra fede e dubbio è costitutivo della fede e discende dalla sua stessa definizione: se la fede infatti è prova delle cose che non si vedono, come dice San Paolo, essa non può che essere per natura una sorta di altalena tra credulità e incredulità. Il problema sollevato dalla serie tv tuttavia non riguarda primariamente quest’aspetto quanto piuttosto quello dei fondamenti che giustificano l’affermazione o la negazione dell’esistenza di Dio. Nel primo discorso ai fedeli pronunciato dal balcone della basilica di San Pietro, Pio XIII tuona minaccioso: «Non si deve provare l’esistenza di Dio! Se non siete in grado di dimostrare l’inesistenza, allora significa che Dio esiste». Si tratta di una tesi che vale la pena analizzare nelle sue implicazioni.

Che Dio esiste
L’affermazione infatti è molto meno banale di quanto possa apparire (e le sue conseguenze non sono desiderabili per la Chiesa). Che Dio esiste significa che Dio è un’evidenza immediata e tale immediatezza implica almeno tre cose. In primo luogo che essa non si costituisce in riferimento ad un’altra idea bensì è causata da sé: se l’idea di Dio fosse causata da un’altra idea essa non potrebbe costituirsi con i caratteri che le sono propri, in particolare quelli dell’infinità e dell’indeterminatezza. In secondo luogo che Dio, percepito come essere pensante, produce un’idea di sé tale da essere unito all’oggetto: in questo modo essa non è né prodotto dell’immaginazione né prodotto della ragione. Infine che l’idea di Dio è originaria della mente, ovvero l’intelletto inteso come terzo genere di conoscenza, e non necessita di dimostrazioni che appartengono alla sfera della ragione (come la distinzione tra essenza ed esistenza). Come si vede, si tratta di conseguenze che hanno il potere di sgombrare il campo da ogni rivelazione, intesa come comunicazione della divinità all’uomo fatta tramite segni e parole: che il desiderio di dire immediatamente che Dio esiste sia in capo ai pensieri del capo della Chiesa suona così come una grande contraddizione (come Lenny Belardo, sebbene per altre ragioni, continua a ripetere di se stesso).

Il metodo di stabilire prima l’esistenza di qualcosa (che è) e poi di stabilire l’essenza (che cos’è) ha una lunga tradizione. Quello che è interessante sapere è che esso è comune sia a san Tommaso, il filosofo per eccellenza del cristianesimo, che a Spinoza, ovvero colui che, anch’egli per eccellenza, viene considerato il filosofo più ateo e anticristiano della storia. Per Tommaso infatti, come si legge nella Summa teologica, l’esistenza di Dio è in sé cosa nota: l’idea di Dio, quo ad se, cioè considerata in se stessa, è quanto di più chiaro e distinto possa esserci. Tuttavia, e questa è la postilla decisiva, quo ad nos, cioè per l’intelletto, non è così: l’essere noto di Dio è in sé e non per noi. Per questo piccolo e apparentemente insignificante motivo le prove dell’esistenza di Dio sono date solo a posteriori, risalendo cioè dall’effetto alla causa, sicché esse possono darsi soltanto se partono dal mondo, sono cioè cosmologiche.

Spinoza liquiderà nel Breve Trattato l’argomento di Tommaso circa l’impossibilità di dimostrare Dio a priori per la “pretestuosa” ragione dell’aquinate secondo cui Dio non ha causa (ragione adottata da Tommaso per evitare una regressio ad infinitum). L’argomento di Spinoza invece è a priori: si dimostra cioè l’esistenza di Dio in quanto si afferma che egli è causa sui (e se è causa sui ciò potrebbe essere ed anzi è natura). «La mia filosofia parte da Dio» scrive in una lettera: ciò equivale ad assumere che l’intelletto umano è costituito dall’idea chiara e distinta di Dio senza la quale quel ragionamento non sarebbe possibile. Per poter partire da Dio è necessario che qualunque movimento dell’intelletto non possa prescindere dall’implicazione dell’idea di Dio. Questo Spinoza lo spiega non solo nel Breve Trattato ma anche nella quinta parte dell’Etica dove mostrerà in quale modo l’intelletto umano può avere un’idea adeguata, oltreché chiara e distinta, dell’essenza di Dio. Anche qui emerge il rifiuto della tradizione scolastica il cui caposaldo invece è che l’intelletto umano non possiede un’idea chiara e distinta di Dio. Al contrario, il Dio di Spinoza, essendo definito come esistenza necessaria, diventa costitutivo dell’intelletto il quale non può svolgere alcun atto senza implicare la nozione dell’esistenza necessaria. La ragione sta in questa semplice dimostrazione: qualunque cosa noi pensiamo, la pensiamo affermando o negando, cioè diciamo è oppure non è; ma dire “è” oppure “non è” implica un’idea della necessità dell’esistenza perché se noi non avessimo questa idea, non potremmo affermare niente. Detto al rovescio: per poter affermare l’esistenza non necessaria, è necessario avere un’idea dell’esistenza necessaria. Questa idea dell’esistenza necessaria è l’idea di Dio. Per questo, in quanto costitutiva dell’intelletto, la conoscenza di Dio è immediata, sicché non si ha intelletto finché non c’è questa idea. L’idea di Dio è quindi capire che questa esistenza è necessaria, perché altrimenti non potremmo pensare nessun’altra esistenza come data. Questo significa anche che la dimostrazione della legittimità di questo punto di partenza si troverà soltanto alla fine quando, dopo essere partiti da Dio e passati attraverso la natura dell’uomo, si comprende perché era necessario prendere le mosse dall’essere assolutamente necessario.
L’obiezione di Spinoza a Tommaso è rivolta all’intera tradizione scolastica ed è insuperabile se si rimane in un quadro che prevede l’uso degli strumenti dell’intelletto, sicché contro di essa si deve ricorrere a tesi nate nell’ambito dell’odierna filosofia analitica e scientifica: in altre parole, la teologia si ritrova oggi alleata della scienza moderna la quale, con il suo carattere ipotetico, è il giocatore più nichilista di tutti.

Gli argomenti sull’esistenza di Dio e la fine della teologia speculativa
Nella storia delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio si è soliti distinguere tra prova ontologica e prova cosmologica, rispettivamente dette anche come prova a priori e prova a posteriori. Quella ontologica si dice tale perché Dio viene dimostrato partendo dalla sua stessa definizione: nelle parole originarie di Sant’Anselmo d’Aosta, Dio è l’essere rispetto al quale nulla di più grande può essere concepito e da ciò discende che negare la sua esistenza significa negare il suo stesso concetto. L’argomento ontologico è reso rigoroso solo affermando la non contraddittorietà dell’idea di Dio, ovvero l’opposto di ciò che, a dispetto del discorso iniziale di Lenny Belardo (Pio XIII), viene continuamente dichiarato, ovvero il principio che Dio sia una contraddizione. Si deve dire anzi proprio l’opposto, tanto che Cartesio riprese l’argomento ontologico ridandogli la sua giusta dignità partendo però, a differenza di Spinoza, dall’essenza (chi è Dio) per stabilire poi la sua esistenza.

Dopo Kant tuttavia, sia l’argomento ontologico che quello cosmologico sono stati relegati in pensione e così lo stesso armamentario delle prove sull’esistenza di Dio. Dopo che Hume aveva mostrato la loro insostenibilità, lo stritolatore di Königsberg aggiunse alle due precedenti la prova fisico-teologica riordinando il sistema: da una parte inseriva la prova ontologica e quella cosmologica nell’ambito delle prove trascendentali, in quanto indipendenti da prove empiriche (e così facendo trasferiva la prova cosmologica nell’ambito dell’a priori); dall’altra indicava nella prova fisico-teologica l’unica prova a posteriori, cioè dipendente dall’esperienza, grazie alla quale, muovendo dai fenomeni, si conosce Dio dalla conformazione delle cose del mondo. Questo nuovo schema era finalizzato al sostanziale rifiuto di tutte le prove sull’esistenza di Dio, così come ampiamente dimostrato nella Critica della ragion pura (A584/B612 fino ad A642/B670). , Kant osservava che, a fondamento di tutte le prove, vi è la prova ontologica dell’esistenza di un unico essere originario quale essere supremo. Ma a questo punto introduceva la distinzione tra logica ed esistenza: se in un giudizio nego il predicato mantenendo il soggetto ne risulta certo una contraddizione («porre un triangolo e negare al contempo i suoi tre angoli è contraddittorio»); ma se si nega soggetto e predicato insieme non nasce alcuna contraddizione (ovvero, «negare il triangolo e i suoi tre angoli non importa contraddizione»). Così, nella frase “Dio non è”, non si riscontra la benché minima contraddizione. Scrivendo nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura di aver dovuto togliere (aufheben) il sapere al fine di giungere (bekommen) alla fede, Kant poneva termine alla teologia speculativa e dichiarava l’impossibilità di prendere le mosse da qualsiasi essere necessario e il conseguente riconoscimento del fondamento nichilistico del pensiero (nulla può impedirmi di pensare il non essere di qualsiasi cosa esistente»). Era la rinuncia all’idea di verità e alle prove razionali su Dio il quale, ormai, diventava soltanto un’utile supposizione per regolare le azioni umane. Non senza una punta di ironia Schopenhauer commentava che Kant avrebbe dovuto aggiungere una quarta prova alle dimostrazioni di Dio (definita come cheraunologica) fondata sul sentimento della bisognosità, dell’impotenza e della dipendenza dell’uomo di fronte alle forze naturali. Con ciò, si era ormai giunti alle porte dell’ateismo filosofico moderno.

 

Marx cognitus e Marx absconditus

Secondo un noto sondaggio condotto dalla BBC nel 2005, Marx è risultato il filosofo più importante della storia seguito da Hume e da Wittgenstein. Gli studi su Marx e sul marxismo sono praticamente infiniti ma a partire dagli anni novanta cominciano a decrescere drammaticamente anche a seguito della fine del comunismo reale. Quale significato dare all’XI tesi a Feuerbach secondo la quale i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma ora è venuto il momento di cambiarlo? Continuità o rottura nella storia della tradizione filosofica? Marx è stato uno dei precursori e il responsabile del totalitarismo del novecento? La parte preponderante del ritiro filosofico per studenti liceali tenuto ieri è stata dedicata alla dottrina economico-filosofica di Marx contenuta nei suoi scritti maggiori: dall’influenza di Hegel al materialismo storico, dal concetto di forza lavoro a quello di produzione, dal feticismo delle merci fino al plusvalore, il fondamento questo più problematico di una teoria che intende sconfiggere la religione moderna costituita dal capitale. L’attenzione dei giovani partecipanti è stata notevole quanto inaspettata a dimostrazione che su molti temi Marx aveva colto nel giusto. Non è stato trascurato l’aspetto politico del filosofo tedesco e le conseguenze dell’inesistenza pratica di una sua dottrina dello stato. A margine del ritiro si è soltanto accennato a come sia possibile rinvenire in Marx quello che può essere definito un aspetto noto in contrapposizione ad uno quasi inedito del suo pensiero. L’attenzione sul primo aspetto è stata fornita dalla recente pubblicazione di due conferenze di Hannah Arendt tenute all’università di Princeton nell’autunno del 1953 nel volume Marx e la tradizione del pensiero politico occidentale. Il secondo, quello relativo alla parte meno visibile dei suoi scritti, è stato messo in risalto in una ricerca pubblicata nel 2015 da una studiosa del pensiero moderno, Idit Dobbs Weinstein, nel libro Spinoza’s Critique of religion and its heirs nel quale prende in esame le note di Marx al Trattato teologico politico del filosofo ebreo olandese. A seguito di RF students vogliamo offrire alcune considerazioni ragionate su questi due testi.

Marx cognitus: la lettura di Hannah Arendt
Il quesito che guida la speculazione dell’autrice del celebre Sull’origine del totalitarismo è il seguente: in che modo si pone Marx rispetto alla tradizione politico-filosofica dell’Occidente? Questo rapporto è sostanzialmente ambivalente.
L’aspetto antitradizionale del suo pensiero si pone a partire dalla celebre XI tesi a Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ora è venuto il momento di cambiarlo». Quella frase sta come a dire che i filosofi sono diventati inutili e non servono più né al pensiero né alla prassi, secondo quanto preconizzato dallo stesso Hegel con l’immagine della nottola di Minerva che prende il volo al crepuscolo della sera. A questo elemento polemico si aggiunge la glorificazione del lavoro, cioè di quell’elemento che nelle società antiche era disprezzato e considerato una cosa negativa. Questa interpretazione positiva del lavoro ha comportato un completo rovesciamento di tutti i valori politici tradizionali. La Arendt sostiene che l’emancipazione del lavoro abbia contribuito a far perdere alla politica il suo vero significato in quanto lo spazio politico è stato sempre considerato il regno degli uomini liberi e liberi in primo luogo dal lavoro.
Il pensiero di Marx deve però essere messo in continuità anche con il pensiero tradizionale, in particolare con quello del suo esponente maggiore, Aristotele. L’operazione della Arendt è in questo caso quella di salvare Marx dall’accusa di essere il precursore del totalitarismo in quanto ciò equivarrebbe ad accusare la tradizione occidentale di terminare nella mostruosità di questa nuova forma di governo: sicché, sostiene perentoriamente la Arendt, «la linea che congiunge Aristotele a Marx è segnata da molte meno fratture, e meno decisive, di quella che unisce Marx a Stalin». L’aristotelismo di Marx è però in continua tensione: egli è aristotelico quando abbraccia l’idea antica che l’uomo possa avere una vita umanamente piena partecipando all’attività di governo; è antiaristotelico quando sostiene l’idea moderna che il lavoro è il creatore dell’uomo. In altre parole: Marx è aristotelico per la visione della società senza classi liberata dal lavoro; ma allo stesso tempo è antiaristotelico per la sua teoria dell’homo laborans contro quella dello zoon politikon. A questo riguardo, nota la Arendt, si devono aggiungere altri due temi caratteristici del suo pensiero: la violenza come levatrice della storia e l’idea che nessuno può essere libero se domina sugli altri, aspetto quest’ultimo che porta con sé l’idea che nella società futura lo Stato si sarà dissolto. Ognuna di queste tre affermazioni di Marx (il lavoro creatore dell’uomo, la violenza levatrice della storia, chiunque domini su un altro non può essere libero) è rivoluzionaria nel senso che segue e nel contempo articola nella riflessione i tre avvenimenti che ci hanno introdotti nel mondo moderno: la rivoluzione industriale, le rivoluzioni francese e americana, ed infine l’affermarsi dell’idea di uguaglianza in cui nessuno è più padrone e nessuno più servo.
Ma è ancora la frase dell’XI tesi a Feuerbach, quella secondo cui «i filosofi hanno soltanto interpretato il mondo, ma è ora venuta l’ora di cambiarla» (frase ancora oggi scolpita nel marmo all’ingresso della von Humboldt Universität di Berlino) ad occupare la grande pensatrice. «L’idea di Marx – scrive la Arendt – non implica il governo della filosofia sugli uomini, ma che tutti gli uomini diventino filosofi. Da ciò Marx trasse la conclusione che l’azione, lungi dall’opporsi al pensiero, è in realtà il suo autentico strumento e che la politica, lungi dall’essere di dignità inferiore rispetto alla filosofia – è l’unica attività che sia intrinsecamente filosofica». In altre parole si tratta del rovesciamento, o meglio della lettura opposta di quanto affermato all’inizio sulla fine della filosofia rappresentata dal volo della nottola di Minerva. Che significa questo? Che la Arendt, da raffinata pensatrice, legge Marx in maniera ambivalente, addirittura contraddittoria, ben cosciente di farlo perché sa che la stessa tradizione filosofica occidentale presenta un’antinomia di fondo: da una parte processo di emancipazione, dall’altra movimento che mostra spesso «un’aria di famiglia con la mentalità totalitaria».

Marx absconditus: il commento al Trattato Teologico Politico di Spinoza
Il libro di Idit Dobbs Weinstein, docente di Filosofia alla Vanderbilt University di Nashville nel Tennessee, contiene, in cinque densi capitoli, alcune tesi sviluppate attraverso un approfondito esame di quei filosofi che hanno raccolto l’eredità di Spinoza, ovvero la critica della religione. La prima tesi è che il lascito del filosofo ebreo olandese sia stato nascosto e ostruito attraverso la sua violenta incorporazione nella tradizione platonico-cristiana. Al contrario, e come seconda tesi, Spinoza deve essere inserito nella tradizione materialistico-aristotelica i cui eredi sono altri due ebrei dei secoli successivi, Marx e Adorno. Infine, come necessario apparato teologico delle tesi sopra indicate, l’autrice sostiene che non esiste una dottrina giudaico-cristiana: contro una certa moda che tende ad accomunare le due tradizioni si deve dire che essa è assurda, così come lo è l’idea di un circolo quadrato, secondo la tagliente espressione di Yeshoua Leibowitz, grande intellettuale ebreo sul cui pensiero avremo modo di tornare.
La tesi centrale della Weinstein è quella di considerare la repubblica degli ebrei come il cuore della proposta politica del filosofo olandese che Marx, al contrario di altri pensatori, non mancò di cogliere nella sua portata eversiva, sia nei confronti della politica che della teologia. L’attenzione è rivolta al commento di Marx al Trattato Teologico Politico scritto nel 1841 a Berlino, in particolare quello che definisce nel titolo il paradosso della democrazia perfetta. Tesi della Weinstein è che la lettura marxiana di Spinoza è la fonte della critica radicale ad Hegel e agli hegeliani di sinistra. Contro Feuerbach ed Hegel, Marx utilizza uno Spinoza critico della religione che è simultaneamente critica della metafisica e della teologia, superando le quali è possibile una politica radicalmente democratica. Hegel, ma così come lui anche Kant, rifiuta invece di considerare il paradosso e lo scandalo più grande della visione politica di Spinoza, quello di una repubblica degli Ebrei nel quale si concretizzerebbe la perfetta espressione della democrazia. Hegel espelle semplicemente dalla storia il popolo ebreo dalla storia sicché non è senza esagerazione affermare che tale espulsione è il prerequisito per l’emergere della questione ebraica e dell’antisemitismo del novecento. Contro Hegel, la Weinstein prende le mosse da quest’idea sconcertante quanto paradossale: la repubblica degli Ebrei come perfetta democrazia in quanto perfetta teocrazia. L’autrice sostiene non solo l’idea che l’articolazione dialettica delle condizioni materiali di Marx non è altro che l’idea di Spinoza secondo cui la mente non è nient’altro che un’idea del corpo; ma anche che il TTP di Spinoza è storico nel contestare istituzioni oppressive grazie ad una visione materialistica che rende possibile la critica. Ciò che è determinante in questa visione è che il dio degli Ebrei fu eletto democraticamente dal popolo, in modo tale cioè che la prima teocrazia fu anche la democrazia più coerente e quindi forma di Stato che più si avvicina a quella libertà che la natura ha dato ad ogni uomo. Il primo momento della critica di Marx all’ideologia è la distruzione della superstizione che sta a fondamento della religione e della politica, ovvero la teleologia sia nella versione kantiana che in quella hegeliana. Ma più di tutte è l’insistenza sulla retorica della distinzione tra teoria e prassi (secondo cui la seconda è applicazione della prima) quando invece, al contrario è proprio la svalutazione del pensiero (in nome di una generica volontà di fare) ad avere conseguenze politiche devastanti.
La Weinstein non appiattisce il pensiero di Spinoza su quello di Marx (come ha fatto certa critica francese e italiana, tra cui il nostro Toni Negri) anche perché è consapevole di alcuni aspetti irriducibili tra i due pensatori: prima di tutto la centralità della psicologia degli affetti nell’elaborazione spinoziana della teoria democratica che manca totalmente in Marx; in secondo luogo, oltre all’assenza di riferimenti all’economia politica, l’idea spinoziana che la proprietà privata sia un radicale diritto dell’uomo e non la principale fonte della sua alienazione come avviene nel pensiero del filosofo tedesco. Nonostante ciò il suo tentativo di mettere a stretto contatto i due pensatori convince fino a un certo punto. In merito al materialismo marxista si apre una difficoltà seria nella quale andrebbe meglio specificato il genere di materialismo e il modo in cui la sostanza spinoziana possa essere fatta rientrare in tale tradizione di pensiero (in questo senso non è sufficiente dire che essa sia stata incorporata alla tradizione platonico cristiana e che si debba avvicinare Spinoza al materialismo aristotelico). Anche riguardo al TTP l’avvicinamento dovrebbe essere meditato più a fondo (l’unico tentativo in tal senso è stato fatto da uno studioso francese negli anni settanta) se si considera il fatto pressoché decisivo che se Marx intende liberarsi dello Stato, Spinoza lo ritiene pur sempre forma necessaria e ineludibile della convivenza umana.

 

The young Pope e quell’amore segno di contraddizione (I)

Sulla serie TV The Young Pope di Paolo Sorrentino, andata in onda in Italia su Sky lo scorso autunno ed ora iniziata negli Stati Uniti dove sta riscuotendo un successo simile a quello conosciuto nel Belpaese, sono stati scritti decine e decine di commenti e di recensioni. Basta impostare la ricerca su Google per rendersi conto del dibattito e del clamore suscitato da questo che di fatto è un film della durata di oltre dieci ore. Noi non vogliamo aggiungerci ad essi o descriverne la trama, la sceneggiatura, l’estetica, la congruenza o meno del racconto con la realtà e tantomeno dare un giudizio cinematografico sull’opera del geniale regista napoletano. Ancora meno ci interessano i motivi per i quali è stata prodotta e il genere di operazione a cui si è inteso procedere, commenti questi spesso numerosi e polemici nel nostro Paese: come se (tanto per rimanere in tema) la basilica di San Pietro fosse stata costruita per motivi esclusivamente religiosi e non anche per legittime ragioni di carattere commerciale ed economiche. La nostra attenzione si basa sul semplice fatto che la serie contiene un enorme mole di temi filosofici, teologici e politici che vale la pena esaminare. Tantissime conversazioni dotte, a volte un vero e proprio profluvio di parole: per ammissione dello stesso Sorrentino, il parlare è addirittura “estenuante”, i dialoghi non danno tregua. Già alla fine della terza puntata è possibile riassumere i temi cruciali: dal silenzio di Dio all’incapacità di credere; dalla radicale solitudine umana al Dio che incute terrore e paura; dal tema dell’assenza-presenza del divino a quello dell’impossibilità di dimostrare l’inesistenza di Dio. In tre articoli, cercheremo di mettere a fuoco quelle che secondo noi sono le principali questioni della serie televisiva: l’amore di e verso Dio, la sua esistenza o non esistenza, la natura e il futuro della Chiesa cattolica. Ne daremo conto sviluppando questi temi non solo ripercorrendo le modalità con cui vengono presentati nella vicenda televisiva ma anche e soprattutto per far emergere concetti e rimandi a dottrine filosofiche.

Amore umano contro amor dei intellectualis
Secondo le parole del produttore di Sky, The Young Pope è una serie TV che parla essenzialmente d’amore: l’ambizione del Papa è fare una rivoluzione nella Chiesa e la chiave per realizzarla è la sua idea dell’amore verso gli altri e verso Dio. La vicenda ruota attorno al giovane papa americano, Lenny Belardo, eletto in modo quasi accidentale ed involontario dai cardinali durante le schermaglie diplomatiche per l’elezione dei rispettivi candidati al soglio di Pietro. Pio XIII, secondo il nome scelto dal nuovo eletto, non solo non ha una visione precisa di come condurre il suo ministero (la cerca espressamente nel cardinale suo direttore spirituale) ma soprattutto ha una fede oscillante e insicura tanto che egli stesso si dichiara, così come Dio, essere una palese contraddizione. Il papa è un orfano e per tutta la sua vita ha rincorso la figura del padre e dei genitori. La struttura psicologica che sorregge la scelta di fede è chiaramente derivata dal modello freudiano in cui la religiosità si alimenta della nostalgia del senso del padre. È la celebre tesi espressa nel Disagio della civiltà, opera del 1927: «L’origine dell’atteggiamento religioso può venire individuata nei suoi chiari contorni risalendo al sentimento di impotenza dell’infanzia; ed è incontrovertibile la derivazione dei bisogni religiosi, dall’impotenza infantile e dalla conseguente nostalgia del padre» (Freud, Disagio della civiltà, pp.512-513).
Quali sono le basi pratiche ed intellettuali sulle quali il pontefice si appresta a fare la sua rivoluzione fondata sull’amore? Egli deve mettere mano ad una grave difficoltà. Come riconosce esplicitamente nella quarta puntata, la Chiesa deve affrontare la sfida più grande e più ardua di tutte: Spinoza. Secondo le parole di Pio XIII, sussurrate all’orecchio di una donna in cerca di consigli su come pregare, «colui che ama Dio non deve pretendere che Dio, a sua volta, lo ami». Si tratta del riferimento implicito a Etica, parte 5, proposizione 19 (E5P19): «Chi ama Dio non può essere spinto a farsi riamare da Dio». La proposizione di Spinoza, unico filosofo citato in tutte e dieci le puntate, aveva commosso Goethe per il suo amore disinteressato. Essa giunge all’apice di una serie di argomentazioni tra cui quella secondo cui Dio, propriamente, non ama né odia nessuno: «Dio non ha passioni e non prova alcun affetto di gioia o di tristezza» (E5P17). L’argomento era già stato enunciato nel Breve trattato, sorta di manuale esplicativo dell’opera maggiore, scritto e mai pubblicato dall’autore durante la sua vita. Nel capitolo 24 della parte II, intitolato Dell’amore di Dio per l’uomo, Spinoza stabilisce quattro principi: 1) a Dio non può essere attribuito alcun modo di pensare: di conseguenza non si può dire che Dio ama gli uomini; 2) amare significa attribuire a Dio una grande mutevolezza e questo, riferito a ciò che per sua natura è infinito ed assoluto, è assurdo; 3) le affermazioni precedenti non significano che Dio lascia l’uomo solo in quanto tutto è in Dio e non può esserci amore per qualcos’altro; 4) Dio non stabilisce leggi che gli uomini possano trasgredire. In questo modo Spinoza conclude che, per avere conoscenza di Dio, è necessario conoscere la sua essenza e l’intelletto umano. Nell’Etica la questione è ancora più semplice in quanto l’amore intellettuale della mente verso Dio è lo stesso amore con il quale Dio ama se stesso: l’amore degli uomini verso Dio e l’amore di Dio verso gli uomini sono una sola e medesima cosa. (E5P36). Si tratta del cosiddetto Amor dei intellectualis il quale, descritto come ciò che nasce dalla conoscenza intellettuale, è eterno (E5P33).

Amore antropomorfico contro amore della conoscenza
Un simile amore distrugge il principio di scambio che sta a fondamento dell’amore di ogni religione e senza il quale è difficile, se non impossibile, che essa non vada incontro alla sua distruzione. Cos’è infatti la religione se non quel sentimento che induce a pregare Dio in cambio del benessere atteso in questa terra o nell’aldilà? Non è forse la religione quel sentimento diretto a beneficiare l’oggetto del proprio amore per averne un ritorno? Nel discorso inaugurale (che, detto tra parentesi, sembra essere stato ripreso da Donald Trump con quel suo retorico appello ai dimenticati) Pio XIII invoca la piena armonia con Dio. Ma nella ricerca di quell’amore che la realizzerebbe non è sufficiente il fatto che l’amore dell’uomo per Dio riposi sul fondamento dell’amore di Dio per l’uomo (questo è anche del cristianesimo); quello che fa problema è soprattutto l’idea che l’amore di Dio, inteso in senso spinoziano, non è altro che la sua legge universale ed eterna che si esprime in generale nella conoscenza della natura ed in particolare nella conoscenza della natura eterna della mente umana. Detto in parole più semplici: l’amore per Dio è l’amore per la scienza. Einstein faceva dipendere le conquiste dei grandi scienziati dalla convinzione che questo nostro universo può essere conosciuto solo attraverso lo sforzo razionale. Il più celebre tra i fisici scrive in una lettera che «Se questa convinzione non avesse suscitato forti emozioni e se quegli uomini nelle loro ricerche per raggiungere la conoscenza non fossero stati spinti dall’amor dei intellectualis di Spinoza, difficilmente sarebbero stati capaci di quell’instancabile devozione che sola permette all’uomo di giungere alla sue più grandi conquiste». Anche Max Weber esemplificava questo ragionamento al termine del suo testamento-capolavoro, La scienza come professione. Contro la richiesta del sacrificio dell’intelletto, tipica della religione, egli scrive facendo riferimento ad un versetto biblico: «Una voce chiama da Seir in Edom: Sentinella! Quanto durerà ancora la notte? E la sentinella risponde: Verrà il mattino ma è ancor notte. Se volete domandare domandate, ma tornate un’altra volta. Da ciò vogliamo trarre l’ammonimento che la morale di anelare ed attendere non basta: quello che bisogna fare è mettersi al lavoro ed adempiere al compito quotidiano nella nostra qualità di uomini e nella nostra attività professionale. Ciò è semplice farlo quando  concludeva Weber  ognuno abbia trovato e segua il demone che tiene i fili della sua vita». Si potrebbe obiettare che l’amor dei intellectualis è appunto qualcosa di meramente intellettuale, quindi parziale e riguardante una sfera umana specifica. La risposta a tale obiezione, che evidentemente non viene avanzata da Pio XIII che la considera al contrario la sfida più grande, è duplice: non solo l’amor dei intellectualis produce a sua volta l’affetto più potente in grado di muovere l’uomo alla virtù, ma esso è intimamente di natura pratica in quanto solo il pensiero può generare la prassi umana.
Si dice che il cristianesimo sia la religione dell’amore. Dio stesso è definito amore nel vangelo di Giovanni e nelle sue Epistole (1Gv 4,16). In che modo il Dio cristiano può rispondere alla sfida di Spinoza? La prima cosa da fare è l’eliminazione di ogni traccia di antropomorfismo nell’amore di Dio. Solo quando Dio non avrà attributi umani, e soprattutto quando la rivelazione, anche la rivelazione del suo amore, si spoglierà di ogni segno, si potrà sfidare Spinoza: la sfida più ardua consiste nella rinuncia alla rivelazione e ai segni con i quali essa si trasmette. Fatto ciò (e già la cosa è piuttosto difficile) si dovrebbe tentare di trovare un luogo nella Scrittura che possa rimandare ad una certa indifferenza nell’amore di dio. L’unico testo a questo scopo è (forse, e con tutte le riserve del caso) il finale del vangelo di Giovanni quando Gesù, alla domanda di Pietro che chiedeva conto del discepolo che gli era accanto, rispose bruscamente che la questione non lo doveva interessare: «Se voglio che egli rimanga finché io venga, che importa a te?» (Gv 21, 22-23). In altre parole, Gesù non solo non lega il proprio amore ad alcun gesto di ricompensa, ma comunica a Pietro l’idea che Dio ama indifferentemente senza alcun vincolo nei confronti delle sue creature e senza discernimento tra persone. Ma tutto ciò, sia detto, è un’interpretazione che lasciamo ai teologi. Pio XIII sceglie la strada dell’amore folle e misterioso, cioè la strada del fanatismo: «Solo il fanatismo è amore», proclama nella quinta puntata, tutto il resto deve restare fuori dalla Chiesa. Essa è diventata popolare ed ha ricevuto e riceve continuamente stima anche da parte di non credenti. Ma quello che si vuole ora è la totale devozione a Dio: l’amore non si misura con i numeri ma solo con l’intensità. Con una punta di fatalismo (sempre guardato con timore dalla chiesa) il papa stabilisce una sorta di destino ineluttabile: qualunque cosa esso sia, non abbiamo scelta: alla fine dobbiamo per forza trovare l’amore. Ma nonostante lo struggente finale, a dominare è ancora un antropomorfismo (un po’ deludente a dir la verità) secondo il quale solo il sorriso, attributo di Dio, può salvare il mondo e la fede. Alla sfida dell’ebreo, vero segno di contraddizione, non viene data risposta. Come scrive Borges, «il più generoso amore gli fu largito, l’amore che non chiede di essere amato». Vale la pena ripeterlo: nell’amore dell’uomo verso Dio è Dio che ama se stesso. Tra le innumerevoli conseguenze di tale principio, c’è n’è una che va sottolineata: non è la virtù a produrre l’amore, ma è l’amore a produrre la virtù. È in questa comprensione che risiede la vera rivoluzione della fede.

RF, riprendiamo dopo l’interruzione. Con un ritiro.

Dopo un periodo che non sappiamo definire se di avanscoperta, di riflessione o di tentativi di rinnovamento andati storti, Ritiri Filosofici ritorna con il sito al formato originario. Si dice che non tutte le ciambelle vengono con il buco: la nuova casa digitale di RF non ha funzionato secondo le aspettative e così anche la nostra attività ne ha risentito, come sempre avviene quando i risultati non corrispondono ai desideri immaginati. In questo modo abbiamo deciso di ripudiare il nuovo formato e di riproporre quello vecchio che così tante soddisfazioni ci aveva dato, oltre ad un numero cospicuo di affezionati lettori. Da oggi dunque riprendiamo sistematicamente le nostre uscite domenicali.

Diverse sono le novità di questo nuovo inizio. Prima di tutto un ritiro filosofico per le scuole superiori, in particolare per gli studenti dei licei del V anno. Abbiamo pensato che si trattasse di un’iniziativa simpatica quanto interessante che ci permetterà non solo di accompagnarli nella preparazione all’esame di Stato, ma anche e  soprattutto di confrontarci con temi di filosofia contemporanea e di misurarci con le sensibilità dei più giovani nel loro approccio alla materia. Cominciamo quest’anno con il pensiero di Marx e con il sistema critico della Scuola di Francoforte a partire dal suo testo fondamentale, Dialettica dell’illuminismo (qui il programma).

La seconda novità riguarda gli articoli e il loro contenuto. Rimangono i commenti e le recensioni ai testi filosofici insieme alla rubrica dedicata ai dialoghi reali o immaginari con i grandi personaggi della storia della filosofia.  Continueremo a pubblicare i papers di collaboratori esterni, o di chi ce ne faccia richiesta, nel corso della settimana. Tuttavia la nostra intenzione è quella di misurarci sempre di più con il filone a cui guardiamo da sempre con interesse prevalente, quel cosiddetto canone minore che Rocco Ronchi ci ha illustrato nella maniera più chiara possibile nel ritiro dello scorso autunno. In poche parole esso si potrebbe riassumere in questo modo: mostrare, dopo aver compiuto la destrutturazione dei concetti dominanti dell’Occidente (tra cui quello di contingenza e di niente), la necessità dell’essere insieme all’eternità della mente e dell’esistenza umana. Per molti versi, la tradizione filosofica dominante ha fatto proprio le parole di Freud secondo cui «Il desiderio che attraversa il vivente è morire a modo proprio». Questa vocazione alla morte è naturale, contro la sovversione logica della vita. Per noi, al contrario, così come per la schiera di pensatori a cui ci rivolgiamo, la filosofia è piuttosto meditazione sulla vita secondo quel vero e proprio manifesto intellettuale costituito dalle parole del pensatore a noi più caro, Spinoza: «L’uomo libero a nessuna cosa pensa meno che alla morte e la sua sapienza è meditazione non della morte ma della vita » (Etica E4P67). “Canone minore” è il titolo del testo in uscita nel prossimo febbraio e che provvederemo a recensire in maniera sistematica anche alla luce dei risultati dello scorso ritiro.

Infine, ed in aggiunta a tutto ciò, cercheremo di porre una maggiore attenzione ai fenomeni della cosiddetta industria culturale, in particolar modo quella cinematografica, che mai come in questo periodo si sta focalizzando su tematiche tipicamente filosofiche.  Secondo recenti stime, nel 2016 negli Stati Uniti sono state prodotte ben 454 serie TV: un record per la maggiore industria culturale del pianeta. In un fenomeno di tale portata c’è ovviamente di tutto: ma quello che colpisce è l’elevato livello di produzioni cinematografiche che affrontano temi di carattere filosofico, teologico, antropologico o politico. Non è un caso che in alcune università (in Francia ad esempio) siano sorti dei seminari permanenti con l’obiettivo di seguire, analizzare e recensire questi moderni romanzi filmati. Il successo ricevuto per aver offerto un corso d’introduzione alla filosofia attraverso lo studio di una delle sitcom più popolari d’America (I Simpson), ha spinto l’Università di Glasgow a realizzare altri corsi sulla filosofia delle serie Tv, da Westworld a Games of Thrones. Filosofia pop? Se è vero che l’industria culturale, secondo la definizione di Tocqueville (poi riproposta con successo dalla Scuola di Francorforte) è una delle cause del sistema dello stupidimento e della manipolazione collettiva, è anche innegabile che essa costituisce l’occasione per metterci di fronte ai problemi e alle pulsioni che agitano nel profondo la società e la cultura. Noi cercheremo di individuarne le ragioni, i grandi temi ed i messaggi ad essa sottesi.

Buona lettura e soprattutto buona partecipazione a tutti.

Shakespeare, as you like it!

Non sono molti i testi critici che hanno tentato di affrontare in maniera sistematica la filosofia che sta a fondamento delle opere di Shakespeare. Il rischio è quello di dire di più di quanto l’autore avesse inteso dire oppure di presentare un generico elenco di temi che poco però riesce a chiarire l’impianto complessivo del suo pensiero: in un rischio simile ad esempio incorre Colin McGinn nel suo Shakespeare filosofo dal momento che quello che presenta lo studioso americano, anziché essere il significato nascosto della sua opera (come recita il sottotitolo), sembra essere piuttosto un insieme di temi eterogenei non legati tra loro da un’idea complessiva. Più coraggiosi ci sembrano invece altri tentativi che, seppure con rischi e contraddizioni, hanno tentato di affrontare in maniera più unitaria il pensiero derivante dalle sue opere teatrali.

Uno Shakespeare teologico-politico erede di Giordano Bruno
Il libro di Gilberto Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, uscito nel 2002 e ripubblicato quest’anno dalla casa editrice Quodlibet, è una ricerca a carattere interdisciplinare che coniuga letteratura, teologia, poesia e filosofia. Centro del discorso è quella che è stata definita la scena più assurda della produzione shakesperiana e dell’intero teatro moderno: la battuta di caccia a cui si dedica la principessa giunta a visitare il re di Navarra nel IV atto di Love’s Labour’s Lost. La caccia al cervo è infatti allegoria del sacrificio di Cristo la cui ripetizione allude alla celebrazione dell’Eucarista della chiesa cattolica, a sua volta negata dalla dottrina protestante. La scena, osserva Sacerdoti, si ritrova identica in una pagina dello Spaccio della bestia trionfante di Bruno, pubblicata nel 1584, nella quale la caccia, attraverso l’invocazione di Momo, oltre ad essere un capriccio regio, è anche segno di virtù e corretta religione. In altre parole, seguendo le tracce di Erasmo e Calvino che avevano fornito indicazioni simili, il presunto sacrificio della messa (che ripete indebitamente quello di Cristo) è segno di blasfemìa ed il papa cattolico, suo esecutore, capo di tutti i carnefici.
Come osserva Michele Ciliberto nella prefazione, nella caccia di Bruno e di Shakespeare «quello che viene messo in evidenza è il processo di riunificazione nelle mani del sovrano del potere sia politico che religioso, attraverso la fondazione del moderno concetto di sovranità civile». Ecco allora che Love’s Labour’s Lost (ovvero Pene d’amor perdute secondo la traduzione invalsa nella lingua italiana), messa in scena nel 1598 al cospetto di Elisabetta I, diventa uno strumento ideologico a favore della monarchia inglese. Assassinando il cervo con le sue mani, la regina toglie al pontefice il privilegio di unico macellatore sacrificale della cristianità e la monarchia non è più soggetta ad alcun tipo di giurisdizione straniera, sia civile che ecclesiale, temporale quanto spirituale: «la scena della caccia che in Love’s Labour’s Lost porta la Principessa alla conquista della self-sovereignty è emblema ricalcato sulla Venazione regale dello Spaccio e di quell’emblema di una sovranità veramente autonoma si può dire che se Shakespeare pinxit, Giordano Bruno invenit» ((G. Sacerdoti, Sacrificio e sovranità, Macerata, Quodlibet, 2016, pp. 314-315)). Gli elementi allegorici del commento di Sacerdoti sono numerosissimi ma ci limitiamo a citarne due particolarmente siginificativi: da una parte l’ambientazione alla corte di Navarra e la revoca dei voti dei quattro gentiluomini, riferimento fin troppo esplicito a quell’Enrico IV di Navarra che proprio nel 1593, durante il presumibile periodo di composizione della commedia, abiura al calvinismo e, in nome del “Parigi val bene una messa”, diventa re cattolico; dall’altra l’esaltazione della sapienza femminile omaggio neanche troppo implicito ad Elisabetta I che si erge vittoriosa contro i comuni nemici papisti e calvinisti («Gli occhi delle donne sono le fondamenta del sapere, i libri, le accademie, da cui si sprigiona il vero fuoco di Prometeo») ((Pene d’amor perdute, IV. III)) Quello di Sacerdoti è essenzialmente un libro appassionato su Bruno di cui si descrive, con dovizia di riferimenti, l’adesione alla dottrina averroista circa la separazione tra filosofia e fede nell’ambito di un contesto politico lacerato dalle guerre civili di religione. Ma se questo è vero, c’è anche da registrare il diverso destino dei due personaggi: a causa di quell’opera che, affrontando per la prima volta apertamente il tema religioso, metteva in grave imbarazzo il cristianesimo ed il suo uso teologico-politico, Bruno fu cacciato dall’Inghilterra; Shakespeare al contrario, nonostante la medesima carica polemica contenuta nella sua opera, potè addirittura rappresentarla a corte approfittando di un periodo in cui le condizioni politiche erano profondamente mutate.

Desiderio mimetico e meccanismo vittimario nella lettura di Girard
In A theater of Envy del 1990 ((R. Girard, tr.it. Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Adelphi, Milano, 1998)) René Girard ha dedicato un’ampia e dettagliata ricerca ai fondamenti teorici che strutturano la produzione teatrale di Shakespeare. In essa viene sottoposta a verifica una delle tesi fondamentali del filosofo ed antropologo francese recentemente scomparso, quella cioè del cosiddetto desiderio mimetico. Nei termini della dottrina hegeliana, nei confronti della quale Girard attinge buona parte dei suoi strumenti concettuali, il desiderio umano è sempre desiderio del desiderio altrui: in questo modo, rispecchiandosi nel desiderio dell’altro, l’individuo costituisce la propria autocoscienza. Ma se quella del desiderio reciproco è legge antropologica universale, ciò significa che gli uomini, volendo tutti le stesse cose, sono rivali l’uno rispetto all’altro. Questa legge non è soltanto rappresentata, in quanto l’imitazione, riproducendo l’oggetto imitato, provoca nell’individuo la volontà di appropriarsi di ciò che imita, ovvero dell’identità del suo modello. Nasce così l’idea della mimesi di appropriazione. Questa tendenza, che è volontà di fagocitare l’essere altrui, implica una conflittualità latente che riguarda tutti coloro che sono coinvolti. Se l’uomo è mimetico, sostiene Girard, la società è fatalmente conflittuale e violenta. Mentre negli animali però le forme sociali derivano dalle rivalità mimetiche che dipendono dai dominance patterns (cioè dai rapporti di dominio del forte sul debole), negli uomini esse emergono indirettamente per il tramite del meccanismo vittimario. In altre parole: nel cuore del sistema sociale esiste una chiara e ben individuabile violenza mimetica. Essa, ben lungi dall’essere uno sfogo irrazionale che finisce per ricadere su se stessa, è un’energia guidata da una logica specifica consistente in una sorta di autolimitazione avente come fine la costruzione dell’ordine sociale. Questa logica di arginamento e contenimento della violenza è ciò che costituisce l’essenza del sacro e della religione. La sequenza si snoda in questo modo: rispecchiamento mimetico tra i soggetti di una comunità, insorgere della rivalità, sprigionamento della violenza e successiva sua autolimitazione tramite il sacrificio di una vittima sostitutiva, denominata tradizionalmente come capro espiatorio. La comunità vede nella vittima la causa del suo male: è il momento della crisi mimetica che viene risolta organizzando il suo sacrificio rituale che restituisce nuova legittimità e rinnovata coesione comunitaria. Nell’atto sacrificale si riaffermano i legami sociali: si passa dal tutti contro tutti, che sarebbe irrimediabilmente distruttivo, al tutti contro uno. Secondo Girard questo meccanismo è in atto in maniera del tutto evidente nelle opere di Shakespeare. Ciò è constatabile nei drammi classici, come ad esempio nel Giulio Cesare, opera che non è incentrata né su Cesare né sui suoi assassini ma sulla violenza collettiva in quanto tale. «Suo protagonista ultimo è la folla inferocita (…): il Giulio Cesare rivela l’essenza violenta del teatro e della stessa cultura umana. Shakespeare è il primo poeta e pensatore tragico che fissa la propria attenzione, in maniera implacabile, sull’assassinio fondatore» ((Ibid., pp. 357-358)) La stessa logica soggiace a Troilo e Cressida (opera particolarmente analizzata nel libro di Girard) che si conclude con l’assassinio collettivo di Ettore, distorsione palese del testo omerico ma conferma della crisi mimetica. Le risoluzioni sacrificali, secondo Girard, sono contenute anche nelle commedie. Questo è vero in particolare sia per Sogno di una notte di mezza estate (alla quale sono dedicati ben otto capitoli) sia per Pene d’amor perdute: in entrambi i casi il vortice dei desideri mimetici viene risolto attraverso l’ingresso di meccanismi vittimari che, seppur rintracciabili, rimangono allo stato latente. Lo stesso vale per I due gentiluomini di Verona e per Il mercante di Venezia ai quali sono dedicati due interi capitoli.

La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

La dottrina di Girard merita ulteriori approfondimenti. Per ora basti osservare che se tutte le istituzioni hanno origine dal meccanismo del sacrificio, allora significa che il pensiero umano si struttura come fatto religioso che perde memoria della sua origine. In questo senso trova conferma l’intuizione di Emile Durkheim secondo cui l’identità tra sociale e religioso è più veritiera dell’interpretazione della religione come fenomeno di superstizione. La grandezza di Shakespeare, secondo Girard, consiste nell’aver portato alla luce la struttura segreta che guida i rapporti umani, quel desiderio mimetico che per la prima volta viene padroneggiato e rappresentato scenicamente per descrivere il sistema fondamentale delle relazioni umane.

Francesco Bacone, il vero autore delle opere di Shakespeare
Nel 1857 una scrittrice americana semisconosciuta, Delia Bacon, diede alle stampe un titolo per il quale aveva speso buona parte della sua vita e delle sue ricerche intellettuali: The Philosophy of the plays of Shakespeare unfolded. L’opera fu presto e per lungo tempo dileggiata dai critici anche a causa del destino biografico dell’autrice che finì il resto dei suoi giorni in un manicomio. Recentemente però il libro sta trovando nuova considerazione tra gli studiosi. Dopo varie edizioni apparse negli ultimi anni (spesso senza alcun apparato critico), prossimamente il titolo entrerà a far parte delle prestigiose edizioni della Cambridge University Press. Tesi centrale del voluminoso studio è che le opere di Shakespeare furono in realtà composte da diversi autori: il Bardo stesso, sir Walter Raleigh e il grande scienziato e filosofo Francesco Bacone. Questa tesi è l’esito di un metodo di ricerca che intendeva rintracciare le chiavi storiche e filosofiche del periodo elisabettiano: la Bacon (soltanto omonima del filosofo) cerca di dimostrare come nelle opere di Shakespeare sia contenuta in modo nascosto la retorica scientifica e politica baconiana. Va detto che la sua tesi si fonda su inferenze filosofiche piuttosto generiche e che non sono portate prove di carattere filologico. Si tratta di un testo senza un chiaro indirizzo di ricerca e l’impressione complessiva è quella di una certa confusione. Tuttavia non mancano osservazioni argute che denotano una certa conoscenza dei testi e dell’ambiente shakesperiano. Il volume, composto da due libri scritti in diversi periodi, analizza in particolare il Giulio Cesare, il Coriolano e il Re Lear, ovvero due drammi classici e una tragedia che hanno come oggetto delicate questioni di carattere storico-politico.

Seppure con i rispettivi limiti, tutti i testi indicati ci ricordano dunque che le opere di Shakespeare hanno fondate radici filosofiche, declinate soprattutto in senso teologico-politico: del resto non poteva essere altrimenti per colui che, in modo più radicale di tanti altri filosofi, sosteneva che il problema fondamentale fosse l’essere o il non essere di tutte le cose.

Shakespeare

La carità è soltanto una virtù teologica?

Tesi a favore
La parola carità, nella tradizione cristiana, traduce il greco agape che indica un amore più elevato rispetto a quello erotico. L’incidenza del latino sul termine è molto importante. Carità infatti può derivare sia da carus che da charis, sicché «se la parola carità si fa derivare da carus indica un amore che ha per oggetto ciò che è più prezioso, se invece si fa derivare da cháris indica un amore che non nasce dal nostro fondo naturale ma che viene da fuori, da Dio per grazia» ((R. Pizzorni, Giustizia e carità, Padova, Edizioni Studio Domenicano, 1995, p. 149)). Da ciò si giunge ad affermare che l’agape, cioè la caritas, è carattere tipico ed esclusivo del cristianesimo, il quale senza di essa, «perderebbe il suo carattere peculiare. L’agape è la concezione fondamentale originale del cristianesimo» ((A. Nigren, Eros e Agape, Bologna, 1971, p. 29)).

Insieme a fede e speranza, la carità non soltanto è una delle tre virtù teologiche ma è anche la più importante perché, come dice l’apostolo Paolo, se tutte e tre rimangono anche nel mondo futuro, la carità è la più grande di tutte ((1 Cor 13, 13)). Sempre da un punto di vista biblico si indica nella carità il motivo centrale del Nuovo Testamento che in tal senso avrebbe abrogato la Legge dell’Antico Testamento.

San Tommaso tratta estensivamente ed analiticamente della carità dalla questione 23 alla questione 27 della seconda sezione della seconda parte della Somma Teologica. Innanzitutto egli afferma che la carità è una certa amicizia dell’uomo con Dio e che la sua causa risiede propriamente in Dio: «L’atto di carità richiede più di ogni altro che esista in noi una forma aggiunta alla potenza naturale che la pieghi all’atto della carità e la faccia agire con prontezza e diletto». La carità è poi una virtù in quanto ci unisce a Dio fondandosi non sulla bontà dell’uomo ma su quella del creatore. Essa è virtù speciale senza cui non ce ne possono essere di altre a meno che, che spiega l’Aquinate, si abbia di mira un bene particolare.

 

Tesi contro
Da un punto di vista biblico si deve dire che già nell’Antico Testamento Dio si fa conoscere come colui che vuole amore e non sacrificio ((Os 6, 6)). Non solo. Se è vero che i contesti vanno sempre distinti, è anche vero che l’amore è uno e allora si devono necessariamente evitare tutte le dissociazioni che distinguono tra amor e caritas, tra eros ed agape. La stessa Bibbia, nel Cantico dei cantici, parla e celebra l’amore tra uomo e donna senza che Dio si intrometta nel loro dialogo: la tradizione patristica, a questo proposito, avendo difficoltà ad inserire il libro tra quelli canonici, lo ha spesso spiritualizzato svalutandone l’aspetto carnale.

Da un punto di vista filosofico si ha caritas quando l’amore dell’uomo verso l’altro uomo avviene in nome di una ragione universale. La carità è un’inclinazione naturale o coltivata dagli uomini in quanto essi si sentano parti di un intero. La caritas si ha non in quanto siamo mossi da una simpatia personale ma in nome di una ragione universale che può essere chiamata dio, natura, umanità. In una delle lettere a Lucilio, rispondendo alla domanda su come ci si debba comportare verso gli altri individui, Seneca afferma: «La natura ci ispirò il reciproco amore e ci fece socievoli. Essa regolò l’equità e la giustizia: secondo i suoi principi è più miserevole chi offende che chi è offeso» ((n. 95, 51)).

Secondo Spinoza, l’amore è una gioia accompagnata dall’idea di una cosa esterna ((E3P3scolio)); a comandare il precetto dell’amore verso gli altri è la ragione in quanto «chi vive sotto la guida della ragione è spinto, per quanto può, a controbilanciare l’odio, l’ira, il disprezzo ecc. di un altro verso di lui con l’amore» ((E4P46. Va detto che nell’Etica, Spinoza non usa il termine caritas ma quello di amor e che alcuni sostengono che la sua è concezione diametralmente opposta a quella cristiana indicata sopra. «La terribile concezione del mondo di Spinoza secondo la quale Dio propriamente non ama né odia nessuno» in R. Pizzorni, op. cit., p.150)) A queste obiezioni si può rispondere affermando che Spinoza utilizza carità anche nel senso di pietà e che nel Trattato teologico politico l’ incipit è tratto dallo stesso vangelo: «Da questo conosciamo che noi siamo in Dio e Dio abita in noi, poiché ci ha dato del suo spirito» ovvero l’amore.

 

Soluzione
I motivi pro e contro presentati nella quaestio non ci sembrano sufficienti per assegnare alla carità una dimensione puramente divina per cui si può concludere che la carità non è virtù teologica, essendo per essa sufficiente la sola ragione.

 

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Breaking Hobbes

Tra le letture obbligatorie per chi voglia occuparsi oggi di filosofia politica  c’è Limes, la rivista italiana di geopolitica che analizza i grandi stravolgimenti culturali, politici ed economici che stanno avvenendo a livello planetario. Strumento indispensabile per dare uno sguardo approfondito alla realtà internazionale, il periodico diretto da Lucio Caracciolo costituisce un ottimo riferimento per comprendere le modalità con cui le grandi idee sono in corso di realizzazione nella storia. Nel numero 9/2015 dedicato alle guerre islamiche, Limes definisce la regione interessata dai conflitti musulmani  la terra di Hobbes. «Il caos alle porte? Ad auscultare il respiro profondo della nostra società come di altre in Europa, non solo mediterranea, parrebbe di cogliere la paura del ritorno allo stato di natura. Condizione umana che il filosofo inglese Thomas Hobbes descriveva quasi quattro secoli fa come anticamera dell’apocalisse. Uno stato senza Stato. Nel quale cade ogni obbligazione: niente più governi né governati. La guerra di tutti contro tutti. Homo homini lupus. Uno sguardo ai mari che bagnano le nostre coste, solcati da zattere stracolme d’umanità sradicata, i fondali segnati dalle fosse comuni dei naufraghi, suscita allarme e paura. Ove non bastasse, la drammatizzazione mediatica e l’impotenza della politica, accentuata dal ricorso a una retorica tranquillizzante che non calma nessuno, provvede a eccitare ansie collettive». Sicché, continua Limes, «le peggiori distopie del grande pensatore politico sembrano materializzarsi. Se fosse vissuto oggi, anziché evocare i costumi selvaggi degli indiani d’America, Hobbes avrebbe forse esemplificato le sue teorie scandagliando le vene profonde di Caoslandia». Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Lo stato di natura e la paura della morte violenta
Nonostante l’importanza, gli studi sul pensiero del filosofo inglese non hanno ancora raggiunto quella completezza che si è avuta per altri pensatori. Gli specialisti sanno, ad esempio, che la sua vasta produzione editoriale è stata sottoposta a sistematica indagine filologica e filosofica soltanto per 1/10 di quanto sia ancora possibile fare. Hobbes è filosofo scandaloso ed oggetto di molti pregiudizi. La sua opera principale, il Leviatano, fu bruciata nella piazza di Amsterdam nell’estate del 1674 insieme al Trattato teologico politico di Spinoza. Altrettanto oscurate o equivocate alcune radicali implicazioni della sua teoria. Si dimentica ad esempio, tramite una retorica e spesso acritica difesa dei diritti individuali come quella che ha accompagnato le cosiddette “primavere arabe”, che «l’uomo dei diritti non è pacifico, bensì è l’uomo della contesa, così come il tempo dei diritti è il tempo dell’insicurezza: e ciò è tanto più vero se si fa riferimento all’epoca, che il pensiero di Hobbes ha inaugurato, della rivendicazione del proprio diritto da parte di ciascuno, individuo, gruppo, classe sociale o addirittura Stato». ((M. Ruggenini, Hobbes, in Filosofia. Storia del pensiero occidentale, vol. 3, diretta da E. Severino, Roma, Armando Curcio Editore, 1983, p. 739)) Il fondamento da cui prende le mosse la sua dottrina è la difesa della vita o, detto nel suo rovescio, la paura della morte violenta, la passione più potente dell’uomo che condiziona il suo atteggiamento individuale e sociale. Da questa concezione antropologica trae origine la necessità per i cittadini di associarsi in nome della propria autoconservazione. Nasce il contratto sociale che, come è stato scritto in un volume apparso recentemente sulle teorie del contrattualismo in epoca moderna, non ha come fine «un summum bonum, ma semmai un primum bonum che è la vita, la sopravvivenza fisica del corpo, intesa come conditio sine qua non per la soddisfazione dei desideri». ((E. Fabbri, Le radici nominalistiche del contrattualismo hobbesiano, in «Se l’uomo fosse buono». Metamorfosi del bene nel contrattualismo moderno, a cura di F. De Felice e L. Alici, Pisa, ETS, 2012, p. 40))

Un’esistenza durata oltre novanta anni (1588-1679), assertore del meccanicismo, del materialismo e dell’individualismo, con il quale rompe i ponti con la tradizione classica, vero e proprio filosofo della paura, Thomas Hobbes è il bad boy del pensiero moderno.

Il diritto di natura e lo Stato, il grande uomo artificiale
La teoria politica del filosofo inglese è il tentativo di dare risposta ad uno dei problemi fondamentali dell’uomo, quello relativo alla violenza e ai modi con i quali può essere arginata e governata. La rivoluzione hobbesiana intende porre termine alla retorica degli antichi, che vedevano nell’uomo un essere naturalmente sociale, e fondare su basi contrattuali la realtà dello Stato. Ad esso, identificato con Leviatan, il terribile mostro biblico citato nel libro di Giobbe, viene ceduto il diritto di ciascuno alla propria difesa. A partire da questo gesto nasce così il diritto di natura inteso come la libertà di utilizzare il proprio potere per l’autoconservazione personale: i cittadini rinunciano definitivamente alla propria autonomia in nome della loro sicurezza. Lo Stato è l’uomo artificiale creato dall’arte umana a somiglianza dell’uomo naturale. L’arte si distingue in naturale, che deriva da Dio, e artificiale che si esprime nell’imitazione della natura. Intesa con questo significato, essa ha il suo illustre precedente in Platone le cui opere politiche, Repubblica e Le Leggi, sono il punto di riferimento di Hobbes. L’uomo costruisce lo Stato che ha come fine l’uscita dallo stato di natura per creare condizioni di sicurezza che si esprimono nella salus, nello star bene. Nasce il Commonwealth, benessere e salute della comunità. L’uomo artificiale, così come quello naturale, può essere conosciuto attraverso il metodo del Nosce te ipso, leggi te stesso. La dottrina di Hobbes, per sua stessa ammissione, non ammette nessun altro genere di dimostrazione.

 

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I problemi della dottrina di Hobbes
La teoria politica di Hobbes fallisce nel suo intento principale, quello cioè di regolare la violenza. I problemi più evidenti sono due. Il primo è la possibilità che lo Stato non riesca ad arginare la violenza in quanto la gestione di questo monopolio, diventata assoluta e senza limiti, non fa altro che riprodurre nuova violenza. La causa di ciò è determinata dal fatto che tra delegante (cittadino) e delegato (Stato) non esiste reciprocità: se il singolo cede il suo diritto in modo definitivo e irrevocabile, lo Stato non ha un corrispondente ed automatico dovere nei confronti del cittadino. In altre parole lo Stato diventa realtà autonoma che non riceve più ordini da nessuno: esso ormai è il dio in terra il cui fine è diventato, anziché quella dei cittadini, la sua propria autoconservazione. Il secondo problema, che abbiamo sotto gli occhi nella cosiddetta Terra di Hobbes, è il seguente: che succede se qualcuno decide di non avere paura della morte violenta? Cosa ne è della dottrina nel caso in cui il suo presupposto fondamentale non viene rispettato? Lo vediamo ormai da qualche decennio nelle regioni in esame: gli uomini, a causa di un fanatismo religioso che oltrepassa qualsiasi volontà di giungere ad un reciproco patto sociale, non si preoccupano più della morte. La conseguenza è che gli individui non si risolvono a cedere il proprio diritto all’autoconservazione nella mani del sovrano con il risultato di non porre termine alla guerra di tutti contro tutti.

Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile.

Il democratico Spinoza più realista del monarchico Hobbes
Una teoria che mette a fuoco in maniera così lucida il problema della potenza, doveva e poteva essere più radicale. Una radicalità che viene compiuta da Spinoza. In una lettera al suo amico Jelles del giugno del 1674, egli scrive che «riguardo alla politica, la differenza tra me e Hobbes consiste in questo: che io continuo a mantenere integro il diritto naturale e affermo che al sommo potere in qualunque città non compete sopra i sudditi un diritto maggiore dell’autorità che esso ha sui sudditi stessi, come sempre avviene nello stato naturale». L’olandese parte cioè da una constatazione più realistica, quella secondo cui lo stato di natura, lungi dall’essere a tinte fosche come lo descrive l’inglese, è in realtà un misto tra ragione e passione. «Spinoza, a differenza di Hobbes, non crede allo stato di natura come pura situazione di barbarie iniziale. Questo è il motivo per cui nel Trattato Teologico Politico e, ancora, nel Trattato Politico, egli mostra all’interno di un ipotetico stato primitivo dell’umanità, la presenza di un embrione di razionalità, sotto forma di utilità reciproca degli individui che collaborano gli uni con gli altri per la propria sopravvivenza» ((F. De Felice, Dallo stato di natura alla natura dello Stato. Il significato del Pactum in Spinoza, in De Felice/Alici, op. cit. p. 59)). Il diritto di natura viene a coincidere con la potenza e la cessione dei propri diritti all’entità politica non è né integrale né assoluta in quanto impossibile a realizzarsi: lo Stato deve quindi conformarsi ai diritti inalienabili dei cittadini altrimenti finisce per mettere in pericolo la sua stessa sopravvivenza. Spinoza, facendo coincidere diritto e potenza, mostra che non esistono trasferimenti di diritti individuali a formazioni più o meno astratte e che l’individuo rimane sempre detentore di un nucleo di diritti irrinunciabile (il che significa che anche se lo volesse non gli sarebbe possibile cedere il proprio diritto) che fanno capo al diritto inalienabile di pensiero. Il contrattualismo di Spinoza è sempre revocabile e affida allo Stato non il compito di assolvere ad una difesa dell’individuo che, come mostra implicitamente la dottrina di Hobbes, non è mai compiuta, bensì di favorire la libertà degli uomini nella convinzione che solo questa è in grado di fondare una vera comunità civile e garantire la sicurezza dei suoi membri. Il Trattato teologico politico intendeva mostrare, così come indicato nel sottotitolo, che «la libertà di filosofare non solo può essere concessa senza danno per la religione e la pace dello Stato, ma anche che essa non si può togliere senza togliere la religione e la pace dello Stato».  Non è un caso che queste conclusioni siano state ammirate dallo stesso Hobbes il quale, riferendosi alle affermazioni del filosofo olandese, disse di non aver mai osato pronunciarsi in modo così coraggioso.

 

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