Esiste ancora il libero arbitrio?

“Esiste ancora il libero arbitrio?” è il titolo di un seminario che si è svolto a Vercelli sabato scorso 28 maggio 2011. Organizzato dall’assessorato alla cultura della città, il programma ha visto la presenza di nomi noti della filosofia e della ricerca neurologica: il sottotitolo dell’iniziativa infatti indicava il ruolo del cervello tra libertà e determinismo. La domanda portante tuttavia, se esiste ancora il libero arbitrio appunto, è sembrata subito una domanda retorica: chi crede più al libero arbitrio se si vuole veramente pensare qualcosa? Parafrasando Schopenhauer: o si pensa o si crede..al libero arbitrio! Questo è stato detto sottovoce, in maniera gentile, riconoscendo che la nostra cultura è profondamente permeata dal bisogno di credere alla libertà; un bisogno che forse è anche una necessità per preservare concetti, come quello di premio e punizione, che sono al fondamento delle società umane. Se si ammettesse il determinismo che ne sarebbe della responsabilità umana e in che modo sarebbe regolata la società?

Divulgativo, ma essenziale nei contenuti e come al solito ironico, l’intervento di Maurizio Ferraris. Il suo contributo si è incentrato sull’idea leibniziana di automa spirituale. Che significa? Che l’uomo è come le macchine ma una macchina talmente complicata da sembrare libera: il fatto cioè di non conoscere, per motivi pratici, la determinazione del tutto, ci fornisce l’illusione della libertà. Da ciò la conclusione kantiana: la libertà ha carattere noumenico, cioè inconoscibile (quel modo gentile per un filosofo per dire che la libertà non esiste); tuttavia dobbiamo presupporla, e quindi ipotizzarla, perché è meglio ritenerci liberi che determinati.
In realtà, come ha controbattuto Armando Massarenti citando Diderot, è al contrario proprio dalla penetrazione della necessità che si acquista il senso della libertà e si accresce la civiltà. Nonostante il suo sia stato l’intervento più breve, questo sasso (profondamente spinoziano) gettato nello stagno ci suggerisce che la vera libertà nasce dalla contemplazione della necessità di tutte le cose.

Io riassumerei la domanda che è emersa tra i due interventi in questo modo: appurato che il libero arbitrio è una finzione, si tratta di una finzione utile da doversi perpetuare oppure è preferibile demolirla definitivamente? È giusto, cioè, lasciare al volgo la credenza sul libero arbitrio e allo stesso tempo negarla nella comunità dei filosofi?

I due sopra citati sono stati gli inteventi più filosofici dei quattro che ho ascoltato. Quello di Franca D’agostini si è incentrato sul rapporto tra filosofia e neuroscienze. Da parte di queste ultime è di moda oggi fare della filosofia un bersaglio polemico, criticandone il suo stesso modo d’essere. Il problema è che le neuroscienze, meglio dire gli scienziati che parlano in loro nome, non si rendono conto che le teorie di fondo grazie alle quali essi elaborano i loro studi e le loro conclusioni sono profondamente filosofiche. Cosa fanno questi scienziati in altre parole? Da una parte elaborano delle teorie grazie a concetti come coscienza, Io, intenzione, libertà ecc. che non solo sono filosofici ma fanno riferimento ad una certa filosofia che è quella essenzialmente cartesiana.
Poi, dichiarando come ormai superati i concetti di soggetto, Io, coscienza, mandano all’aria non solo la filosofia cartesiana ma tutta la filosofia. In definitiva tali “scienziati” (e già vi potete immaginare chi siano) finiscono per costruirsi dei fantocci di paglia a cui danno fuoco credendo di avere fatto opera per la quale debbano essere ricompensati. La loro audacia è pari alla loro stupidità (questo ovviamente è un mio commento). Questi cosiddetti scienziati elaborano poi delle teorie, spesso a partire da risultati di laboratorio, che spacciano e mettono in circolazione con gli altisonanti nomi anglosassoni con le quali sono nate (blind sight, split brains, ecc.), che in realtà celano dei contenuti risaputi se non addirittura banali. Basti pensare all’esperimento di tale Libet che mostra la differenza tra consapevolezza e azione: il cervello cioè si mette in moto prima che l’Io ne sia consapevole per cui la spiegazione delle nostre azioni viene fatta sempre a posteriori. Embè, dico io? Schopenhauer non diceva la stessa cosa duecento anni fa? C’era bisogno di fare uno stupido esperimento con il dito per capire che il volere umano è una costruzione a posteriori? O, ancora, la grande “trovata” secondo la quale il cervello inventa delle spiegazioni confabulatorie per cui la storia che ci raccontiamo è sempre molto diversa dalla realtà (l’ipotesi dello split brains). Insomma meglio chiudere con un no comment.
Non mi sono fermato per assistere nel pomeriggio alla risposta dei neuroscienziati presenti (De Caro, Oliveiro, Lavazza) ma in definitiva non mi interessava più di tanto conoscere ulteriori teorie sul perché o il percome il cervello dica delle cose che la filosofia ha da tempo non solo reso note ma ampiamente superato. Ho avuto il tempo per fermarmi però al buffet offerto dall’organizzazione (ottimo e ben fornito) e per maturare alcune riflessioni sul modo in cui si debbano organizzare gli eventi culturali. L’assessore, che ha guidato i lavori per tutto il periodo, si è dimostrato più che all’altezza, anche se a volte mi è sembrato facesse eccessiva mostra delle sue conoscenze filosofiche. Ma per questo, cioè per il modo di organizzare in futuro magari anche a Nocera eventuali incontri di questo tipo, lascio il giudizio al neo assessore Luciano il quale credo potrà fornirci degli argomenti più meditati.

La rivoluzione copernicana di Kant

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza.

Questa impostazione al problema della conoscenza conduce, come riconosce subito lo stesso Kant, a due risultati inaspettati: da una parte il fatto che il nostro potere di conoscere non ci permette di oltrepassare i confini dell’esperienza possibile (questa sarà la sua stessa definizione di idealismo trascendentale o realismo empirico); dall’altra il fatto che la conoscenza della ragione arriva solo ai fenomeni, ovvero agli oggetti così come si presentano all’intelletto umano, lasciando gli stessi oggetti come non conosciuti per quanto riguarda la loro essenza in sé. L’analisi del filosofo ha così scisso la conoscenza in due elementi assai diversi: quelle delle cose in quanto fenomeni (possibile per la ragione) e quello delle cose in quanto cose in sé (impossibile alla ragione). Per questo motivo si è data a questa impostazione la qualifica, polemica, di “fenomenismo” o di “dualismo gnoseologico”.

Sarebbe meglio chiamare l’idealismo di Fichte-Schelling-Hegel come “filosofia dell’identità” anziché idealismo in senso stretto in quanto già quello di Kant è idealismo (che deve essere qualificato come “trascendentale”) così come lo era quello di Cartesio; l’idealismo “in senso stretto” infatti, secondo me altro non è che un realismo di segno diverso, il quale più che criticare, aggira l’impostazione di Kant. Ripeto che sarà un problema su cui tornare, in quanto è un problema enorme e fondamentale perché proprio da tale critica si “accantonerà” Kant mentre tutta la filosofia, specialmente quella italiana, comincerà ad essere debitrice dell’idealismo in senso stretto.

Schopenhauer si pone invece nell’alveo dell’impostazione kantiana cominciando la sua opera dicendo che il mondo è mia rappresentazione e mantenendo la distinzione tra fenomeno e cosa in sé. La differenza, o il passo innanzi, sta nel sostenere che la cosa in sé non è inconoscibile come sosteneva Kant, bensì conoscibile, anzi conoscibilissima. Allora, si obietterà, perché mantenere la distinzione tra fenomeno e cosa in sé o, nel linguaggio di Schopenhauer, tra rappresentazione e volontà? Perché si tratta di due conoscenze di diverso genere: la conoscenza dei fenomeni spetta all’intelletto, ed è sottoposta al principio di necessità; la conoscenza della cosa in sé, che Schopenhauer chiama volontà, avviene immediatamente attraverso il corpo.

Si noti che parlo di “ragione” ed “intelletto” che Kant non distingue, ponendo anzi la ragione su un piano talmente astratto che sarà a buon gioco sfruttata, questa volta sì per i suoi fini, dall’idealismo. Schopenhauer invece, così come Spinoza ma come anche buona parte della tradizione filosofica, distingue l’intelletto, che si riferisce all’esperienza ed è la prima rappresentazione, dalla ragione che è la seconda rappresentazione, ovvero la rappresentazione della rappresentazione e che si esprime mediante concetti.

1 11 12 13