Dialogo sulla vera teologia

Tratto “liberamente” dal carteggio che Spinoza ebbe con Oldenburg, segretario della Royal Society, abbiamo riscritto, adeguatamente riformulato e semplificato (anche nei nomi), il dialogo che i due personaggi ebbero tra il novembre del 1675 e il febbraio del 1676 riguardante tre argomenti decisivi: il determinismo dell’agire umano, i miracoli e la risurrezione di Cristo. Anche questo è un contributo per la comprensione del Trattato Teologico Politico.

Oldenburgio (Epistola 22).
Caro Barucco, è ora che tu ti esprima in modo più semplice riguardo a quanto hai scritto nel tuo Trattato teologico politico. Intanto vorrei che tu facessi chiarezza sul rapporto tra Dio e natura, dal momento che molti pensano che tu confonda le due cose. In secondo luogo tu togli valore ai miracoli, e questo non è giusto. Infine vorrei che tu parlassi senza ambiguità su Gesù Cristo, nostro salvatore.

Barucco (Epistola 23).
Caro Oldenburgio, cercherò di essere quanto più chiaro possibile nei tre punti sui quali mi chiedi di esprimermi meglio.
Innanzitutto ti ribadisco che le cose, come dice S. Paolo, sono e si muovono in Dio: nonostante ciò molti continuano a non capire il rapporto esistente tra Dio e natura. A costoro dico, come dice Gesù, che chi ha orecchi per intendere intenda.
In secondo luogo io dico che i miracoli equivalgono all’ignoranza e sull’ignoranza non si può edificare alcunché. Anzi ti ricordo che l’ignoranza è fonte di ogni malvagità per cui non mi stancherò mai di denunciarla e di combatterla.
Infine confermo che per la salvezza non è necessario conoscere Gesù Cristo nella carne, cioè credere nell’incarnazione, espressione che oltretutto comprendo allo stesso modo di chi mi voglia convincere che il cerchio possa diventare quadrato. Gesù Cristo infatti è una tra le tante manifestazioni della sapienza divina, così come fu Salomone.

Oldenburgio (Epistola 24).
Se la metti così cercherò di trarre alcune conseguenze da quanto mi dici.
Se tu stabilisci che ogni cosa è in Dio, allora significa che ogni cosa, azione, persona è guidata da una fatale necessità: con la conseguenza che saltano le leggi, le morali, i premi e i castighi per le singole azioni. Tutti saranno giustificati e nessuno sarà colpevole di fronte a Dio. L’hai detto tu (sebbene implicitamente): se tutto è necessario, non c’è spazio per il libero arbitrio!
Il secondo punto, quello sui miracoli, mi sembra inammissibile. Intanto come la metti con le risurrezioni di Lazzaro e di Gesù? E poi, essendo gli uomini degli esseri finiti, come anche tu riconosci, in che modo questo può essere imputato a loro colpevolezza?
Sul terzo punto dici di non capire l’incarnazione. Ma qui il Vangelo parla chiaro: “il verbo divenne carne”. Se togli ciò, la religione cristiana diventa una favola!

Barucco (Epistola 25).
Ah, adesso capisco! Hai timore che si dica che l’essere umano non è libero ma agisce in base al più rigido determinismo! E hai timore che questo si dica anche di Dio! Ma si tratta proprio del fondamento del mio Trattato Teologico politico! Allora voglio chiarirti meglio il problema elencandoti le conclusioni che si devono trarre dalla questione della necessità:
io non sottopongo Dio al fato ma ritengo che ogni cosa derivi da Dio: quindi non c’è rapporto di sottomissione, perché Dio stesso è il fato. E dicendo ciò salvaguardo anche la sovranità e l’onnipotenza di Dio, stai tranquillo. E questo te lo dico facendo anche riferimento a quel grande sapiente che fu Seneca!
questa necessità non cancella né le leggi divine né quelle umane. Il punto infatti non è tanto quello di agire secondo libertà o secondo necessità: il vero problema è piuttosto quello di liberarsi da speranza e timore!
gli uomini sono in potere di Dio in tutto e per tutto, così come la creta lo è nelle mani del vasaio: quindi gli uomini sono senza scuse nei suoi confronti!
Adesso capisci meglio cosa intendo per fatale necessità?
Riguardo ai miracoli, insisto su quanto ti dicevo: chi vuole fondare la dimostrazione di Dio sui miracoli non fa una riduzione all’assurdo (come si dice…) ma una riduzione all’ignoranza! Ti faccio presente, a questo proposito, che l’apparizione di Cristo agli apostoli non è diversa dall’apparizione di Dio ad Abramo quando questi invitò quei tre uomini a pranzare con lui come è scritto nel libro della Genesi.
Per quanto riguarda infine la risurrezione, considera lo stesso episodio che ti ho appena citato per i miracoli: Abramo cioè credette che Dio fosse stato a pranzo con lui. Ma anche in questo caso, così come nel caso della risurrezione, si tratta di concetti adattati per la mente degli uomini. Ne consegue che la risurrezione di Cristo fu in realtà spirituale e con quell’espressione (risurrezione appunto…) si deve intendere che Cristo diede un esempio di eccezionale santità con la sua vita e con la sua morte. E il significato dell’espressione secondo la quale egli fa risuscitare dai morti significa che i suoi discepoli risorgono quando prendono a modello il suo vivere e il suo morire.
E poi, scusa: i cristiani hanno interpretato spiritualmente tutto quello che i giudei hanno inteso carnalmente; ora io non posso interpretare spiritualmente tutto quello che i cristiani vogliono interpretare carnalmente? Dai, sù, Oldenburgio! Abbi pazienza! Io riconosco come te la debolezza dell’uomo: e proprio per questo motivo, noi siamo forse in grado di dire fin dove si estende la forza e la potenza della natura? Sai tu dirmi per caso che cosa è in grado di fare un corpo? Dimmi, chi è più presuntuoso: chi vuole rispondere a queste domande o chi non sa che cosa rispondere? Ciò che non è spiegabile allora lasciamolo in sospeso perché, come forse dirà qualcuno in futuro, su ciò di cui non possiamo parlare è preferibile tacere! Anzi, ti dirò di più: chi ha veramente compreso qualcosa, dovrebbe rimanere in silenzio. E infine (giusto per portarti un altro esempio in merito al problema dell’incarnazione) quando la Scrittura dice che Dio era nella nuvola, nel tabernacolo o nel tempio significa che Dio era diventato nuvola, tabernacolo e tempio? Guarda, non so più che cosa aggiungere…

Oldenburgio (epistola 26).
D’accordo, ora capisco meglio cosa tu intendi per fatale necessità. Tuttavia i problemi non sono ancora risolti. Se l’uomo è in potere di Dio così come la creta lo è nelle mani del vasaio, allora io posso dire che l’uomo, al contrario di quanto tu pensi (e anzi a maggior ragione), l’uomo dicevo è addirittura in grado di giustificarsi per ogni sua azione e tutti avranno una scusa bella e pronta per qualsiasi loro comportamento.
Non aggiungo altro sui miracoli e prendo atto che tu li consideri al pari dell’ignoranza.
Riguardo alla risurrezione infine, ti chiedo: dobbiamo intenderla come una cosa allegorica? Certo, gli evangelisti ne parlano in modo così chiaro che mi sembra un’interpretazione strana la tua…

Barucco (episola 27).
Tu dici che gli uomini, se tutto è determinato, sono perdonabili. Va bene: ma che conclusione trai da ciò? Se dici che Dio non può adirarsi con loro, sono d’accordo con te. Ma, dimmi, puoi dire che essi sono tutti felici? Io dico di no: perché se gli uomini possono essere perdonati per il fatto di non essere responsabili delle proprie azioni, tuttavia possono mancare della felicità e vivere male. Un cavallo è un cavallo, un cane randagio è un cane randagio, un uomo è…un uomo! Che significa? Significa che egli ha una natura, quella di avere una ragione, che, se esercitata, conduce alla sua libertà; se invece quella natura non viene esercitata, l’uomo si perde e non è più uomo: allora di che cosa ci si lamenta? Chi non sa controllare le proprie passioni, necessariamente si perde.
Sui miracoli aggiungo solo che non riesco proprio a capire perché, se si stabilisce l’uguaglianza tra essi e l’ignoranza, si debba considerare il potere di Dio uguale al sapere umano.
Sulla resurrezione ti confermo che io la considero allegorica. Stai attento peraltro a quello che dice S. Paolo: quello cioè di aver conosciuto Gesù non secondo la carne ma secondo lo spirito.

Oldenburgio (epistola 28).
Quello che dici sul primo punto è duro e difficile da accettare: qualcuno ti accuserà di crudeltà per questo.
Sui miracoli diciamo così: tu credi che l’uomo abbia la stessa potenza e sapienza di Dio. Io non sono d’accordo perché Dio supera di gran lunga la sapienza umana.
Sulla resurrezione infine non sono disposto a seguirti: tutta la religione cristiana poggia su tale fede in modo tale che, se essa viene meno, viene meno anche la missione di Cristo. Se intendi la resurrezione come un fatto allegorico, sovverti tutta la verità evangelica.
Ci risentiremo in merito agli esperimenti che sto portando avanti.
A presto.

[p.s.: Il numero tra parentesi delle epistole si riferisce a quello dell’edizione Mignini-Proietti delle Opere di Spinoza].

Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (seconda parte).

Elezione del popolo ebraico, significato della Legge e valore degli atti di culto: sono questi gli argomenti dei capitoli III-V del TTP che sono qui riassunti e rielaborati. Mi accorgo, in questa introduzione, di aver fatto un itinerario a ritroso. Non importa: come dice Aristotele, nell’insegnare non sempre bisogna cominciare dal principio della questione bensì da ciò che più è immediato e semplice da imparare.

Guida allo studio del Trattato Teologico-Politico (TTP) (prima parte)

Il Trattato teologico politico è un seme gettato nel pieno della tempesta. Il suo autore non si cura che esso venga disperso o vada a finire chissà dove: egli non può non gettarlo. Siamo al cuore di ogni principio rivoluzionario. A meno di due mesi dal nostro ritiro, vi indico alcune linee direttive per la lettura e la meditazione di quest’opera. Spero di poterne aggiungere delle altre nei prossimi giorni ma vi anticipo fin d’ora che ci limiteremo ad approfondire soltanto la prima parte del testo, ovvero i capp. I-XV. Cionondimeno vi chiedo un attento studio e spero che questo contributo possa segnare l’inizio della nostra discussione.

Qui il documento.

 

Considerazioni finali sul ritiro

A chiusura postuma del ritiro vorrei esporvi le seguenti considerazioni.

La scelta di studiare da vicino il Trattato sull’emendazione dell’intelletto è stata fatta per diversi motivi.

Innanzitutto esso costituisce un ottimo esempio per comprendere in che modo nasce e si sviluppa una filosofia. Tesi, obiezioni, ricerca di concetti, strade intraprese e poi interrotte per prenderne delle altre, precisazioni ecc. Il pensiero, in questo senso, non è qualcosa di statico bensì un qualcosa di estremamente vivo che si nutre soltanto tramite il confronto con altri pensieri tra cui il proprio. In questo senso la filosofia non è sistema e non è ideologia: il fatto che essa sia decaduta a ciò consiste nel fatto che essa si sia ridotta a slogan, schema, compendio, disciplina tra le altre discipline. Solo il il confronto con un testo, seguendo il modo in cui si sviluppa la costruzione dell’argomentazione (tema che noi moderni abbiamo completamente smarrito in quanto non ci viene più insegnata l’arte della retorica), è in grado di restituirci l’idea originaria della filosofia come verità e non come sapere astratto. Noi abbiamo preso il TIE ma lo stesso sarebbe stato se avessimo preso un testo come la Critica della ragion pura, ingiustamente accusata, tra l’altro, di essere un’opera sistematica quando invece presenta curve, difficoltà e aporie proprie. Molto probabilmente anche in questo caso siamo in presenza di una delle caratteristiche degli odierni filosofi (che io chiamo piuttosto intellettuali) che si dicono tali senza aver letto e meditato i testi.
Riguardo a Spinoza ho ritenuto doveroso confrontarsi con il suo primo testo che, come avete visto, risente in maniera decisiva della sua formazione iniziale; formazione che Spinoza prima accoglie, poi comincia a discutere e infine la rifiuta nel momento in cui capisce che c’è qualcosa che non può essere compatibile con la verità dell’essere e del pensiero. Gli excursus da me posti sul concetto di idea e di ente si sono resi indispensabili per iniziare ad introdurci alla dottrina compiuta di Spinoza che, ricordo ancora, presenta un pensiero e delle categorie che (come ricorda lo stesso Mignini) non sono state accolte dalla tradizione occidentale (o, laddove ciò è stato fatto, lo si è fatto al prezzo di grandi stravolgimenti, riduzioni o modifiche).

Conosciamo lo slogan “ritornare a Parmenide”. Ebbene io proporrei il “ritornare a Spinoza” il quale, rispetto all’eleate di cui ci restano soltanto alcuni frammenti, presenta un’estesa applicazione della verità dell’essere al regno dell’esperienza.

Questa mia osservazione deve essere colta come parziale critica ad un filosofo come Severino il quale, quando si tratta di porre mano alle questioni essenziali, o rimanda ad altri testi ed altri luoghi oppure finisce per utilizzare metafore o concetti altrui (il castello di Diderot o la celeberrima frase dell’Etica: sentimus experimurque nos aeternos esse).

Un’ultima osservazione. Il dibattito ha fatto emergere valutazioni diverse in ordine soprattutto alla politica, tema imprenscindibile in quanto altro fondamentale aspetto della filosofia è quello di confrontarsi con il potere e di porre domande ai potenti. Ora io credo che il problema non sia tanto quello di dividersi in fautori di un ideale platonico rispetto ad uno di tipo machiavellico. Credo che sia inutile e perniciosa una diatriba consistente nel parteggiare per un governo di filosofi oppure per un governo di realisti senza prima considerare attentamente gli uomini e il particolare periodo storico che deve essere governato. L’unico fine che ci indica Spinoza è il conseguimento della perfezione umana, da conseguirsi tramite la filosofia, la filosofia morale, la pedagogia, la medicina e la meccanica (oggi diremmo l’informatica?). Questo deve essere fatto altrettanto nei confronti della politica. Dove per perfezione (anche in questo caso è necessario un lessico, come per l’idea, l’ente ecc.) s’ intende non un ideale morale bensì la beatitudine che scaturisce dal riconoscimento della necessità ed eternità della propria e delle altrui esistenze.

Introduzione al Trattato sull’emendazione dell’Intelletto (TIE)

tractatus emendazione dell'intelletto di spinoza, frontespizio

Introduzione: ratio seu causa
Vorrei iniziare questa breve introduzione sul Trattato sull’emendazione dell’Intelletto di Spinoza ricongiungendomi all’ultimo giorno in cui alcuni di noi si sono ritrovati insieme: lo scorso 30 marzo nell’aula magna del Dipartimento di Filosofia dell’Università di Macerata. Ebbene, se vi ricordate, nel corso della discussione, Proietti mi chiese di chiarire quello che, secondo lui, era il punto cruciale di qualsiasi discorso da premettere in ordine ad una giusta comprensione del pensiero di Spinoza: la questione ratio seu causa, ovvero il tema del rapporto tra ragione di conoscenza e ragione di esistenza, tra ratio cognoscendi, cioè la spiegazione di una cosa, e ratio essendi, cioè la causa del perché qualcosa esiste. Il problema, in altri termini, è quello di verificare la tenuta del discorso logico, la sua estensione, la sua applicazione al mondo dell’esperienza. Si tratta del discorso sul Logos, sul fondamento, sull’estensione della ragione.  Il concetto di ratio è d’ordine logico, quello di causa proviene dall’esperienza. Nell’unificazione dei due, secondo la critica di Jacobi poi ripresa da Schopenhauer, l’accusa di panlogismo alla filosofia di Spinoza.

La tradizione filosofica, a partire da Aristotele, ha invece sempre tenuto separate l’essenza e l’esistenza. Non è sufficiente cioè porre la definizione di un qualcosa affinché possa dedursi la sua esistenza: dal concetto non segue mai la realtà della cosa. Nei Secondi Analitici Aristotele aveva distinto rigorosamente tra il sapere che qualcosa è ed il sapere perché qualcosa è inaugurando così la separazione tra ratio e causa, ovvero tra essenza ed esistenza.

Per riassumere il tema secondo la critica di Schopenhauer (peraltro non confermata dallo stesso autore): si tratta di una questione, quella della coincidenza tra essenza ed esistenza, che è “evidentemente un nulla” oppure essa può, ancora oggi, nell’epoca del nominalismo, dirci qualcosa sull’essere e sulla filosofia? È da ciò che dobbiamo partire per comprendere una delle questioni che sono al fondamento dello stesso Trattato sull’emendazione dell’intelletto.

Aspetti storici e filologici
Non è possibile approfondire le vicende filologiche e filosofiche che sono alla base di questo testo. Pur essendo assodato che il TIE è la prima opera di Spinoza, essa non solo non è mai stata pubblicata ma non è nemmeno stata trasmessa come manoscritto ai suoi amici benché questi glie lo avessero richiesto a più riprese. Non sappiamo con esattezza la data o meglio il periodo della sua composizione anche se l’indicazione di massima corre tra il 1656, data della sua espulsione dalla sinagoga di Amsterdam all’età di 24 anni, e il 1661, data di composizione del Breve Trattato e inizio dell’epistolario. In entrambi questi testi infatti, soprattutto nella lettera ad Oldenburg, Spinoza risulta essere già fortemente critico nei confronti di Bacone e Cartesio che invece costituiscono dei riferimenti impliciti molto importanti nel TIE. Le prime dieci pagine sono piene di occorrenze e lemmi baconiani mentre, verso la fine, il registro espressivo è quasi completamente cartesiano. Il trattato pare che abbia comunque funzionato come piano di lavoro le cui nozioni, di volta in volta, sono state innestate nelle altre opere o espresse nelle stesse lettere agli amici.  Amici che con molta probabilità hanno dato il nome al testo che portava come sottotitolo quello di trattato sul metodo. Si tratta infine di un testo incompiuto: non perché l’autore sia stato prima occupato da altri impegni ed occupazioni e poi strappato dalla morte, secondo l’Avvertenza al lettore scritta dagli amici di Spinoza nella prefazione; il testo è incompiuto per l’aporia insuperabile contenuta nel trattato, difficoltà che conduce alla sua interruzione.

Credo che sia importante ricordare il momento storico della composizione del trattato. Siamo attorno agli anni sessanta del secolo XVII. È la grande stagione dell’egemonia francese sull’Europa, l’epoca di Luigi XIV. Dal punto di vista culturale è l’epoca del mecenatismo (ma quando non c’è mai stato questo fenomeno) ma anche l’epoca di Port Royal. Da un punto di vista politico è la stagione che tenta di fuoriuscire dalla Guerra dei Trent’anni, primo grande conflitto europeo scatenato per motivi essenzialmente religiosi. L’Olanda è ripetutamente in guerra con l’Inghilterra fino a temere, nel 1665, una vera e propria invasione territoriale.

Nozione e metodo della filosofia
Il TIE è un trattato di logica. Esso è ricollegabile ai grandi trattati epistemologici collocabili sulle orme della grande trattatistica aristotelica.

La questione del metodo della filosofia è affrontata da Aristotele in quel complesso di testi riuniti nell’ Organon, in modo particolare nei Topici dove il metodo è definito come ciò che è in grado di respingere la contraddizione rispetto alla tesi sostenuta. Il metodo assume subito una connotazione strumentale rispetto alla ricerca della verità.

Vorrei farvi vedere, in questa breve introduzione, come il problema del metodo sia stato pensato essenzialmente in modo estrinseco rispetto alla filosofia:

  1. il metodo dialettico è quel metodo capace di generare la verità tramite il confronto di tesi contrapposte tra loro: per dialettica si intende la filosofia che si costruisce insieme tramite il sistema della domanda e della risposta: tuttavia questo metodo non sembra assicurare i risultati ultimi se pensiamo che il metodo platonico finisce sempre con delle aporie mentre quello hegeliano è totalmente precostituito dalla nozione di assoluto;
  2. il metodo scientifico è il metodo fondato sull’esperienza, ovvero sull’analisi dei casi oggetto di osservazione, al fine di spazzare via pregiudizi e di stabilire delle tendenze probabilistiche: anche questo metodo ha carattere tuttavia ipotetico tale da non assicurare il raggiungimento dell’episteme; ma soprattutto questo metodo sembra avere un atteggiamento di grande sospetto verso le pretese di autonomia della ragione come mostra l’opera e il pensiero del capostipite di questo metodo nell’epoca moderna, ovvero Francis Bacon;
  3. il metodo matematico è quel metodo in cui la conoscenza razionale è fondata sulla costruzione di concetti, secondo la pregnante definizione di Kant;
  4. con Cartesio, padre della filosofia moderna, si enuncia la volontà di creare una mathesis universale come percorso razionale capace di produrre certezza attraverso la percezione chiara e distinta dell’oggetto di indagine. Il raggiungimento della verità, che coincide con la certezza, è ottenibile attraverso il dubbio metodico che, attraverso il procedimento di carattere analitico costituito dalla divisione e dell’enumerazione, giunga all’evidenza chiara e distinta di una certa cosa. In questo caso il risultato sembra più certo anche se in Cartesio viene mantenuta l’estrinsecità del metodo: è vero che le idee devono essere chiare e distinte, secondo un criterio autoevidente, tuttavia il fondamento ultimo della loro validità si ritrova in Dio garante ultimo della verità dell’idea.

Qual è il metodo di Spinoza? Sicuramente troviamo all’opera tutti e tre i metodi sopra enunciati. La dialettica ad esempio, anche se il termine non è mai utilizzato da Spinoza (forse per una sua connotazione decisamente negativa nel periodo in esame), è il metodo di lavoro ordinario per mettere alla prova i propri concetti e chiarire le proprie tesi; il metodo scientifico costituisce l’ispirazione stessa del TIE, attraverso i temi baconiani della expurgatio, cioè della ripulitura dell’intelletto, e della liberazione dai pregiudizi del volgo; infine il metodo matematico, o anche geometico, che è quello più vicino al metodo di Spinoza in generale, come dimostrerà la stessa opera principale, e che qui è ben rappresentato dai temi della morale provvisoria di stampo tipicamente cartesiano e dal criterio della chiarezza e distinzione.

Tuttavia Spinoza si dimostra non soddisfatto da ciascuno di essi e lo dice, come suo costume, implicitamente al n.30 del TIE. In sostanza Spinoza si chiede se occorra un metodo per discutere la questione del metodo: se si risponde di sì si aprirebbe un processo all’infinito che condurrebbe a vanificare il problema. Ecco allora che si devono dare delle proposizioni autoevidenti nelle quali il metodo consista: queste proposizioni consistono nella norma di un’idea vera data. In tal modo tanto più perfetta sarà questa idea vera data quanto più perfetto sarà lo stesso metodo. Ma qual è e in cosa consiste questa idea vera data? Per ora fermiamoci qui.

Spinoza e il necessario confronto con Cartesio
In via generale è difficile capire Spinoza senza una profonda conoscenza di Cartesio. L’olandese infatti ricalca il francese, nei termini, nelle impostazioni metodologiche, nell’ispirazione. Eppure questa grande vicinanza finisce per essere una grande lontananza.  Che cosa rifiuta Spinoza, in generale, dell’approccio cartesiano? Basti qui enucleare due grandi direzioni teoretiche.

Da una parte l’idea di certezza, ovvero di ricostruzione epistemica fondata sul soggetto. Il francese comincia la sua filosofia con l’Io, l’olandese l’inizia con Dio. Per Spinoza la verità non solo non si arresta alla certezza, sebbene di concetti chiari ed evidenti, ma prosegue fino alla adeguazione interna con la natura. In questo modo si ha il rifiuto del percorso fondativo della filosofia moderna che consiste nel primato del soggetto il quale è esso stesso norma e indice di verità. Non è un caso che Spinoza sarà criticato da Hegel proprio in quanto non sarebbe riuscito a transitare dalla sostanza al soggetto. Per questo motivo si hanno ancora le accuse di realismo o addirittura di misticismo che vengono formulate da un pensatore pieno di ammirazione (e anche di veleno) come Schopenhauer.

Dall’altra il dualismo gnoseologico: la divergenza cioè tra il pensiero e l’essere, ognuno separato dall’altro come due sfere aventi ciascuna il proprio ordine per sé. Cartesio, per unire i due ambiti, era ricorso ad un criterio estrinseco, Dio, che avrebbe funzionato come garante della corrispondenza tra i due ordini. Infatti la non veridicità del risultato della speculazione è ipotesi possibile: essa cioè non è esclusa in base ad un criterio intrinseco al pensiero, la coincidenza con l’essere, ma da un criterio del tutto estrinseco: il fatto cioè che Dio, non potendo ingannare in quanto imperfetto, finisce per assicurare quella identità. Questo dualismo porta dietro di sé una scia di termini che lo rivelano e lo attuano: equivocità, eminenza, analogia. Per Spinoza invece non vi è più dualismo, né metafisico né gnoseologico così come il fatto per cui l’essere si predica univocamente senza le categorie appena ricordate. Ecco forse questo criterio dell’univocità dell’essere che pone Spinoza nell’ambito degli eleati come ci ricordano gli interpreti della sua riscoperta.

Il metodo in Spinoza
Molto utile, prima di addentrarci nel testo del TIE, è la lettera a Bouwmeester del 1666, un giovane medico membro dell’associazione Nil Volentibus Arduum che Spinoza, insieme ad alcuni amici, fonderà nel 1669 con il progetto di cogliere razionalisticamente la grammatica universale sottesa alle lingue particolari e storiche.

Nella lettera vengono riassunti i punti fondamentali del TIE:

  1. il metodo consiste nella conoscenza del puro intelletto, della sua natura e delle sue leggi (cfr. TIE, 91-110)
  2. necessità di distinguere l’intelletto dall’immaginazione (cfr.TIE, 30-90)
  3. bisogna operare una descrizione della mente e dei suoi modi di percezione (cfr. TIE, 18-29)
  4. stabilire una regola di vita: assidua meditazione, animo e proposito fermi (cfr.TIE, 1-17)

In linea generale possiamo dividere l’indagine sul metodo in due parti:

  1. la prima parte in cui il metodo è scopo e fine della filosofia la quale, a sua volta, è diretta a conoscere la potenza di conoscere;
  2. la seconda parte che verte sul contenuto dell’idea vera.

In base alla prima parte definiremo il metodo spinoziano come riflessivo distinguendolo da quello cartesiano che è più semplicemente rappresentativo. In base alla seconda parte definiremo il metodo di Spinoza come genetico o sintetico a differenza di quello cartesiano che è analitico: questo parte dall’effetto per risalire alla causa, quello parte dalla causa per comprendere tutti gli effetti. Rispetto al metodo cartesiano, che vuole giungere alla conoscenza chiara e distinta dell’idea, il metodo di Spinoza, proprio in virtù della sua volontà di comprendere il contenuto dell’idea vera, non si ferma alla chiarezza e distinzione volendo invece giungere alla conoscenza adeguata. Vi è una ripresa del concetto di verità come “adeguazione” che, a differenza della scolastica, viene però pensata come totalmente immanente all’idea senza riferimento a qualsiasi elemento esterno. Alcuni hanno definito tale idea adeguata come idea espressiva, in quanto idea che esprime la sua causa, e hanno finito per far coincidere la dottrina stessa del metodo con la teoria della definizione di cui Spinoza parla ai nn.94-98. In realtà questo inciso, insieme a quello successivo sul rapporto tra idee singole mutevoli ed idee singole eterne, sono esperimenti a cui Spinoza sottopone il suo ragionamento per verificarne validità e coerenza.

Per fare una cosa fatta bene dovremmo dedicare almeno tanti incontri quante sono le parti appena elencate. Noi ci limitiamo qui ad una sommaria introduzione al fine di penetrare i nuclei fondanti. Il metodo, in modo negativo, non è:

  1. la ricerca del segno della verità: in altre parole esso non consiste nel linguaggio o in altri segni convenzionali;
  2. l’intendere le cause delle cose.

Il metodo è innanzitutto ricerca ordinata delle essenze oggettive, ovvero delle idee. Trattasi però non di tutte le idee bensì della comprensione della idea vera che va distinta da tutte le altre percezioni.  Che cos’è allora l’idea vera? L’idea vera è l’essenza oggettiva, cioè l’idea che si forma nella propria mente. Questa idea, a sua volta, è essenza formale, ovvero è essa stessa realtà la quale “produce” una nuova essenza oggettiva che viene così ad essere idea dell’idea. La conoscenza vera è dunque un’idea riflessiva.

Tuttavia non si può incorrere in un regresso all’infinito. Ecco allora che non può esservi metodo se prima non sia data l’idea. Dunque si deve parlare non di semplice idea vera, ma di idea vera data. Ma non qualsiasi idea vera data, come sembra doversi supporre ad un certo momento del TIE, ma quella idea vera data che consiste nella conoscenza dell’ente perfettissimo. Ma se si ammette questo si finisce per riconoscere che ciò che deve essere fondato (il metodo per la conoscenza dell’ente perfettissimo) non può essere il fondamento dell’ente perfettissimo. Proprio questo ragionamento costituisce la base dell’aporia che conduce il trattato alla sua interruzione.

Ma non dobbiamo andare troppo avanti. È necessario soffermarci ora su due nozioni cruciali prima avanzate: ovvero la nozione di idea e quella di ente. Cruciali perché su di esse si focalizza la riflessione di Spinoza e perché non possono essere fraintese senza fraintendere l’intero sistema.

Il significato del termine idea
Il significato del termine idea varia a seconda delle grandi epoche storiche con le quali è consuetudine suddividere il pensiero filosofico.

Per il realismo l’idea è il pensiero in quanto coglie immediatamente la realtà come essa è: in tal modo l’idea non aggiunge nulla alla realtà pensata ed è soltanto il mezzo attraverso il quale essa si manifesta. In altre parole: l’idea è lo strumento per cogliere la realtà.

Per l’idealismo, a partire da Cartesio, l’idea è il contenuto immediato del pensiero e di conseguenza esso conosce la realtà soltanto mediatamente rispetto ad essa. In altre parole l’idea è il fine e l’unico oggetto del pensiero. Con la filosofia moderna si inaugura il principio idealistico per cui tutti gli oggetti sono dei pensati, nostre rappresentazioni, di cui non possiamo essere certi nell’ambito della realtà esterna. Per Cartesio, in particolare, le idee sono immagini ognuna delle quali rappresenta una certa cosa in relazione alla loro realtà oggettiva, cioè del loro essere più o meno chiare e distinte. Egli applica il principio di causalità secondo cui nella causa efficiente deve esserci tanta realtà quanta ne è dell’effetto. È impossibile ad esempio che esista in me l’idea di pietra se non è stata posta in me da una causa che contenga tanta realtà quanto ne concepisca nella pietra. Tutte le idee sono come dei quadri con il pensiero che esige l’esistenza della realtà formale di cui le idee sono rappresentazioni.

Per Spinoza l’idea è un modo del pensiero. Questo significa che, a differenza del realismo, l’idea è il pensiero ma non in quanto coglie la realtà esterna bensì in quanto è espressione di quel pensiero supremo secondo il quale Dio è origine e causa di tutte le idee: l’idea, la singola idea, esprime l’essenza, la natura o la perfezione del suo oggetto. A differenza invece dell’idealismo, l’idea non è semplice rappresentazione ma concatenazione che esprime una certà realtà. Spinoza rinuncia non solo a qualsiasi tentativo di costruzione epistemologica attraverso il principio di causalità ma evita di sostenere, come farà l’idealismo tedesco, che l’idea è l’unica realtà.

A differenza degli antichi e dell’idealismo l’idea trova la sua causa efficiente e formale soltanto nel pensiero inteso come attributo dell’unica sostanza infinita costituita da Dio. In tal modo con il concetto di idea adeguata si intende un’idea che sia espressione della potenza del pensiero. Ecco un’altra difficoltà da chiarire: il termine adeguato non indica la corrispondenza con l’oggetto, come nella tradizione realista, bensì la convenienza interna dell’idea con quello che essa esprime.

Un esempio ci viene fornito con il concetto di automa spirituale. Questo concetto è noto tramite Leibniz che però lo utilizza in senso diverso da Spinoza che per primo lo aveva impiegato. Per automa spirituale si intende una definizione positiva (non negativa come in Leibniz) per cui l’essere umano si deve comprendere come espressione di leggi determinate e non come qualcosa che sia privo di mente (come accade quando Spinoza definisce gli scettici).

Nozioni di ontologia: il concetto di ente in Spinoza
Ma se tutto ciò è vero e si comprende nella sua successione logica, in che modo l’idea deve dipendere dall’ente perfettissimo? Questa nozione, così come è espressa, ci crea non poche difficoltà secondo le nostre tradizionali categorie filosofiche:

  1. intanto perché Aristotele ci aveva spiegato che l’ente può essere detto in molti modi: ma se l’essere può essere detto in molti modi, ciò significa che quella di ente è una categoria all’interno di un genere supremo nel quale ogni ente è ricompreso, anche l’ente perfettissimo. Ma allora cade il discorso circa la sua assolutezza;
  2. in secondo luogo perché Cartesio aveva distinto l’ente in ente necessario e in ente possibile: ma questa partizione decade se la sostanza, cioè il primo genere predicabile dell’ente, coincide soltanto con l’ente necessario.

Spinoza non utilizza le categorie dell’equivocità e dell’eminenza: la prima permette la pluralità degli enti, secondo la prospettiva aristotelica; la seconda la pluralità dei modi con i quali lo stesso ente viene pensato, secondo la prospettiva cartesiana (che la eredita dalla scolastica). In altre parole uno stesso oggetto, che si dà attualmente nella mente umana secondo un certo modo di esistenza, è presente di nell’ idea di Dio secondo un diverso e più perfetto modo di esistenza, cioè appunto in modo eminente (esempio: in Dio anche il mio gatto esiste, ma non esiste così come esiste in sé o come esiste nella mia mente; esiste piuttosto in un modo diverso che non solo è più perfetto, ma soprattutto in un modo che non è attingibile dalla nostra conoscenza).

Spinoza ci spiegherà, in E2P40ScolioI, che il termine ente è un trascendentale (e anche in questo caso il concetto non corrisponde a quello utilizzato dalla tradizione filosofica): in altre parole si tratta di un termine che trae origine dal fatto che il corpo umano, essendo limitato, è capace di formare in sé distintamente soltanto un certo numero di immagini: se questo numero viene superato, tali immagini cominciano a confondersi. Appena ciò avviene, anche la mente inizierà ad immaginare i corpi in modo confuso e li comprenderà sotto categorie più generali, come appunto quella di ente, o cosa ecc. Tali termini dunque significano idee in sommo grado confuse ed il termine ente, insieme ad altri concetti come quello di universale, è all’origine di molte controversie tra i filosofi che vogliono spiegare le cose naturali mediante immagini delle cose.

L’ente è dunque idea in sommo grado confusa che in quanto tale fa parte del primo genere di conoscenza, ovvero dell’immaginazione. Con il termine ente si indica dunque non una qualche costituzione dell’essere, ma un limite della nostra rappresentazione. Quando Spinoza utilizza il termine ente compie una concessione al linguaggio, alla confusione delle nostre rappresentazioni, al fatto che non si riesce a mantenere distinte tutte le rappresentazioni.

Vedete dunque che anche l’ontologia tradizionale viene messa in crisi perché decadono gli stessi presupposti che implicano un certo modo di parlare.

Quando Spinoza parla di ente lo intende come indeterminato: e questo Aristotele, e tutta la tradizione della scolastica fino a Cartesio, non l’avrebbe mai potuto dire. Cambia radicalmente la prospettiva ontologica. La sostanza non è più la prima e determinata e finita predicazione dell’essere, in quanto è lo stesso essere indeterminato ed infinito che si predica di tutto.

L’intelletto
Nel n.91, che apre la seconda parte del TIE, Spinoza enuncia l’obiettivo del metodo: come si formano idee chiare e distinte, anzi come si concatenano, e quindi in che modo può essere costruita una scienza? Per fare ciò è necessario che tali idee siano prodotte dalla pura mente rispetto ai movimenti fortuiti del corpo. L’impianto è ancora decisamente cartesiano in quanto vi è l’idea che la mente possa agire indipendentemente dal corpo.

Ma cosa si intende per pura mente? Che cosa si intende per intelletto? Questa è la ragione fondamentale per cui si arriva all’aporia fondamentale che provocherà l’interruzione e la mancata conclusione del trattato. Senza seguire da vicino i passaggi del TIE, perché altrimenti essi ci porterebbero troppo lontano, segnalo come non c’è chiarezza nella definizione di mente e quella di intelletto in quanto alcune volte sembrano essere la stessa cosa altre volte no. L’aporia e l’oscillazione di fondo è la seguente: l’intelletto è una semplice facoltà conoscitiva oppure è l’organo stesso della verità? Voi capite che se ci manteniamo nella prima accezione, che è quella baconiana e cartesiana, allora l’intelletto può essere emendato e corretto per evitare l’errore, quasi come si fa con uno strumento che debba essere continuamente tarato; ma se dobbiamo intendere per intelletto il secondo significato in che modo esso può essere oggetto di emendazione? In che modo cioè la verità può essere emendata senza incorrere in una fatale contraddizione?

È questo il problema che costituisce anche la criticità della relazione tra metodo e filosofia: il metodo viene prima della filosofia oppure la fondazione del metodo è operazione essa stessa filosofica tale da capovolgere il rapporto tra i due momenti? Vedete che non sono questioni irrilevanti. Spinoza, in quest’opera, oscilla tra le due concezioni per scegliere la seconda via (non qui, perché l’opera viene abbandonata) la quale prevede la fondazione di una nuova filosofia ormai irriducibile a quella di Cartesio e di Bacone. Una sistema che porta già in sé, implicitamente, quelle grandi parole che Hegel pronuncerà a riguardo della sua filosofia: il passaggio dalla filosofia in quanto amore e ricerca della verità, alla filosofia in quanto verità.

Leggiamo sempre al n.91, per finire ed introdurre un’altra cruciale categoria spinoziana che ci aiuterà a ricollegarci a quanto dicevo all’inizio, che è necessario che tutte le idee siano ricondotte ad una sola. Bene e ciò lo abbiamo constatato. Ma in che modo però esse si devono ricondurre all’idea prima? In un modo tale che l’idea prima sia l’inizio della catena oppure che l’idea esprima l’intera catena? Si tratta di due cose diverse:

  1. nel primo caso intendiamo l’inizio della catena dove la natura è un effetto che ha bisogno di una causa estrinseca, di un punto di partenza dove agganciare l’intero ragionamento;
  2. nel secondo caso invece la natura è causa sui in modo che essa non deriva da nessun’altra causa ed implica in sé tutto.

Nel TIE si ragiona ancora secondo il primo modello con la natura che ha come causa Dio o l’ente perfettissimo secondo uno schema cartesiano. Soltanto nel KV (Breve trattato) e nell’E (Etica) natura e Dio sono la stessa cosa e si ha dunque il passaggio fondamentale da un tipo di causalità transitiva ad un tipo di causalità immanente. La conseguenza più importante che ciò provoca, tralasciando la discussione sulle altre perché altrimenti non finiremmo più, è l’idea della causa sui che implica l’idea per cui l’esistenza si dice come necessaria ovvero, per riprendere le parole poste all’inizio di questa lezione, l’idea per cui l’essenza (ogni essenza) implica l’esistenza da cui l’eternità dell’essere stesso. E così adempiamo al primo dei cinque temi indicati da Mignini nella prefazione a OP (Opera Posthuma): il tema assolutamente prioritario che la filosofia di Spinoza consegna alla riflessione dell’uomo contemporaneo è quello della radicale intelligenza dell’eternità di tutte le cose.

(Relazione tenuta a Molinaccio Umbro il 10 luglio 2011, nel corso di RF5)

Esiste ancora il libero arbitrio?

“Esiste ancora il libero arbitrio?” è il titolo di un seminario che si è svolto a Vercelli sabato scorso 28 maggio 2011. Organizzato dall’assessorato alla cultura della città, il programma ha visto la presenza di nomi noti della filosofia e della ricerca neurologica: il sottotitolo dell’iniziativa infatti indicava il ruolo del cervello tra libertà e determinismo. La domanda portante tuttavia, se esiste ancora il libero arbitrio appunto, è sembrata subito una domanda retorica: chi crede più al libero arbitrio se si vuole veramente pensare qualcosa? Parafrasando Schopenhauer: o si pensa o si crede..al libero arbitrio! Questo è stato detto sottovoce, in maniera gentile, riconoscendo che la nostra cultura è profondamente permeata dal bisogno di credere alla libertà; un bisogno che forse è anche una necessità per preservare concetti, come quello di premio e punizione, che sono al fondamento delle società umane. Se si ammettesse il determinismo che ne sarebbe della responsabilità umana e in che modo sarebbe regolata la società?

Divulgativo, ma essenziale nei contenuti e come al solito ironico, l’intervento di Maurizio Ferraris. Il suo contributo si è incentrato sull’idea leibniziana di automa spirituale. Che significa? Che l’uomo è come le macchine ma una macchina talmente complicata da sembrare libera: il fatto cioè di non conoscere, per motivi pratici, la determinazione del tutto, ci fornisce l’illusione della libertà. Da ciò la conclusione kantiana: la libertà ha carattere noumenico, cioè inconoscibile (quel modo gentile per un filosofo per dire che la libertà non esiste); tuttavia dobbiamo presupporla, e quindi ipotizzarla, perché è meglio ritenerci liberi che determinati.
In realtà, come ha controbattuto Armando Massarenti citando Diderot, è al contrario proprio dalla penetrazione della necessità che si acquista il senso della libertà e si accresce la civiltà. Nonostante il suo sia stato l’intervento più breve, questo sasso (profondamente spinoziano) gettato nello stagno ci suggerisce che la vera libertà nasce dalla contemplazione della necessità di tutte le cose.

Io riassumerei la domanda che è emersa tra i due interventi in questo modo: appurato che il libero arbitrio è una finzione, si tratta di una finzione utile da doversi perpetuare oppure è preferibile demolirla definitivamente? È giusto, cioè, lasciare al volgo la credenza sul libero arbitrio e allo stesso tempo negarla nella comunità dei filosofi?

I due sopra citati sono stati gli inteventi più filosofici dei quattro che ho ascoltato. Quello di Franca D’agostini si è incentrato sul rapporto tra filosofia e neuroscienze. Da parte di queste ultime è di moda oggi fare della filosofia un bersaglio polemico, criticandone il suo stesso modo d’essere. Il problema è che le neuroscienze, meglio dire gli scienziati che parlano in loro nome, non si rendono conto che le teorie di fondo grazie alle quali essi elaborano i loro studi e le loro conclusioni sono profondamente filosofiche. Cosa fanno questi scienziati in altre parole? Da una parte elaborano delle teorie grazie a concetti come coscienza, Io, intenzione, libertà ecc. che non solo sono filosofici ma fanno riferimento ad una certa filosofia che è quella essenzialmente cartesiana.
Poi, dichiarando come ormai superati i concetti di soggetto, Io, coscienza, mandano all’aria non solo la filosofia cartesiana ma tutta la filosofia. In definitiva tali “scienziati” (e già vi potete immaginare chi siano) finiscono per costruirsi dei fantocci di paglia a cui danno fuoco credendo di avere fatto opera per la quale debbano essere ricompensati. La loro audacia è pari alla loro stupidità (questo ovviamente è un mio commento). Questi cosiddetti scienziati elaborano poi delle teorie, spesso a partire da risultati di laboratorio, che spacciano e mettono in circolazione con gli altisonanti nomi anglosassoni con le quali sono nate (blind sight, split brains, ecc.), che in realtà celano dei contenuti risaputi se non addirittura banali. Basti pensare all’esperimento di tale Libet che mostra la differenza tra consapevolezza e azione: il cervello cioè si mette in moto prima che l’Io ne sia consapevole per cui la spiegazione delle nostre azioni viene fatta sempre a posteriori. Embè, dico io? Schopenhauer non diceva la stessa cosa duecento anni fa? C’era bisogno di fare uno stupido esperimento con il dito per capire che il volere umano è una costruzione a posteriori? O, ancora, la grande “trovata” secondo la quale il cervello inventa delle spiegazioni confabulatorie per cui la storia che ci raccontiamo è sempre molto diversa dalla realtà (l’ipotesi dello split brains). Insomma meglio chiudere con un no comment.
Non mi sono fermato per assistere nel pomeriggio alla risposta dei neuroscienziati presenti (De Caro, Oliveiro, Lavazza) ma in definitiva non mi interessava più di tanto conoscere ulteriori teorie sul perché o il percome il cervello dica delle cose che la filosofia ha da tempo non solo reso note ma ampiamente superato. Ho avuto il tempo per fermarmi però al buffet offerto dall’organizzazione (ottimo e ben fornito) e per maturare alcune riflessioni sul modo in cui si debbano organizzare gli eventi culturali. L’assessore, che ha guidato i lavori per tutto il periodo, si è dimostrato più che all’altezza, anche se a volte mi è sembrato facesse eccessiva mostra delle sue conoscenze filosofiche. Ma per questo, cioè per il modo di organizzare in futuro magari anche a Nocera eventuali incontri di questo tipo, lascio il giudizio al neo assessore Luciano il quale credo potrà fornirci degli argomenti più meditati.

La rivoluzione copernicana di Kant

Secondo Kant non è la conoscenza umana a regolarsi sulla natura degli oggetti ma, all’opposto, sono gli oggetti a regolarsi sulla natura della conoscenza. In altre parole è l’esperienza (gli “oggetti”) che si regola sulla struttura dell’intelletto umano il quale (ne segue), prima che gli siano dati gli oggetti dell’esperienza, ha una sua natura a priori, cioè indipendente dall’esperienza.

Questa impostazione al problema della conoscenza conduce, come riconosce subito lo stesso Kant, a due risultati inaspettati: da una parte il fatto che il nostro potere di conoscere non ci permette di oltrepassare i confini dell’esperienza possibile (questa sarà la sua stessa definizione di idealismo trascendentale o realismo empirico); dall’altra il fatto che la conoscenza della ragione arriva solo ai fenomeni, ovvero agli oggetti così come si presentano all’intelletto umano, lasciando gli stessi oggetti come non conosciuti per quanto riguarda la loro essenza in sé. L’analisi del filosofo ha così scisso la conoscenza in due elementi assai diversi: quelle delle cose in quanto fenomeni (possibile per la ragione) e quello delle cose in quanto cose in sé (impossibile alla ragione). Per questo motivo si è data a questa impostazione la qualifica, polemica, di “fenomenismo” o di “dualismo gnoseologico”.

Sarebbe meglio chiamare l’idealismo di Fichte-Schelling-Hegel come “filosofia dell’identità” anziché idealismo in senso stretto in quanto già quello di Kant è idealismo (che deve essere qualificato come “trascendentale”) così come lo era quello di Cartesio; l’idealismo “in senso stretto” infatti, secondo me altro non è che un realismo di segno diverso, il quale più che criticare, aggira l’impostazione di Kant. Ripeto che sarà un problema su cui tornare, in quanto è un problema enorme e fondamentale perché proprio da tale critica si “accantonerà” Kant mentre tutta la filosofia, specialmente quella italiana, comincerà ad essere debitrice dell’idealismo in senso stretto.

Schopenhauer si pone invece nell’alveo dell’impostazione kantiana cominciando la sua opera dicendo che il mondo è mia rappresentazione e mantenendo la distinzione tra fenomeno e cosa in sé. La differenza, o il passo innanzi, sta nel sostenere che la cosa in sé non è inconoscibile come sosteneva Kant, bensì conoscibile, anzi conoscibilissima. Allora, si obietterà, perché mantenere la distinzione tra fenomeno e cosa in sé o, nel linguaggio di Schopenhauer, tra rappresentazione e volontà? Perché si tratta di due conoscenze di diverso genere: la conoscenza dei fenomeni spetta all’intelletto, ed è sottoposta al principio di necessità; la conoscenza della cosa in sé, che Schopenhauer chiama volontà, avviene immediatamente attraverso il corpo.

Si noti che parlo di “ragione” ed “intelletto” che Kant non distingue, ponendo anzi la ragione su un piano talmente astratto che sarà a buon gioco sfruttata, questa volta sì per i suoi fini, dall’idealismo. Schopenhauer invece, così come Spinoza ma come anche buona parte della tradizione filosofica, distingue l’intelletto, che si riferisce all’esperienza ed è la prima rappresentazione, dalla ragione che è la seconda rappresentazione, ovvero la rappresentazione della rappresentazione e che si esprime mediante concetti.

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