Le tre eresie di Cusano

«Quando entra nel campo del potere-che-è, ossia nel campo dove il potere è in atto, l’intelletto va a caccia di un cibo estremamente nutriente». Con questa promessa, Cusano inizia la descrizione del secondo campo nel quale cercare la sapienza. La linea argomentativa è quella per cui ciò che non può essere, non è: quod esse potest non est. Ne discende una scoperta che Cusano definisce non di poco conto: e cioè che il non essere non è una creatura. In termini parmenidei si direbbe che il nulla non è pensabile e che la domanda “perché l’essere e non il nulla” non ha nemmeno senso perché il nulla non può mai essere. Di fatto, come dirà in altre opere, esiste solo ciò che può essere in quanto ciò che è impossibile non si realizza. Come conseguenza, noi vediamo l’attualità assoluta in virtù della quale le cose che sono in atto sono ciò che esse sono: hinc actualitatem conspicimus. Tutte queste affermazioni implicano uno scontro con le posizioni della tradizione filosofica aristotelico-tomistica. Continue Reading

Enricopedia, un bastardo per la gloria

La seconda tetralogia di Shakespeare si presenta come un tutto coerente in cui le due parti intitolate a Enrico IV sono in realtà centrate sul figlio, il principe Hal, futuro Enrico V. Non esistono partizioni precise, rigide, definitive entro le quali classificare i personaggi, gli eventi e le loro cause. Le stesse informazioni che ci dà il filosofo e drammaturgo inglese sono come avvolte da una nebbia, spesso sospese nel mare della disinformazione. Non è un caso che il soggetto che apre la seconda parte dell’Enrico IV è Rumour, il pettegolezzo «Aprite le orecchie, perché chi di voi tapperà le vie dell’udito, quando il pettegolezzo parla forte? (…) Sulle mie lingue continuamente viaggiano calunnie, che vado ripetendo in ogni idioma rimpinzando le orecchie umane di false notizie». Il pettegolezzo racconta le vicende della storia e non esistono messaggeri che non siano da lui informati. In questo contesto di fake news, che è poi quello ordinario della politica, vengono messi in scena i problemi della legittimità, dell’etica, della competenza a governare.  Continue Reading

L’amore eterna coincidenza dei contrari

Gli Eroici Furori, dialogo apparso dopo quelli cosmologici (L’infinito e La causa) e quelli etico civili (lo Spaccio), è la grande opera di Bruno sull’amore. Come aveva scritto nell’ultimo degli articoli in Theses de Magia: «Tutte le passioni e i vincoli della volontà si riducono e si riferiscono a due, vale a dire all’odio e all’amore; ma l’odio si riduce all’amore e così l’unico vincolo della volontà è l’amore. (…) Avrebbe fatto un gran progresso colui che fosse giunto a quella filosofia o magia che sa occuparsi del vincolo sommo, principale e generalissimo dell’amore».

Pubblicata a Londra nel 1585, Bruno riunisce in quest’opera la biografia con la sua maturità di filosofo. Se è vero che gli Eroici Furori sono una riscrittura del De Umbris Idearum, è altrettanto vero che rispetto a quest’ultimo, pubblicato a Parigi tre anni prima, cambiano i toni e il contesto: ora prevale il movimento e l’esposizione alla luce, non più la quiete e il refrigerio dell’ombra. Se è vero che il Cantico dei cantici è l’orizzonte comune, nei Furori (a differenza del De Umbris) la fusione al divino è cercata e voluta, nonostante le sue conseguenze.

In entrambe le opere è centrale il principio della coincidenza dei contrari, unico strumento che permette al finito di accedere (se così si può dire) alla dimensione dell’infinito. Vale inoltre quanto enunciato nell’introduzione al trattato parigino (sebbene ciò debba sempre esser tenuto presente quando si legge il Nolano), ovvero che «la natura del nostro ingegno non è tale da vincolarci ad un genere determinato di filosofia, o di far sì che disprezziamo in linea di principio ogni altra via di filosofare (…); non aboliamo i misteri dei pitagorici, non sminuiamo la fede dei platonici, né disprezziamo le argomentazioni dei peripatetici, purché riposino su un fondamento reale». Bruno insomma si tiene le mani libere, fedele al principio che la vera sapienza non nasce dai libri e dall’autorità ma dalla ricerca personale. Continue Reading

Ignoranza che non è ignoranza, sapienza che non è sapienza

Prima di intraprendere la caccia della sapienza, Cusano premette un lungo ragionamento in cui esprime i principi metodologici della ricerca. Essi sono fondamentalmente due: il primo è quello per cui la verità si accorda con la verità; il secondo, ancora più importante, è quello secondo cui ciò che è impossibile che sia fatto non viene fatto. Solo dopo essersi rivolto a questa proposizione, dice Cusano, egli ha potuto svolgere l’esame dei campi della sapienza, il primo dei quali è la dotta ignoranza. La formula chiave per comprendere il principio della dotta ignoranza è semplice quanto paradossale: comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile. L’Assoluto (o il Tutto o l’infinito o Dio, a seconda del termine che si preferisce) si può raggiungere senza conoscere i percorsi che conducono alla mèta. Sembra una massima bizzarra: come si può infatti comprendere qualcosa senza sapere di saperla? Sarebbe come dire che la conoscenza si ha nel momento in cui l’uomo sospende la sua capacità razionale. È vero che il principio è avvicinabile al socratico so di non sapere: ma in quel caso il non sapere è un fondamento etico e gnoseologico; in questo il fondamento è parte di una costruzione ontologica che si rivolge direttamente alla comprensione del Tutto. Si deve forse dire allora che la conoscenza è lasciata alla mistica? Non è un caso che il principio in esame fu soggetto a feroce critica dal principale avversario di Cusano, Johannes Wenck. Questi rimproverava il Cardinale che comprendere l’incomprensibile in modo incomprensibile significava comprendere l’Assoluto in modo non razionale e assimilava il suo pensiero alla dottrina di Eckhart per il quale «l’uomo deve spogliarsi e denudarsi dell’immagine di ogni creatura: allora tutto il suo esistere, vivere, conoscere e amare Dio, è in Dio e Dio».

Il rapporto tra finito ed infinito fondamento della dotta ignoranza
In realtà, quella che sembra essere all’apparenza una massima non filosofica si rivela essere un’affermazione logicamente e saldamente fondata. E questo, detto per inciso, non potrebbe essere altrimenti perché l’intelletto, osserva Cusano, è dotato della logica, lo strumento più adatto per andare a caccia del vero. Al fine di comprendere dunque l’affermazione secondo cui l’incomprensibile si conosce solo in modo incomprensibile (o, detto altrimenti, che l’assoluto si conosce solo in modo assoluto) bisogna partire dal principio secondo cui tra finito ed infinito non esiste proporzione. Questo significa prendere consapevolezza che nell’ambito del finito la conoscenza si realizza soltanto attraverso un processo di comparazione con qualcosa che viene presupposto come certo. Se io devo trovare una strada che non conosco, posso farlo solo perché conosco altre strade che per analogia mi ci conducono. Tutto il processo conoscitivo è caratterizzato dalla similitudine, grazie alla quale io riesco a passare, secondo la logica del più e del meno, dal noto all’ignoto. Un altro esempio può meglio illustrare la cosa ed è tratto da una discussione (per niente ipotetica) con un individuo in possesso di una coscienza particolarmente acuta della propria finitudine. Tale individuo insisteva in due affermazioni tra loro strettamente collegate: la prima che non possiamo andare fuori dal nostro intelletto e quindi abbiamo sempre una coscienza limitata del tutto che ci circonda; la seconda che fuori da questo intelletto esiste una mente, o un qualcosa altrimenti detto, che governa il tutto e da cui siamo dipendenti. Una cosa che questa persona ripeteva spesso era l’incapacità della mente umana di spingersi oltre il limite ad essa assegnato da lei stessa o dal mondo circostante. Questo individuo tuttavia non teneva conto del fatto che, nel momento in cui viene fissato un limite, si stabilisce implicitamente qualcosa che sia maggiore del limite, in un processo che andrà avanti all’infinito perché si avrà sempre nella mente l’idea di qualcosa di maggiore da oltrepassare (o da non oltrepassare in questo caso). Il limite, in altre parole, presuppone sempre uno spazio al di là del quale il pensiero si estende in maniera infinita. Di conseguenza, l’incomprensibile non è comprensibile con la conoscenza di cui facciamo normalmente uso per spiegare i fenomeni finiti ma è necessario ricorrere ad un tipo di conoscenza che abbia la capacità di pensare l’infinito.

La natura del massimo e il giudizio
Per questo motivo, dice Cusano, bisogna esaminare la natura della massimità, ovvero ciò di cui nulla può essere maggiore. Si tratta di un principio (il massimo) nei confronti del quale nemmeno la persona che teorizza il non poter andare oltre la sua mente non può non convenire. E anche qui ritorna il principio della dotta ignoranza secondo cui il massimo può essere colto solo in maniera incomprensibile. Questo è vero anche perché esso è al di sopra di ogni affermazione o negazione: per affermare o negare è cioè necessario tenere sullo sfondo la consapevolezza che il giudizio è possibile soltanto grazie a ciò su cui il giudizio stesso non è esercitabile. Comprensibile, in altre parole, è la condizione che permette il giudizio di comprensibilità, non la natura del giudizio. Questa incomprensibilità non va scambiata con l’affermazione secondo cui il giudizio non si costituisce (affermazione per sua natura nichilistica). Per poter giudicare di tutti i colori, il senso della vista non è in alcun modo colorato; ma il fatto che la vista non sia colorata, non esclude che essa possa vedere e distinguere tutta la serie dei colori.

L’intelletto cerca la conoscenza per natura
Uno potrebbe domandare: perché l’uomo ricerca ciò che supera ogni sua capacità di comprensione? La risposta risiede in un principio talmente evidente da poter esser definito assiomatico: perché gli uomini desiderano spingersi nella conoscenza fintanto che non ne siano appagati. Ma siccome la conoscenza, per sua natura, non si conclude con l’appagamento, l’uomo è spinto continuamente alla conoscenza. Per comprendere ciò, Cusano offre un’analogia con la natura dell’amore. Il cardinale osserva che «l’amante infatti non proverebbe mai tanta gioia quanta quella che egli prova quando constata che l’amabilità dell’amato è del tutto non misurabile, non finibile, non terminabile e incomprensibile. Questa comprensibilità dell’incomprensibilità è la comprensibilità assolutamente più gioiosa». La sapienza è quindi al di sopra di ogni conoscenza, essa è inconoscibile, e non può essere espressa con nessun discorso. L’unica cosa che si può dire è che la sapienza ha sapore e non c’è nulla per l’intelletto che sia più dolce di lei: sapientia est, quae sapit. La sapienza, dice l’idiota, è la vita spirituale dell’intelletto il quale ne ha una pregustazione innata, altrimenti non potrebbe né cercarla né trovarla: somma sapienza consiste nel sapere in che modo l’inattingibile viene attinto in modo inattingibile. Nel dialogo De Sapientia, Cusano fa riferimento a tre esempi. Osservando gli uomini nella piazza del mercato egli nota che le loro operazioni fondamentali sono quelle del contare (i soldi), del pesare (la merce) e del misurare in generale. Tutte queste operazioni avvengono mediante distinzioni la quali si realizzano attraverso il numero il quale, a sua volta, dipende dal concetto di uno. Ecco allora la chiave per comprendere il ragionamento: tutto ciò che è numerabile (e così pesabile e misurabile) non si può comprendere attraverso il numero, il quale serve solo ad un’opera di contabilizzazione. Tutto ciò che è comprensibile lo si deve soltanto al principio dell’unità, dal quale tutto dipende, e che non è attingibile dall’intelletto (altrimenti si innescherebbe la dinamica del limite descritta sopra, in quanto comprendere è determinare, cioè fissare entro un limite).

Il principio di privazione non visto da Aristotele
Di tutto quello che si è detto del massimo si deve dire anche del suo opposto, cioè del minimo: questo significa che entrambi hanno la medesima natura e quindi coincidono. Il principio di non contraddizione aristotelico, sostiene Cusano, è funzionale alla ricerca discorsiva ma non alla visione intuitiva, unica capace di cogliere l’assoluto. La cosa da sottolineare è che il metodo della coincidenza degli opposti è utilizzabile anche per quanto riguarda il sapere matematico, la comprensione delle realtà naturali e per valutare il pensiero dei grandi filosofi. Si tratta cioè di un principio euristico che contiene applicazioni prima impensabili. Nel De Beryllo, opera che chiarisce molti aspetti della dotta ignoranza, Cusano sostiene che Aristotele, proprio perché riteneva che non fosse possibile che i contrari coincidessero, non seppe giungere alla corretta comprensione del terzo principio che si aggiunge ai due tradizionali di materia e forma: il principio della privazione. Dal momento che materia e forma si escludono l’una con l’altra, Aristotele non ha ritenuto che i principi opposti potessero coincidere in un terzo principio. In realtà tale principio serve come nesso nel quale gli opposti coesistono prima di separarsi, principio dinamico della connessione dell’uno e dell’altro. In questo modo il metodo della coincidenza degli opposti viene utilizzato non solo nella metafisica ma anche nella fisica per la comprensione delle realtà naturali: in ogni cosa della natura è presente il principio contrario. Aristotele avrebbe visto bene, dice Cusano, se avesse inteso quel principio (che egli chiama privazione) come quello che pone la coincidenza dei contrari e che pertanto è privo della contrarietà dei due contrari. Il timore però che i contrari inerissero al medesimo soggetto gli ha fatto sfuggire la verità e, pur vedendo che un terzo principio era necessario, egli fece della privazione un principio senza posizione. Cusano invece insiste nel sottolineare l’esistenza di un vincolo strutturale e organico tra forma e materia grazie al quale vi è nella materia qualcosa della forma che le permette di appetirla e desiderarla (e viceversa). Tale dottrina, il cui padre è Alberto Magno, sarà ripresa e sviluppata da Giordano Bruno per il quale «profonda magia è saper trarre il contrario dopo aver trovato il punto dell’unione»; Aristotele invece, non riuscendo a fare ciò («fermando il piè nel geno dell’opposizione»), non seppe raggiungere l’obiettivo sostenendo che i due contrari non possono convenire nel medesimo soggetto. La vera sapienza doveva così essere occultata da quella che era in realtà solo un simulacro della sapienza.

La politica, l’arte di dissimulare e di non “discordar” coi tempi

Il Riccardo II dà inizio alla seconda tetralogia di Shakespeare la quale, composta tra il 1594 e il 1599, si riferisce agli anni che hanno preceduto la guerra delle due rose (1455-1485). Si tratta di un lungo prequel in cui Shakespeare, ripercorrendo gli eventi che a partire dalla fine del XIV secolo hanno portato alla guerra civile, vede riconosciuto il suo successo come drammaturgo. Il Riccardo II, mentre esamina la legittimità del potere e il funzionamento del sistema, narra il peccato originale della politica: l’incapacità di risolvere i conflitti. Proprio questo sembra determinante per la politica, la capacità di imprimere una direzione nel momento in cui insorge uno stallo, un’impasse. E non importa la modalità, pacifica o violenta che sia, con la quale viene posto fine al conflitto ma il fatto che esso non sia procrastinato all’infinito. La politica ha orrore del vuoto e vuole soluzioni, il contrario di quello che fa Riccardo che sbaglia tutti i linguaggi e tutti i tempi finendo per rovinare in modo inglorioso. Continue Reading

Cusano, il grande conciliatore

In un articolo del secondo volume del Chronicon Spinozanum, raccolta storica dei saggi più significativi sul pensiero di Spinoza apparsi nel corso degli ultimi secoli, il filosofo olandese veniva definito il grande conciliatore della filosofia. Le ragioni per questo titolo erano diverse, prima fra tutte quella di non aver fondato una scuola e di aver sempre evitato scontri tra opposti antagonismi: in questo senso egli aveva trovato una sintesi nelle antitesi tra materialismo e idealismo, tra razionalismo e misticismo, tra umanismo e naturalismo, tra liberalismo e conservativismo. Scritto nel periodo successivo al primo conflitto mondiale, quell’articolo faceva appello allo spirito di Spinoza per realizzare unità e solidarietà nel genere umano. Continue Reading

Shakespeare, un filosofo moderno dal cuore antico

È venuto il tempo di aggiungere un nome nuovo nella storia della filosofia, quello di William Shakespeare. Da anni ormai si moltiplicano gli studi sul suo spessore filosofico. I grandi filosofi, da Shaftesbury a Voltaire, da Marx a Hegel, passando per Hume, Lessing, Freud fino ad arrivare a Wittgenstein, hanno spesso tratto dalle sue opere e dalle sue citazioni vera e propria linfa vitale per il loro pensiero. Soprattutto negli ultimi venti anni è sempre più rilevante il numero di studiosi, soprattutto in area anglosassone e tedesca, che leggono le opere di Shakespeare come filosofiche fornendo numerosi quanto interessanti criteri di interpretazione. Ad esse però manca ancora quella sintesi concettuale che metta a fuoco in modo preciso le ragioni che fanno di Shakespeare un filosofo: in tal modo, convinti di poter colmare questa lacuna, abbiamo deciso di iniziare una serie di articoli per assegnare al drammaturgo inglese un posto nella storia della filosofia, in particolare della filosofia politica. Ce n’eravamo occupati già cinque anni fa ma ora lo faremo in modo sistematico, sapendo che una questione di tal tipo (in che misura Shakespeare sia filosofo) ha a che fare con il modo contemporaneo di pensare e classificare: nel cinquecento, al contrario, il poeta è assimilato all’opera del filosofo, che crea e non soggiace a regole, per sua natura, strumento di critica contro i tiranni. Continue Reading

Il castello del destino di Emanuele Severino

Prendendo a prestito un’immagine tratta da Jacques le fataliste di Diderot, Schopenhauer ricorda, come sintesi della sua dottrina dell’eternità dell’individuo, la metafora del castello sul cui ingresso c’era scritta la seguente frase: «Non appartengo a nessuno e appartengo a tutti: c’eravate prima di entrarvi, ci sarete ancora quando ne uscirete». Non sappiamo se Leonardo Messinese avesse in mente questa metafora, ma l’immagine del castello utilizzata nel suo ultimo saggio per introdurre e descrivere la filosofia di Emanuele Severino è sicuramente appropriata. In poco meno di 200 pagine, il libro di Messinese si rivolge sia ai lettori e frequentatori delle pagine culturali e dei festival filosofici, che conoscono Severino per i suoi interventi essoterici e di grande impatto evocativo, sia agli addetti ai lavori, coloro che, dopo una frequentazione dei testi severiniani particolarmente intensa, sono dei veri e propri iniziati ad un linguaggio esoterico arduo ed impegnativo. Il tentativo può dirsi riuscito anche perché il libro alterna in modo sapiente le pagini facili a quelle difficili di Severino, descrivendo genesi ed evoluzione del suo pensiero.

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Troppo facile dire Destino

Il De Fato di Alessandro di Afrodisia, testo meglio conosciuto con il titolo Sul destino, è il documento più importante dell’antichità relativo alla diatriba tra fautori della necessità e sostenitori del libero arbitrio. Alessandro dedica il trattato a Settimio Severo, l’imperatore romano che lo aveva nominato alla cattedra di filosofia dell’università di Atene alla fine del II secolo d.C. Il filosofo greco inizia sottolineando come, a motivo della vastità della questione, essa riveste un eminente interesse pratico. Nonostante ciò, non sono pochi i passaggi in cui egli affronta la questione in modo teoretico, sempre segnalando le aporie e gli inconvenienti della rigida necessità, tanto che il testo si rivela essere uno dei più micidiali attacchi rivolti alla dottrina dello stoicismo. Anche per questo esso si caratterizza, in alcuni passaggi, per ruvidità di toni, sarcasmo delle critiche, invettive contro gli avversari. 

Le implicazioni morali negative del determinismo
In un contesto deterministico l’uomo, come avrebbe scritto Plotino nelle Enneadi, sarebbe ridotto ad una pietra scagliata in aria. Le implicazioni politiche della questione emergono in maniera netta e gran parte del trattato è teso a dimostrare gli inconvenienti pratici dei negatori del libero arbitrio. Chi sostiene l’esistenza del destino, nega che vi sia qualcosa in noi, cioè un principio autonomo che consente all’uomo di dirigere le sue azioni. Questo significa che l’uomo non è in potere di nulla ed è sempre succube delle circostanze. Alessandro evidenzia le numerose quanto negative conseguenze morali della negazione della libertà umana. In primo luogo, sapendo che tutto è prestabilito, gli uomini direbbero tanti saluti alla fatica e alla disciplina assumendo un atteggiamento di negligenza verso ciò che è bene. Inoltre, nessuno sarebbe responsabile di quello che ha fatto con la conseguenza che i delitti non sarebbero più punibili e nessuno colpevole di reati. Infine, nemmeno si potrebbe giustificare la provvidenza perché, se essa è prestabilita da cause precedenti, non ha senso parlare di intervento discrezionale degli dèi. Il determinismo è nocivo soprattutto da un punto di vista sociale. La sua pericolosità sarebbe dovuta al fatto che esso, eliminando l’utilità delle leggi, finisce in realtà per annullarle. Ma anche la saggezza viene cancellata e così, evocando alcuni dei termini più cari allo stoicismo, la critica di Alessandro non poteva non essere più radicale.

La libertà in un mondo di cause
Se questo è il centro dello scritto, esso ha pure interessanti risvolti di carattere teoretico. Alessandro di Afrodisia è un aristotelico e dunque deve conciliare la libertà con la tesi secondo cui tutti gli eventi sono riconducibili a delle cause, secondo l’impostazione data da Aristotele all’inizio della Metafisica. Alessandro ammette che il destino rientra a pieno titolo nelle quattro cause aristoteliche in quanto, avendo a che fare con il divenire e il movimento, rientra nell’ambito delle cause efficienti. La domanda è se tutte le cause efficienti sono destino oppure se esistono delle cause efficienti alle quali non si può e non si deve attribuire tale qualifica. Alessandro osserva che in quest’ambito esiste un gruppo di cause congiunte alla causa finale: in questo modo è necessario distinguere i fatti che avvengono senza finalità (ad esempio, tormentarsi le unghie delle dita, toccarsi la frangia dei capelli) e i fatti che avvengono con finalità. In quest’ultimo caso, l’argomento decisivo consiste nel distinguere i fatti che nascono da natura, cioè hanno in sé il principio del movimento, da quelli nati da ragione, ovvero hanno fuori di sé il principio del movimento.

Potenze irrazionali e potenze razionali
Quando si parla di destino, argomenta Alessandro, bisogna escludere i fatti senza finalità perché il destino è sempre legato ad eventi che hanno una destinazione. Ma anche i fatti prodotti dalla ragione, (e quindi dalla tecnica) sono da escludere. Il motivo è dovuto al fatto  che chi li ha prodotti poteva anche non farli: quando uno costruisce una casa è assurdo dire che era destino che egli costruisse quella casa, allo stesso modo per cui è assurdo dire che questo banco è venuto in essere per destino. Emerge implicita in questa osservazione la distinzione aristotelica, contenuta nel IX libro della Metafisica dedicato alla distinzione tra potenza ed atto, tra potenze irrazionali e potenze razionali: le prime producono soltanto uno dei contrari (ad esempio il fuoco scalda e non raffredda); le seconde invece sono tali perché hanno la capacità di produrre ambedue i contrari (chi esercita la medicina può guarire ma anche uccidere). Soltanto le potenze irrazionali agiscono per necessità, producono cioè un solo effetto, e sono quindi determinate (in quanto escludono la possibilità del contrario); le potenze razionali invece non possono agire per necessità: se lo facessero infatti produrrebbero entrambi gli effetti contrari, ma ciò sarebbe assurdo. 
Alessandro allora si pone la domanda: se non agiscono per necessità, cosa determina nelle potenze razionali la produzione di un effetto piuttosto di un altro? La risposta è che la potenza razionale si esercita in relazione a qualcos’altro, che Aristotele chiama scelta o desiderio: è questa la base teorica per cui Alessandro sostiene che gli eventi che dipendono per scelta, ovvero da ciò che è in noi, non sono assimilabili al destino, in quanto le cause non agiscono dall’esterno ma dall’interno dell’uomo. 

La filosofia, un’attività contro natura
In questo modo il destino viene di fatto identificato con la natura. Tuttavia, c’è ancora un’ulteriore restrizione a circoscrivere ciò che si deve propriamente considerare destino. Alessandro osserva che i fenomeni secondo natura non avvengono sempre per necessità (ancora, non producono cioè un solo e singolo effetto) perché possono avere degli impedimenti: per esempio, non sempre un essere umano riesce a nascere da un altro essere umano, i fenomeni naturali non seguono sempre il proprio corso, così come il ruscello di montagna, se si costruisce la diga, non giunge fino a valle. Si hanno cioè fenomeni contro natura quando lo sviluppo di quello che è destinato a compiersi, viene impedito da qualche ostacolo. Tra questo complesso di azioni rientra la filosofia, così come spiegato dal caso del fisiognomista Zopiro. Questi aveva detto che Socrate, a causa del suo aspetto fisico, doveva essere annoverato tra i mascalzoni e i malviventi; Socrate gli aveva dato ragione dicendo che, se non fosse stato per la filosofia, che lo aveva aiutato ad essere un uomo migliore, sarebbe davvero diventato in quel modo.

Scelta e deliberazione umana
Se si ammette il destino, osserva Alessandro, viene negato il principio classico secondo cui la natura non fa nulla invano: l’esistenza del destino infatti renderebbe superflua ed inutile qualsiasi deliberazione umana. Ma quest’ultima è stata concessa all’uomo dalla natura e quindi non può rimanere vuota e inutile: per questo deve essere riconosciuta. La deliberazione, insiste Alessandro, è ciò che è in noi e consiste nella facoltà autonoma di scegliere tra i contrari; essa viene anche definita come libertà di indifferenza, scelta libera. E rimane in noi, aggiunge Alessandro, ciò che abbiamo acquisito volontariamente, non i doni di natura. Le abitudini infatti risiedono in chi le possiede nella misura in cui, prima di averle assunte, dipendeva ancora da lui non assumerle.  Le persone dotate di virtù, in quanto hanno scelto il meglio, sono causa di se stesse, così come le persone viziose. Lo stesso dicasi per le tecniche: saper fare un mestiere nasce da una scelta libera, di cui poi non ci si può liberare (uno che è diventato carpentiere non smette di essere un carpentiere).
Il criterio del ciò che è in noi rispetto a ciò che non lo è, ovvero la distinzione tra cause interne e cause esterne, è un punto teoretico fondamentale dell’argomentazione di Alessandro. Ciò gli consente di dire che «ogni ente è condizionato dal contesto esteriore delle cause, ma l’uomo no, dal momento che la sua essenza sta nell’avere la causalità e il principio in se stesso e non nel farsi condizionare dal contesto esteriore delle cause».

Cosa intendiamo quando parliamo di causa ed effetto?

È nota l’affermazione di Kant secondo la quale è stato Hume a svegliarlo dal sonno dogmatico e ad imprimere alle sue ricerche filosofiche uno sviluppo del tutto diverso da quello iniziale. Il motivo di ciò sono state le osservazioni sul principio di causalità, che Hume considera come dipendente in modo esclusivo dall’esperienza. Tuttavia, a causa di alcuni rilievi critici avanzati dallo stesso Kant, si è spesso equivocato lo scetticismo di Hume fino a farlo coincidere con la distruzione della ragione e delle sue capacità conoscitive: alcuni lo hanno addirittura identificato con lo scetticismo classico pirroniano il quale, con l’epoché, teorizzava la pura e semplice sospensione del giudizio. Le cose però non stanno in questo modo ed è importante comprendere la vera lezione del filosofo scozzese.

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