“Corporis humani fabrica”

di Andrea Cimarelli e
Saverio Mariani

Si è tenuto a Roma dal 27 al 28 maggio un convegno internazionale dal titolo “Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza” (qui il podcast integrale a cura del Foglio Spinoziano) organizzato da Francesco Toto insieme ai professori Roberto Finelli e Pierre-François Moreau, in collaborazione con l’Università degli Studi di Roma Tre e l’Institut d’Histoire de la Peneé Classique di Lione. Il convegno ha ospitato una quindicina di relazioni con la presenza di docenti e ricercatori italiani e francesi, con lo scopo di analizzare le diverse prospettive maturate negli ultimi anni intorno alla nozione di corpo, soprattutto riguardo alla figura di Spinoza, ma senza per questo trascurare i preziosi contributi filosofici di Descartes, Diderot e Leibniz.

Data la vastità e la varietà degli interventi proposti, risulta impossibile un resoconto, anche generale, su tutte le diverse prospettive messe in luce. Ci soffermeremo piuttosto su alcuni contributi particolarmente significativi di un convegno davvero ben organizzato e gestito.

Interessante in tal senso la relazione di Pina Totaro che ha analizzato il mutamento subito dal rapporto tra corporeità e passione nel passaggio dalla riflessione cartesiana a quella di Spinoza. Pina Totaro, primo ricercatore dell’ILIESI-CNR presso l’Università di Roma Sapienza, ha mostrato con estrema chiarezza il carattere innovativo delle tesi di questi due filosofi rispetto alle posizioni sostenute dai loro contemporanei. Descartes infatti, proponendo il suo nuovo modello di studio delle passioni — tradizionalmente colte come coincidenti col corpo stesso — en fisicienne, ossia come alterazioni fisiche, se non proprio meccaniche, innescate dagli spiriti umani; le ha svincolate dal rapporto di causazione diretta con i cambiamenti del corpo, legandole direttamente all’anima che le percepisce. Un passo ulteriore lo compie Spinoza che, cogliendo nell’uomo la presenza ineliminabile delle passioni, decostruisce l’assoluto potere di dominarle facendo venir meno il libero arbitrio come possibile rimedio e rimpiazzandolo con la vera conoscenza: quella intellettiva e sub specie aeternitatis, unica via per la beatitudine.

Chantal Jaquet, docente di storia della filosofia moderna e di filosofia morale alla Sorbona di Parigi, ha parlato invece del ruolo del corpo in Spinoza, ponendo l’accento sullo spazio riservato al sé nel possesso di un corpo proprio quale veicolo fondamentale per la conoscenza dell’esteriorità. Sottendendo un platonismo latente, Jaquet ha sottolineato come il sentire che un corpo è affetto non coincide con l’idea di corpo proprio, ma evidenzia solo una correlazione tra un pensiero e un corpo, dove il primo però, senza la mediazione delle idee, non può avere accesso diretto alla conoscenza percettiva del secondo. I corpi sono dunque tutti sullo stesso piano, compreso il nostro, quindi anche per il saggio che ha coscienza di sé, tutto dipende da come sono formulate le idee della conoscenza dei corpi. A tal proposito risulta decisiva la conoscenza dello scolio di Etica2 prop. XXIX, dove la distinzione fra determinazioni dal “di dentro” e dal “di fuori”, sottolinea come solo il pensiero (interno) sia in grado di rapportarsi a più cose insieme e quindi cogliere la propria corporeità nel rapporto che la lega a Dio e alle altre cose. Tutto è connesso alla conoscenza intellettiva dunque, e l’esser sé non è altro che il comprendersi nel proprio rapporto d’immanenza con Dio: l’esteriorità è anche in noi in virtù della traccia che vi lasciano le affezioni. Viene così meno la contrapposizione tra esteriorità e alterità e trova giustificazione l’atteggiamento spinoziano di parlare di corpi in generale piuttosto che di un corpo proprio.

Cristina Santinelli, docente di filosofia presso l’Università degli Studi di Urbino “Carlo Bo”, ha presentato un intervento finalizzato a mettere in luce il comune intento senecano e spinoziano di trovare una radice naturale dell’etica, mantenendo la centralità della dimensione corporea. Il punto di partenza è stato l’oikeiosis stoica, ossia la percezione del proprio io per mezzo della synaesthesis, la coscienza interna, quella che Seneca chiama sensus animi e della quale di fatto si ignora cosa sia e di dove gli venga. Secondo l’interessante parallelismo proposto da Santinelli, il conatus spinoziano coinciderebbe proprio con quell’amore naturale per la propria salute definito da Cicerone conciliatio nel tradurre il greco oikeiosis. Nel sentire intellettuale è la mente stessa a cogliere il singolare immediatamente, senza astrarre dalla dimensione corporea. Emerge quindi una conoscenza del corpo sub specie aeternitatis, cui segue un amor sui uguale a quello che la natura ha per sé: siamo all’amor dei intellectualis. La relazione di Santinelli è servita per evidenziare, quindi, ancora una volta, come vi siano forti legami fra la riflessione stoica romana e la proposta filosofica di Spinoza, sul piano etico ma anche sul piano antropologico e ontologico.

Andrea Sangiacomo, dell’Università di Groninga (Paesi Bassi), ha proposto un’interessante analisi dell’evoluzione subita dal concetto di male in Spinoza nel passaggio dal Breve Trattato all’Etica, in relazione alla nozione di corpo. Nella prima opera infatti, si può notare ancora un forte influsso cartesiano nella posizione del filosofo olandese che coglie il corpo come un ostacolo nel percorso verso la conoscenza di Dio. Questo, pur non essendo un male in sé, perché la salvezza passa dall’interiorità, ossia dal coglimento intellettuale dell’idea innata di Dio, resta comunque un impedimento da oltrepassare. Tale posizione però, muta nella parte 4 dell’Etica, dove Spinoza integra la sua concezione relativa di bene e male con la logica affettiva, ossia li identifica con “letizia” e “tristezza”, i quali, messi in relazione con la teoria del conatus, mostrano coma la prima lo potenzi e la seconda lo indebolisca. Ecco dunque che il male morale viene a legarsi con la dimensione fisica, per cui le passioni rischiano di pregiudicare la possibilità di giungere al bene; l’unica soluzione possibile è lasciarsi determinare dalla ragione, che in termini pratici si traduce in una soluzione politica. Va notato infatti, come il male non sia più una questione individuale, ma il risultato di contrasti interni all’interagire umano, e solo agendo in virtù di ciò che ci unisce potremo garantirci (politicamente) le condizioni migliori per raggiungere la beatitudine.

L’intervento di Vittorio Morfino, dell’università Bicocca di Milano, «I corpi non esistenti» — citazione da E2, prop. VIII ((Le idee delle cose singole, ossia dei modi non esistenti, devono essere comprese nell’idea infinita di Dio come le essenze formali delle cose singole, ossia dei modi, sono contenute negli attributi di Dio. (E2, prop. VIII – in Spinoza, Opere, a cura di Filippo Mignini e Omero Proietti, Meridiani Mondadori, Milano, 2007, p. 842). — si è concentrato sulla lettura proprio di E2, prop. VIII e seguenti, con una lettura delle note (Spinoza, Op. cit., pp. 1640-1641) al testo di Filippo Mignini che nella sua versione delle opere di Spinoza — secondo Morfino — interpreta questo passo in una duplicazione dei piani, quello delle essenze eterne singolari e quello delle esistenze finite che si pongono sulla linea di temporalità. I due piani sono stati definiti da Morfino, interpretando e citando Mignini, come il piano dell’eternità simultanea e quello della durata come successione. Evidentemente, se questo fosse lo stato delle cose — ma ci riserviamo lo spazio per criticare tale posizione — e cioè se si pensasse la realtà entro due diversi piani, quello dell’eternità e quello della durata, emergerebbero grandi problemi. Nella relazione che dovrebbe intercorrere fra i due piani, e successivamente nella configurazione spinoziana, sarebbe inserito un ruolo attivo del Nulla che invece — come ha anche affermato, tra le righe, Morfino — non vi è nei testi dell’olandese. Inoltre nella lettura di Mignini, secondo noi, non si afferma la duplicità ontologica del piano della realtà e del piano della modalità, cioè dell’infinito e del finito, della sostanza e dei modi, dell’essenza e dell’esistenza, come li ha definiti Morfino. In primo luogo perché ciò è smentito sul piano ontologico dallo stesso Spinoza, con l’assioma secondo il quale l’essenza non implica l’esistenza ((E1, assioma VII)) e, in secondo luogo, perché il piano della modalità, cioè delle esistenze, risulta come un apparire relativo della sostanza, che si configura alla nostra “limitata” capacità gnoseologica di contingenti. Morfino ha affermato, in definitiva, che la soluzione non sta nella duplicità dei piani, ma nella contraria descrizione di una eternità che è costituita dall’intreccio di durate eterne singolari, che però non possono essere viste — come invece farebbe Mignini — in un prima all’interno della sostanza, e in un poi della realtà. Secondo Morfino l’unico piano entro il quale ci si può inserire (pur negando una capacità di “abbracciare” il tutto, in modo conoscitivo) è quello della sostanza, e quindi dell’eternità. In sede di discussione, Morfino ha poi chiarito che questa è una sua interpretazione, e che in effetti è presente, in Spinoza, una duplicità che però non va configurata come una duplicità ontologica.

Abstract
On May, 27th-28th 2014 has been held in Rome a conference entitled Corporis humani fabrica. Percorsi nell’opera di Spinoza. The conference has been sponsored by Università Roma Tre with Institut d’Histoire de la Penseé Classique of Lyon, and organized by Francesco Toto with prof. Roberto Finelli and prof. Pierre-François Moureau. The conference focused on the different perspectives about the notion of body in Spinoza’s thought, mostly in his Ethic. The speakers have extended their reflections on the relationship between the ideas of Spinoza and the thought of Descartes and other philosophers of early modernity.

Severino e l’etica

A più di cinquant’anni dalla comparsa di La struttura originaria di Emanuele Severino, opera che ha segnato un crocevia decisivo per l’ambiente filosofico italiano, sono ancora molti i lati che rimangono incompresi o colti solamente in parte, tanto sul piano linguistico quanto su quello contenutistico.La complessità del pensiero del filosofo italiano si pone come un serio ostacolo per chiunque tenti di avvicinarsi ai suoi frutti; e anche per coloro che ciononostante riescono a districarsi in questo labirinto, le difficoltà non mancano. Prima su tutte: la questione etica, o meglio, l’apparente assenza, per non dire impossibilità, del costituirsi di una dimensione etica conseguente alla proposta di Severino.

Le obiezioni sollevate in questa direzione sono numerose e tutt’altro che irrilevanti. D’altronde, anche per chi riesca a cogliere la coerenza sostanzialmente inattaccabile della dottrina dell’eternità degli enti – per lo meno nella formulazione che ne dà Severino – e il predominio del paradigma nichilista legato alla percezione (apparente) del divenire, il problema dell’“agire” rimane. Rimane e si rafforza come problema soprattutto per via del totale determinismo che preordina questo universo e che viene indicato come destino ((Uso qui il termine destino inteso nel senso che gli attribuisce Severino in Destino della necessità, Adelphi, Milano, 2010, come «una regione diversa da quella in cui la necessità e la libertà coincidono» p. 15. Il termine destino quindi, perde quell’accezione derivante dalla tradizione classica per cui sarebbe il susseguirsi degli eventi teleologicamente orientato da forze che trascendono l’umano e portano la volontà a coincidere con la necessità. Svuotato di questo senso quindi, esso non è altro che il palesarsi necessario dell’eterno.)) della necessità, volendo riprendere il titolo di una delle opere cardine del filosofo italiano ((Severino, Op. cit.)).

A tal proposito ritengo inevitabile il confronto con il contributo dato da un allievo di Emanuele Severino, Giorgio Brianese ((Giorgio Brianese insegna Ontologia dell’esistenza e Propedeutica filosofica all’Università Ca’ Foscari di Venezia. Si è occupato del problema del metodo in filosofia, del rapporto tra volontà, verità e dolore nella filosofia moderna e contemporanea, delle valenze filosofiche della pagina letteraria, pubblicando lavori su Platone, Spinoza, Descartes, Schopenhauer, Dostoevskij, Nietzsche, Gentile, Popper, Severino.)), nell’articolo “Agire” senza contraddizione contenuto nel primo numero della rivista La filosofia futura ((Brianese, “Agire” senza contraddizione, in La filosofia futura. Discussioni su verità e contraddizione a cura di N. Cusano, Mimesis, 2013, p. 17-28. Si veda anche: http://www.lafilosofiafutura.it)). Qui infatti, si prova ad individuare dei canoni etici che permettano di vivere nella quotidianità, per quanto possibile, la Verità di cui si parla negli scritti severiniani. Tentativo nel quale non viene mai meno la consapevolezza di proporre una forzatura a quello che è il corpus puramente teoretico della posizione che analizza, e della sostanziale incompatibilità di un’azione libera con l’ «entrare e uscire dal cerchio dell’apparire di enti eterni» (come ho già spiegato in questo mio articolo). Ciononostante risulta altrettanto difficile non concordare con Brianese quando fa notare che anche se la proposta di Severino è scevra da intenti prescrittivi e mira solo ad essere ascoltata: «Già il “semplice” prestare ascolto realizza nei fatti una “trasformazione”, se non altro perché quell’ascolto deposita nella coscienza, sia pure nell’isolamento in cui la terra consiste, una “traccia” della verità dell’essere, la quale, in un certo senso, contribuisce in modo essenziale a dare “concretezza” all’attesa del tramonto del nichilismo» ((Brianese, Op. cit., p. 23.)). Si tratta quindi di prendere atto di come – per dirla in termini severiniani – anche se non c’è l’esercizio di una volontà libera alla base, l’apparire del coglimento della Verità implichi l’apparire di una “nuova” determinazione eterna dell’ente che la coglie, e di conseguenza l’apparire dell’avvicinarsi del compimento del destino della Verità. Inoltre, dato che la forza di un tale ragionare si palesa solo a posteriori, si tratta di riflettere sulla dimensione del post-coglimento della Verità; giacché è stato lo stesso Severino a sostenere che «l’oltrepassamento del nichilismo non è il ridursi all’indecisione e all’irresponsabilità, ma è l’oltrepassamento della composizione di decisione e indecisione, di responsabilità e irresponsabilità» ((Severino, Op. cit., p. 337.)). Certo, di quest’ultima citazione è possibile anche un’interpretazione che potremmo definire “classica” nel senso di fedele all’intento severiniano puro, che estromettendo totalmente dalla dimensione filosofica l’individuo, si limiti a prescrivere, appunto, un oltrepassamento dell’intera dimensione decisionale del soggetto che possa richiamare a una qualsivoglia forma di volontà. Tuttavia Brianese si propone di superare questa prospettiva e dopo aver indicato la necessità di ridefinire parole come “agire” o “etica” alla luce della riflessione severiniana, così come si è reso necessario anche per termini classici come “essere”, “nulla” e “divenire”, si concentra sull’unica pista che appaia compatibile con essa. Passa così a evidenziare la centralità della relazione che lega necessariamente ((Uso qui il termine “necessariamente” nel senso che specifica Severino in Destino della necessità, cioè di incontrovertibilmente.)) ogni azione o decisione alla totalità degli essenti: «Non si tratta dunque di prescrivere questo o quello ai singoli o ai popoli, ma di agire non agendo, per dirlo al modo della sapienza cinese (o di agire liberamente assecondando la necessità, per dirlo spinozianamente), riconoscendo che ciò che siamo è tale sempre e solo nel suo essere insieme ad altro» ((Brianese, Op. cit., p. 27-28.)). Fermo restando che in realtà non c’è nessun “altro”, non si dà un’identità che possa prescindere dallo stare insieme di tutti gli enti che sono insieme in un preciso istante eterno dell’inoltrarsi del cerchio dell’apparire nell’eternità. Ecco dunque, in ultima istanza, emergere un anelare la Verità che è l’espressione del destino della Verità stesso, perché lo stretto legame che vincola l’identità di un ente alla precisa configurazione in cui egli appare fa sì che non si possa in alcun modo parlare di una effettiva molteplicità. Se però è davvero così, se il desiderio che muove l’uomo verso la Verità è davvero unicamente una “traccia” lasciata dal destino stesso del quale l’uomo fa parte, ha senso parlare di un’etica? Se la stessa percezione dell’anelare non è che uno dei fili che legano il nostro essere determinato all’insieme degli altri enti che compongono la conformazione attuale dell’apparire, questo stesso chiedere può trovare risposta? O non siamo piuttosto di fronte ad un compito infinito, come infinito è l’essere?

Sicuramente sono molti gli interrogativi che Brianese lascia aperti, alcuni dei quali probabilmente con intento provocatorio, ma non per questo il suo articolo manca di centrare una delle questioni più scottanti all’interno di un pensiero già molto denso e complesso nelle sue implicazioni puramente teoriche. Il punto è capire se davvero l’intento che si propone, in via programmatica, l’autore di questo articolo sia effettivamente perseguibile, oppure se non resti che rassegnarsi a vivere nella follia e, nell’attesa del tramonto del nichilismo, seguire l’inciso nietzscheano e danzare sul caso, da folli, quali sembriamo essere.

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Abstract

In the thought of Emanuele Severino, who opposes the madness of western nihilism with his theory of the eternals, the praxis constitutes a complex question. In fact, if everything is under the law of destiny, which is the role of self will to power in determinating human actions? Giorgio Brianese proposes an interesting perspective over this ethic question, but could it be considered really in line with Severino’s philosophy? This brief paper tries to answer this question.

Nel pensiero di Emanuele Severino, che si oppone alla follia del nichilismo occidentale con la sua teoria degli eterni, la prassi costituisce una questione complessa. In effetti, se tutto è inserito nel destino, qual è il ruolo della propria volontà di potenza nel determinare l’umano agire? Giorgio Brianese propone un’interessante prospettiva rispetto a tale questione, ma la ricerca di una dimensione etica si può davvero considerare in linea con il pensiero severiniano? Questo breve saggio cerca di trovare una risposta.

 

 

Festa di Scienza e Filosofia 2014

FSF-FolignoDi Andrea Cimarelli e Saverio Mariani.

È arrivata alla quarta edizione, crescendo anno dopo anno, la Festa di Scienza e Filosofia che si svolge a Foligno. Una bella manifestazione culturale, come poche se ne vedono in questi territori, che ha portato al centro dell’attenzione di un’intera città — e di chi ha raggiunto Foligno per l’occasione — il discorso filosofico e scientifico. Potremmo dire, più in generale, una ventata di cultura, della quale c’è sempre bisogno.

La città di Foligno, è il caso di dirlo, si presta a questo tipo di manifestazioni, per alcuni motivi logicistici (è facile da raggiungere dal di fuori, e il suo centro storico — dove si è concentrata la festa — è interamente percorribile a piedi) che fanno la differenza nella possibilità e nell’opportunità di fruire delle conferenze.

Noi di RF abbiamo ascoltato due delle conferenze di sabato 12 aprile 2014, girando un po’ per la città e vedendo, finalmente, il coinvolgimento di molte persone intorno ad una manifestazione fresca e al tempo stesso solida nei temi.

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Aspettando il tramonto della libertà

La questione della libertà umana costituisce uno degli argomenti più problematici della riflessione filosofica. Il pensiero di Emanuele Severino, che proprio rispetto a tale questione ha scritto molto sia in Studi di filosofia della prassi  che in Destino della necessità, ha offerto un prezioso contributo alla concettualizzazione stessa della libertà e alla comprensione di quale ruolo essa possa occupare nella sua ontologia.

Il mondo di Severino.
Per Severino tutto poggia sulla teoria dell’eternità degli enti, la confutazione più radicale di quella che la tradizione filosofica occidentale ha sempre considerato come l’evidenza suprema: l’oscillare degli enti fra l’essere e il nulla, il loro entrare e uscire dall’essere; in una parola: il divenire. Una confutazione basata sul celebre inciso parmenideo dell’ex nihilo nihil fit (argomento già trattato qui), in virtù del quale l’entrata/uscita dall’essere è del tutto impossibile perché ingiustificabile se non per via dogmatica. La conseguenza necessaria di tale ragionamento —necessaria nel senso che non potrebbe essere diversamente— è che ogni singolo ente è eterno, cioè da sempre e per sempre identico a se stesso in ogni sua determinazione; dove questo “in ogni sua determinazione” svolge un ruolo fondamentale ai fini di una corretta comprensione della questione. All’interno del tempo eterno infatti, l’unico discrimine in grado di giustificare la nostra percezione di “prima” e “dopo” è legato al fatto che gli enti entrano ed escono dal cerchio dell’apparire, ossia iniziano e smettono di essere visibili — con la precisazione che non c’è in alcun modo corrispondenza tra detto cerchio dell’apparire e la totalità dell’essere. Questo loro apparire e scomparire si articola in una continua successione di stati eterni che non solo distinguono ogni ente dall’altro, ma distinguono le singole determinazioni del medesimo ente. Il che significa: sebbene la legna, preparata nel camino per essere accesa, si mantenga uguale a se stessa, prima e dopo l’inizio del temporale, in realtà in ciascuno dei due contesti, lo stesso esser-legna è una determinazione eterna distinta, nonostante permanga la sua identità. Questa identità poi, costituisce quella che Severino definisce la “crescita” verso il compimento del cammino dell’ente legato al suo essere questa precisa cosa (e culminante nell’accensione del fuoco). Qui si annida la radice della follia dell’Occidente, la radice del suo nichilismo per cui con il divenire entra nell’essere la dimensione del nulla: un errore che inizia sin dalla grecità.

 Libertà e volontà.
Con la nascita della metafisica, il mondo greco pretese di correggere la confusione propria del mondo pre-metafisico (il mondo del mito) introducendo una cesura netta fra essere e nulla, e lo fece a partire dalla definizione della cosa (l’ente) come ciò che è un non-niente, che però al niente è legato in quanto diveniente [1]. Il risultato ottenuto fu esattamente contrario ai propositi perché, di fatto, ontologizzando il divenire, aprì la strada alla legittimazione del nichilismo, definendo un ente capace di muoversi fra l’essere e il nulla, quindi libero da ogni vincolo eternizzante. Nel parlare di libertà degli enti infatti, Severino si riferisce alla contingenza, ossia a quella concezione per cui l’esistente sarebbe potuto anche non esistere (niente di più lontano dalla teoria per cui ogni singola determinazione dell’ente è eterna). Questa libertà perciò, porta con sé un’instabilità di fondo che è fonte di nuova insicurezza, costringendo il mortale ad elaborare degli eterni (gli dei immutabili) capaci di mantenere gli enti legati all’essere “necessariamente” — nel senso che soddisfano un bisogno. “Necessità” che è l’espressione di una fin troppo umana volontà di potenza, e che paradossalmente proprio per l’azione di questa verrà sgretolata da Nietzsche [2]. Sebbene un simile gesto costi alla volontà di potenza la rinuncia definitiva a ogni assolutezza, le apre la strada verso la pura essenza della libertà, ossia le apre la possibilità di guidare il divenire; un progetto di dominio sulla totalità dell’ente del quale la civiltà della tecnica costituisce la massima espressione. La chiave di tale “potere” infatti, risiede proprio nell’ipoteticità propria del metodo scientifico che, non lasciando alcuno spazio all’immutabilità, estende ad indefinitum le proprie potenzialità di dominio.

Autocontraddizione
Tutto questo però, può fondarsi unicamente sulla negazione del legame che unisce ogni ente a tutti gli altri, cioè isolando gli enti dal contesto che li ha portati ad apparire, affinché possano essere liberi e quindi controllabili dalla volontà. Il problema è che l’isolamento degli enti apre le porte ad una frammentarietà (quella propria delle discipline scientifiche) che pregiudica la possibilità di giungere a quel dominio effettivo sulla totalità dell’ente che costituiva l’obiettivo della volontà di potenza. Questo impedimento dunque, si rivela essere indissolubilmente legato alla natura stessa della volontà di potenza, che per altro è impossibilitata a cogliere l’autocontraddittorietà intrinseca al ricercare una regola di dominio totale, cioè generale e quindi in grado di costituirsi come eterno vincolo per la libertà stessa.

Conclusioni
Quello che Severino mostra, in conclusione, è l’impossibilità della libertà. Non solo perché questa si basa sulla separazione dell’accadimento possibile dalla verità del tutto  — negando quindi l’eternità dell’ente in quanto ente — ma anche perché, pur volendo assecondare l’idea che essa sia possibile, si giunge inevitabilmente ad un’autocontraddizione. Come sopra mostrato infatti, il desiderio di dominio esercitato dalla volontà di libertà (quindi di potenza), porta la riflessione filosofica occidentale all’interno della civiltà della tecnica, che basandosi sul metodo scientifico è la più forte negazione del darsi di qualsiasi eternità. Ne è un chiaro esempio anche il pensiero nietzscheano — del quale Severino parla ne L’anello del ritorno [3] — in cui emerge che Nietzsche, per via della sua estrema coerenza alla fede nel divenire, è costretto a rifugiarsi nell’eterno ritorno. Questo disperato tentativo di salvare il divenire da se stesso lo porta inconsciamente — e inevitabilmente — a costruirsi un nuovo eterno che dia stabilità al caos. È nella consapevolezza di tutto questo che Severino, nelle primissime pagine di Destino della necessità scrive: «La libertà appartiene all’essenza del nichilismo, ossia all’alienazione che, completamente inavvertita, guida e domina lo sviluppo della civiltà occidentale. Attendendo il tramonto dell’alienazione, il destino della verità – lo stare della verità – attende quindi il tramonto della libertà» [4].

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[1] Si veda in proposito il Civitas di Platone, 470 e sgg.
[2] Si veda in proposito l’aforisma 125 di F. NIETZSCHE, Gaia scienza, Adelphi Milano 2008.
[3] E. Severino, L’anello del ritorno, Adelphi Milano 1999.
[4] E. Severino, Destino della necessità, Adelphi Milano 2010, p. 19.

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Abstract — Emanuele Severino introduces a new way to conceive philosophy through the notion of eternity. In his view, all the single determinations of the same entity are eternal. The whole universe is under the law of necessity that, in his own meaning, does not  leave any space to freedom. In this article I examine Severino’s position about freedom, paying particular attention on his definition of eternity and necessity as well as their implications.

 

 

La contraddizione nel primo Severino

Una delle riflessioni filosofiche contemporanee più dibattute, per lo meno all’interno del panorama italiano, è quella di Emanuele Severino, secondo il quale l’intera tradizione metafisico-morale del pensiero occidentale è preda di una follia originaria. Nella sua interezza la critica severiniana mira al fondamento stesso della filosofia intesa come radicale riflessione intorno al principio dell’Essere. Ad un primo approccio la questione potrebbe apparire semplice: la follia dell’Occidente consiste nel riconoscimento del divenire quale evidenza incontrovertibile della realtà. Severino sostiene che l’affermazione della natura diveniente delle cose porta con sé tutta una serie di conseguenze – riassumibili nella concessione di uno statuto ontologico al non essere – che minano la possibilità stessa di giungere alla conoscenza della Verità. Tuttavia l’argomentazione non tarda a rivelare una complessità di fondo tale da rendere indispensabile un confronto più preciso e approfondito.

In questo articolo analizzo una delle prime fonti dell’intero sistema severiniano, ovvero la riformalizzazione della filosofia compiuta da Aristotele nel IV libro della Metafisica [1].

Per Severino tutto parte dal celebre inciso di Parmenide: «L’essere è e il non essere non è», formulazione primigenia del principio di identità-non contraddizione, nonché primo esempio di una “dimostrazione” rigorosa. In effetti, se è vero che A = A, deve necessariamente essere impossibile che A = -A, ossia che A coincida anche con qualcosa di diverso da se stesso, pena la perdita di significato del linguaggio, ma ancor prima, del pensiero stesso. Inoltre, anche volendo negare la validità metodologica di tale principio, si finisce per scoprire che ciò è possibile solo a patto di assumerlo a sua volta come base di suddetto obiettare (solo in base al principio di contraddizione si può determinare che le parole abbiano un significato preciso, requisito inevitabile per pretendere di dire qualcosa), ma così facendo si finisce per ottenere il risultato contrario a quello prefissato.  Portato all’interno del contesto dal quale siamo partiti, questo ragionamento di fatto sostiene l’impossibilità che esista un “altro dall’Essere” poiché l’esistenza di qualcosa di diverso dall’essere ne sarebbe la negazione, il che equivale ad affermare l’esistenza del non essere; giacché solo il non essere può costituire l’ “altro” dell’Essere. Da una simile formulazione dell’Essere,  seguono necessariamente altri due caratteri costitutivi: la sua immobilità e la sua semplicità – tanto il movimento quanto la molteplicità infatti, implicano, seppure indirettamente, il non essere.

Proprio qui però, si concretizza quell’aporia di per sé intrinseca alla riflessione parmenidea, che renderà necessario l’intervento ex post di Aristotele con l’intento di oltrepassarne i limiti. Sebbene il primato conferito da Parmenide alla ragione in quanto “via della verità” (aletheia) sia infatti innegabile, va altresì riconosciuto che l’esperienza, e con essa lo stesso mondo sensibile (doxa), che appaiono sotto le forme del molteplice e del diveniente, non possono considerarsi un puro nulla. Emerge così la difficile situazione per cui due innegabili si contrappongono vicendevolmente, paralizzando la forza speculativa dell’intero impianto sin qui edificato.

Un primo tentativo di salvare il molteplice lo aveva fatto Platone, elaborando la distinzione fra non essere assoluto (il Nulla) e non essere relativo (le determinazioni che in quanto tali non coincidono né con l’Essere né tra di loro, ma non per questo sono un puro Nulla) da cui emerge una nuova definizione dell’Essere come sintesi della determinazione e dell’essere della determinazione.
È a questo punto che si inserisce la riflessione aristotelica la quale, dopo aver chiarito come l’oggetto della filosofia prima sia l’Essere in quanto Essere, ossia l’insieme delle proprietà riferibili ad ogni essere, cioè la totalità (poiché si è già detto che non può esserci nulla oltre l’Essere), perfeziona le conclusioni platoniche affermando: «L’essere è detto in molti modi». Aristotele infatti distingue i soggetti di predicazione fra ciò che è causa sui (sostanza) e ciò che per esistere dipende da altro (accidente); poiché però quell’ “altro” cui fa riferimento l’accidente è in ultima istanza la sostanza, cioè l’Essere, pur nella molteplicità resta sempre presente una relazione alla totalità che non lascia spazio al non essere. L’uno si differenzia dall’altro solo perché in essi c’è qualcosa di diverso oltre ciò che li accomuna.

L’ iniziale ammissione del principio di non contraddizione, basata sul concetto analogico dell’Essere, sorprenderà forse anche i più esperti conoscitori del sistema di Severino, giacché è noto che negli sviluppi successivi del suo pensiero egli non solo rinnegherà la validità del principio, ma arriverà persino a coglierlo quale passaggio fondamentale per l’affermazione dell’evidenza del divenire. Ciononostante, ad un occhio attento, questa fase iniziale non mancherà di rivelare tutta la propria importanza, poiché sarà proprio insistendo su tale principio che Severino giungerà a coglierne l’implosione e di conseguenza a formalizzare la propria teoria dell’eternità degli enti.

 

[1] A tal proposito rappresenta un passaggio obbligato il confronto con la traduzione e il commento del libro in Emanuele Severino, Il principio di non contraddizione. Introduzione, traduzione commento del libro IV della “Metafisica” di Aristotele, La Scuola, Brescia, 1959.

[2]Ivi, p. 28.

 

 

Se Dio esiste cosa è possibile?

Ho sempre ritenuto che rileggere i vecchi articoli di Ritiri Filosofici sia un ottimo modo per mantenere alta la confidenza con il profilo filosofico intrinseco alla nostra realtà e che troppo spesso passa in secondo piano. È anche per questo che ripescando dall’archivio del sito, ho trovato particolarmente interessante rileggere l’articolo del 26 novembre 2012 scritto da Saverio Mariani: Se Dio è morto tutto possibile?

Riflettere su quel legame indissolubile che vincola l’agire umano all’esistenza o meno di Dio spesso viene liquidato come una questione meramente religiosa, rispetto alla quale ci si muove nell’ambito del relativismo più totale; ma si può davvero ridurre tutto solo a questo? Filosoficamente parlando, la risposta non può che essere no. No perché, sia che per Dio si intenda l’Essere trascendente e “personale” (categoria la cui definizione mi appare sempre più complessa e soggetta a distinguo) proprio della tradizione cristiana, sia che si intenda la Sostanza infinita di Spinoza, a monte c’è il modo stesso di concepire l’uomo e il suo ruolo all’interno del reale (e quindi, implicitamente, il rimando anche a tutte le “certezze metafisiche che potevano dare una spiegazione, ed una motivazione aprioristica, all’azione morale” di cui parla Saverio nel suo articolo). Se infatti alla prima categoria fa riferimento un essere umano sostanzialmente in balia di una divinità che può disfare il già fatto e spesso anche accecato dalle passioni (l’ira in particolar modo); dalla seconda sembra emergere un uomo “parte del tutto” senza alcuna priorità originaria e necessariamente soggetto alle leggi immutabili che regolano il Tutto.

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Tra Hobbes e Spinoza: vita ed opere di Adriaan Koerbagh

Questa breve analisi della vita di Adriaan Koerbagh e della sua opera principale, Een Ligt, giunge alla fine di un percorso di studio durato un anno presso l’Università degli Studi di Macerata. Sotto la guida del professor Filippo Mignini è stata offerta agli studenti l’opportunità di frequentare un corso articolato in due semestri sull’argomento in questione. Molti sono i nodi ancora da sciogliere intorno a questo pensatore, soprattutto per il suo rapporto con la filosofia dell’amico Spinoza. Nonostante i numerosi punti di contatto infatti, la riflessione koerbaghiana assume una piega più estrema rispetto a quella spinoziana e, sebbene possa indurci a considerarlo come un deciso anticipatore di quell’illuminismo la cui paternità è forse troppo superficialmente attribuita in massima parte a Cartesio e Bacone, lascia ampio spazio alle critiche, soprattutto per le derive politiche implicate.

Cenni biografici
Adriaan Koerbagh nasce nel 1632 ad Amsterdam, due anni prima del fratello Johannes, già nel 1653  entra in contatto con la filosofia di Descartes all’università di Utrecht, dove completerà gli studi da giurista, si trasferirà poi nel 1656 a Leyda per studiare anche medicina, mentre il fratello diverrà teologo. Proprio in tale ambiente Adriaan conosce alcune delle persone con le quali finirà per costituire quel “circolo di Spinoza” al quale Meinsma fa riferimento nel titolo della sua opera, qui infatti stringe rapporti con Lodewijk Meyer, anche lui studente di medicina nonché uno dei principali corrispondenti del filosofo olandese, il futuro dottore  Johannes Bowmeester, un altro personaggio che compare nell’epistolario spinoziano, e infine  Abraham van Berckel, il quale tradusse il Leviathan di Hobbes in latino e nederlandese e ha portato le idee del filosofo inglese all’interno del circolo stesso.

Il 1661 rappresenta senz’altro un punto di passaggio fondamentale lungo questo percorso perché è l’anno in cui certamente Spinoza diede una prima formulazione scritta del suo pensiero, e sebbene fosse in latino, ad oggi ci sono pervenuti due manoscritti che ne attestano la traduzione in nederlandese, verosimilmente affinché potesse circolare agevolmente fra i suoi amici. D’altronde, la questione linguistica è uno degli elementi che insieme alla questione politico-religiosa, rimane sempre al centro delle attenzioni di questo gruppo di amici; tutti o quasi infatti lavoreranno  alla produzione di testi di grammatica (Spinoza produce una grammatica ebraica, Meyer un dizionario della lingua nederlandese, Koerbagh un nuovo dizionario di diritto in nederlandese) con l’unico scopo di dare vita ad una lingua universale che in quanto tale fosse in grado di basarsi su schemi logici riconosciuti da chiunque e quindi massimamente comunicativa.

Nel 1664, contemporaneamente all’ascesa  di Johan de Witt a capo delle Province Unite, Adriaan pubblica la sua prima opera, il Nuovo vocabolario del diritto che già nel 1666 gli varrà il primo conflitto con il concistoro calvinista di Amsterdam, concluso senza particolari ripercussioni, rispetto ad alcune sue idee ivi contenute (come la concezione di un dio-sostanza sulla scia del pensiero di Spinoza) troppo prossime all’ambiente sociniano, che dovevano essere giustificate. In questo testo in effetti, Koerbagh fa una raccolta di termini stranieri comunemente usati nel linguaggio nederlandese per ripercorrerne l’analisi etimologica al fine di ripulirli dalle contaminazioni di una scorretta concettualizzazione; il che poi si trasforma in un’operazione “cavallo di Troia”, finalizzata ad introdurvi i germi della sua nuova filosofia, seppure celati da un velo di ambiguità.

Le cose andarono ben diversamente quando Adriaan fece stampare la seconda opera, il Bloemhof,  poiché al suo interno difendeva senza timore diverse tesi religiose “non canoniche”. Per lungo tempo, precisa Meinsma, si è indicata come motivazione di tale opera, la necessità da parte dell’autore di difendere le proprie tesi empie, tuttavia non è così poiché insieme al vocabolario in nederlandese che egli aveva già elaborato, questi suoi scritti avevano come unico fine di rendere maggiormente accessibile la conoscenza, la quale da tempo immemore era appannaggio esclusivo dei conoscitori del latino. Considerando che i suoi legami con Spinoza, Van den Enden e Jan Knoll già lo facevano apparire sotto una cattiva luce, se a ciò si aggiunge la sua incapacità di tacere, risulta inevitabile che nel giro di poco tempo il concistoro avesse fatto presente alle autorità che l’opera conteneva tesi calunniose (pubblicata a metà febbraio, il 23 era già nota alle autorità), richiedendo provvedimenti immediati. A differenze del ’66, questa volta i borgomastri non se la sentirono di opporsi e lasciarono all’Ufficiale di Giustizia l’onere di dirimere la questione, costui dopo aver interrogato Adriaan, che ammise la paternità dell’opera, ne sequestrò tutte le copie, ma non osò arrestarlo perché le motivazioni su cui si sarebbe basato presentavano degli “inconvenienti”. Visto che lo scandalo generato dal suo libro cresceva, Koerbagh decise di lasciare Amsterdam per Culemborg e una volta ultimato il trasferimento ne informò le autorità della capitale. Il colpo di scena ci fu il 10 o l’11 maggio del 1668, quando Johannes, che già da un anno era tornato ad avere problemi con il concistoro a causa delle sue tesi ereticali, fu arrestato senza preavviso dal Ufficiale di Giustizia e rinchiuso in carcere. A monte di un simile provvedimento non c’era tanto il fatto che le autorità si fossero lasciate convincere dalle pressioni dell’autorità ecclesiastica in proposito (ormai si erano abituati), quanto la scoperta che il fratello Adriaan aveva dato alle stampe una nuova opera, l’ Een Light, nella quale sviluppava la sua critica ai punti essenziali del cristianesimo, indicando ciò che secondo lui andava rifiutato e ciò che andava salvato. La pubblicazione dell’opera procedeva bene fino ai primi giorni di maggio, quando il tipografo di Utrecht, Everardus van Eede iniziò a mostrare chiare segni di reticenza nel pubblicare l’undicesima copia, a causa delle “opinioni singolari” che sosteneva. Per questo l’amico di Adriaan, Abraham van Berckel, decise di convocare Johannes proprio a Utrecht per aiutarlo a convincere il tipografo a concludere il suo lavoro, assicurando che l’opera sarebbe stata pubblicata solo dopo aver ricevuto l’autorizzazione del concistoro. Non solo il loro tentativo si rivelò vano, van Eede nel frattempo aveva pensato di avvisare il podestà della vicenda, il quale non perse tempo a contattare quello di Amsterdam, il quale, ordinò che fossero sequestrate le copie già in città e che Johannes fosse arrestato perché ritenuto il responsabile dell’opera.Contemporaneamente le autorità si stavano prodigando per rintracciare Adriaan e con il diffondersi della notizia, giunse al Consiglio Municipale una proposta di ricompensa in caso di consegna del fuggitivo, così per 1500 fiorini, un presunto amico consegnò Koerbagh alle autorità competenti (infamando in tale circostanze anche Van Berckel); così alle 6 del mattino del 18 luglio 1668, Adriaan fu arrestato a Leyda dalle autorità locali e spedito ad Amsterdam dove fu incarcerato la sera stessa. Il 20 luglio ci fu il primo interrogatorio; in tale circostanza Adriaan non esitò ad assumere su di sé l’intera responsabilità dell’opera, scagionando da qualunque imputazione tanto chi poteva venire coinvolto direttamente (come il fratello già in carcere e Van Berckel) quanto chi poteva esserlo indirettamente (come Spinoza); inoltre ammise le sue frequentazioni con Van den Enden e Jan Knoll. Egli precisò anche che il suo unico scopo era quello di insegnare alla gente a parlare correttamente, e riguardo alla tesi sull’origine divina di Gesù continuò a negare ogni coinvolgimento dei propri amici; dichiarò pure che Een Light voleva solo completare quanto già espresso nel Bloemhof, ma anche che avrebbe richiesto l’approvazione prima di procedere con la messa in vendita. Così, il 27 luglio, il podestà fece convocare Adriaan presso la camera della tortura e qui pronunciò la propria requisitoria nella quale richiedeva: amputazione del pollice destro, foratura della lingua con un ferro rovente, 30 anni di carcere, confisca dei beni, rogo delle opere e pagamento delle spese processuali; convinto vanamente che di fronte a simili posizioni Adriaan avrebbe ritrattato. Alla fine la corte si espresse condannando l’imputato a 10 anni di carcere ai quali ne sarebbero seguiti altri 10 di banno ad almeno un miglio da Amsterdam, ad una multa di 4000 fiorini da dividere a metà fra il podestà e i poveri della città e infine al pagamento delle spese processuali. Anche per Johannes ci fu una procedura analoga, ma l’imputato rispose che continuava ad attenersi a quanto già detto, confermando l’estraneità alle opere del fratello e precisando che solo motivazioni di carattere religioso avrebbero potuto giustificare la sua condanna. Meinsma precisa che lo stesso Bontemantel (cronista del processo) era di tale avviso, riteneva infatti insufficienti dei “discorsi sgradevoli”a far incarcerare e poi bandire una persona, anche perché Johannes era agli arresti già da 10 settimane e inoltre nei Paesi Bassi: «in assenza di riunioni pubbliche o di prove scritte, non ci si interessa troppo delle opinioni che ciascuno nutre riguardo alla Chiesa». Alla fine Johannes fu condannato ad un semplice obbligo di comparsa, ad un comportamento consono e alle spese processuali.

La prima fase della sua breve detenzione, Adriaan la scontò presso l’ex monastero delle clarisse di Heiligenweg, un luogo in cui, stando al resoconto di un viaggiatore inglese, le condizioni di vita per i detenuti erano durissime (vi erano rinchiusi per lo più assassini o affini, ai quali toccavano lavori forzati o punizioni corporali). Il 19 settembre però, fu improvvisamente trasferito altrove, ma le sue condizioni di salute erano divenute talmente precarie che morì nella prima metà dell’ottobre seguente. In seguito il nome di Johannes Koerbagh scomparì da tutti i verbali dei processi e dalle deliberazioni del concistoro; solo dal registro delle sepolture del cimitero di Nieuwe Kerk sapiamo che vi è stato sepolto l’11 settembre del 1672.

Aspetti generali del pensiero di Adriaan Koerbagh
Passando ad analizzare più da vicino quella che è la componente più eminentemente filosofica del pensiero di Koerbagh, in particolare per quello che emerge da Een Ligt, vanno subito precisate le finalità politiche della sua riflessione. Tanto in Un nuovo dizionario del diritto e nel Bloemhof, quanto in quest’ultima opera, la posizione di fondo dell’autore resta quella della necessità di educare del popolo (il vulgus) affinché potesse accedere anch’esso alla conoscenza vera e certa. Una simile affermazione però, poggia a sua volta su una premessa fondamentale: per Koerbagh tutti gli uomini erano dotati della ragione in egual maniera, senza distinzioni e per tanto tutti, se ben educati, potevano raggiungere la medesima condizione di sapienza. In virtù di tale ragionamento, emerge sin dalle fondamenta della sua riflessione, una forte divergenza rispetto alla linea spinoziana (che riprende l’averroismo) per cui rimane una distanza incolmabile fra i “saggi” ed il “popolo”. Da ciò risulta l’insensatezza di prodigarsi nell’immediato affinché anche la gente comune possa avere gli strumenti per accedere alla verità, giacché per sua natura non sarebbe in grado di coglierne l’essenza. In tutto questo è facilmente visibile la maggiore influenza cartesiana in Koerbagh e di conseguenza la sua maggiore vicinanza all’illuminismo.

Nel tentativo di perseguire tale fine, l’autore crea un ulteriore punto di rottura nei confronti dello spinozismo, ossia abbandona il latino per scrivere in nederlandese. Se da un lato una simile scelta favoriva senz’altro una maggiore fruibilità dell’opera, rendendola accessibile anche ai meno eruditi, dall’altro si rivelò un’arma a doppio taglio per l’autore, giacché, come si è visto nel paragrafo precedente, gli valse la persecuzione da parte delle autorità religiose di Amsterdam. Questa sua scelta avventata infatti, rappresentava qualcosa di troppo spinto anche all’interno di una tradizione tollerante come quella Olandese, perché rappresentava una grave minaccia all’ordine pubblico stesso. A tal proposito, la dura esperienza dell’espulsione dalla comunità ebraica di Amsterdam sarà valsa come esempio a Spinoza, circa l’inopportunità oltre che la vacuità, di ricorrere ad una simile forma espressiva.

Non sarebbe comunque corretto, ridurre tutto lo scalpore suscitato da Een Ligt in particolare, alla dimensione meramente linguistica, perché come sottolinea ancora una volta Meinsma, se l’argomentazione di Koerbagh si fosse limitata semplicemente alla sfera politica e morale, probabilmente oggi sarebbe celebrato come un’altra delle grandi menti dell’illuminismo e avrebbe facilmente riscosso grande ammirazione da parte di tutti i suoi contemporanei. Così non fu però, perché egli era altresì convinto che per produrre uno Stato in cui potesse affermarsi un ordine sociale fedele ai dettami della ragione, era necessario liberare il campo dall’autorità religiosa. Mosso da un simile proposito, Adriaan si avventurò nel territorio della teologia, deciso a scardinarne i fondamenti a colpi di ragione. È proprio per portare a termine questo compito che compose Een Ligt, per fronteggiare le autorità ecclesiastiche sul loro campo e dimostrare proprio attraverso il testo sacro, la Bibbia, l’infondatezza delle loro posizioni e vantaggio della sua analisi razionale dell’opera. Proprio in tale passaggio emerge un’altra differenza radicale rispetto alla filosofia spinozista, ossia l’idea per cui la Scrittura fosse parte della parola di Dio e per tanto una parte della verità, ma non solo, in virtù di ciò era anche suscettibile di un’analisi razionale (posizione analoga a quella di Meyer); mentre la posizione di Spinoza ammetteva che la Scrittura fosse letta solo alla luce della Scrittura stessa e che quindi fosse un testo secolarizzato, un testo come tutti gli altri. Un ulteriore tratto del pensiero di Koerbagh che ci permette di coglierne l’estremismo di fondo, in contrasto con la prudenza mostrata dal suo amico ebreo, senz’altro più saggio.

Ci sono però almeno altri due punti, altrettanto decisivi, rispetto ai quali le posizioni dei due personaggi che stiamo confrontando sono invece molto vicine, direi quasi sovrapponibili: la definizione di Dio (insieme a tutto il bagaglio di considerazione che questa comporta) e la sdivinizzazione della figura del Cristo.

Rispetto al primo punto, Koerbagh lo affronta proprio nel capitolo iniziale utilizzando le seguenti parole: «La prima cosa che tratteremo, sarà l’Essere, in ebraico Geova, che è semplice, unico, eterno, infinito, mai iniziato, onnipresente, indipendente, inalterabile, onniscente, onnipotente e sommamente perfetto», ma più spesso l’autore si riferirà a Dio con la perifrasi tutto in tutte le cose. Non è difficile cogliere la radice immanentistica che sta alla base di una simile definizione, da cui derivano necessariamente tematiche spinoziane come l’identità con la natura e con le sue leggi, l’infinità del tutto, l’impossibilità della creatio ex nihilo, la negazione del nulla, la coincidenza qualitativa di intelletto umano e divino (essendo il primo una forma stessa del secondo, ne è una parte integrante), la presenza di infiniti attributi in Dio, il dominio della necessità e la coincidenza di potenza ed essenza nella divinità. Sarà proprio facendo perno su queste posizioni squisitamente teoretiche, Koerbagh procederà un capitolo alla volta, un dogma dopo l’altro, a sconfessare in pieno tutte le principali affermazioni della dottrina dei teologi, che non coincide affatto con quello che fu il vero insegnamento di Gesù.

Passando ora al secondo punto, che viene trattato in maniera molto ampia, attraverso una lunga serie di esempi e di riflessioni specifiche sul testo sacro, nel capitolo III il cui titolo è appunto Gesù, il Salvatore. Come già specificato, la tesi di fondo è quella della negazione della natura divina del Cristo, che lungi dall’essere coincidente con la divinità (cosa contraria alla ragione in quanto non può esserci coincidenza tra finito e infinito), viene identificato come un semplice uomo dotato di uno intelletto straordinario. Di fatto Gesù non perde il proprio carattere di salvatore, vede solo riscritte le modalità attraverso cui conduce alla salvezza; d’altronde il concetto della Trinità è stato già demolito nel capitolo II. Secondo Koerbagh esistono molti modi di salvare una persona, dei quali il più importante è portare coloro che sono immersi nell’ignoranza, alla capacità di conoscere e giudicare attraverso l’uso della ragione, ed è proprio per essere stato un maestro che conduceva verso la via della conoscenza che Gesù va definito il Salvatore. È sempre per questo che va colto il vero senso della sua resurrezione, non in quella carnale, bensì nell’eternità che i suoi insegnamenti hanno guadagnato attraverso la scrittura dei Vangeli. Non viene quindi messa in dubbio la reale esistenza di questo grande personaggio, tuttavia ne vengono ridefiniti i connotati attraverso l’occhio attento della ragione, la quale non ammette dogmi di fede.

Analisi di uno dei passaggi fondamentali di Een Ligt
I sedici capitoli che costituiscono l’opera possono a loro volta essere suddivisi in tre ulteriori sotto gruppi:

  1. Capitoli I e II: che costituiscono il fondamento ontologico dell’intera riflessione di Koerbagh, giacché come si è visto almeno in parte, delineano i margini all’interno dei quali si articola l’intera opera;
  2. Capitoli III – VII: sono il campo di battaglia all’interno del quale l’autore da forma alla propria analisi secolarizzante della teologia e rappresentano contemporaneamente il fondamento della ragione nella propria analisi demitizzante;
  3. Capitoli VIII – XVI: analizzano questioni non essenziali del cristianesimo, tuttavia non per questo sono meno importanti perché vanno ad analizzare tutti quegli elemtni che fanno più presa sulla gente comune (Cielo, Inferno, profezie, angeli, demoni, spiriti, magia e miracoli).

All’interno di questo studio, vorrei concentrare la mia attenzione sul capitolo VI, Della religione, che oltre a rappresentare un passaggio fondamentale all’interno dell’opera, offre spunti di riflessione ben più ampi di quelli che il titolo stesso suggerisce.

Koerbagh inizia considerando il culto di Dio, o la religione, come il modo in cui ognuno cerca di onorare Dio in quanto essere supremo e di piacergli, e tenendo conto della già citata definizione che ne dà nel capitolo I, la vera religione non potrà che essere semplice e nascere dalla ragione. Ciononostante, l’uomo è ricaduto in una religione piena di superstizioni e invenzioni a causa dell’avidità e dello scarso interesse nei confronti della investigazione razione razionale, che caratterizza in primis quelle che si spacciano per “guide” del popolo (i teologi e gli ecclesiastici), mentre in realtà curano esclusivamente i propri interessi personali, facendo sì che vengano onorate divinità che non sono tali per natura. Inoltre, afferma l’autore, se tale condizione continua a persistere ancora oggi è anche per il fatto che nessuno ha mai cercato di presentare al popolo le Vera religione, conforme alla ragione, sottintendendo per altro, che sarà proprio lui ad assumersi una simile responsabilità proprio con questo testo.

A proposito di questa falsa religione dominante, Koerbagh ci tiene a precisare che è piena di rituali e usanze superstiziose che contengono non poche espressioni di violenza; tuttavia nessun popolo sarà mai in grado di analizzare razionalmente tale condizione, poiché tutti credono di essere gli unici depositari del culto più genuino e universale. Da tale situazione deriva il costante conflitto, sia ideologico sia armato, fra le varie confessioni che anziché concentrarsi nell’esaltare i punti comuni alla ricerca dell’armonia generale, non fanno altro che attaccarsi e accusarsi reciprocamente, mostrando coesione solo nel disprezzo comune a tutte per chiunque apra le porte alla tolleranza. L’unico giudice affidabile e imparziale che potrebbe dirimere una simile controversia è la ragione, sotto l’occhio attento della quale, finirebbero per emergere tutti i limiti e le incongruenze dei vari credo. Essa infatti, passandoli in rassegna tutti, rimprovererebbe rispettivamente:

  • ai politeisti di non essere nemmeno riusciti a cogliere l’unicità di Dio;
  • ai turchi (islamici) di aver posto Maometto sullo stesso piano di Dio;
  • agli ebrei il carattere superstizioso dei loro rituali sacri, certamente invisi alla divinità;
  • ai cattolici l’illegittimità del culto dei santi in primis, ma anche i tre dogmi principali della loro confessione, ossia la transustanziazione, la Trinità e l’origine divina di Gesù, tutti elementi contrari alla ragione, inoltre non risparmierebbe nemmeno il costante ricorso ai miracoli quali giustificazioni dell’origine divina del Cristo;
  • ai riformati, ancora una volta la divinizzazione di Gesù e l’ostilità verso le altre sette riformate;
  • ai sociniani e alle altre sette, sebbene riconoscerebbe che hanno fatto molti passi in direzione della religione razionale, l’essere rimasti vincolati alla natura divina del Cristo.

Di fatto è proprio contro i tre dogmi sopra citati che si scaglia più duramente la sua critica alle religioni secolari, soprattutto contro la divinizzazione del Cristo, senz’altro ancora il più diffuso, citando a tal proposito anche il passo biblico Is 45, 23 nel quale è chiaramente espresso che solo a Dio va reso l’onore divino, e questa legge è una verità eterna che nemmeno Dio stesso può modificare in base alla sua immutabilità.

La “personificazione” di quella ragione atta a regolamentare l’ambito religioso, per Koerbagh è l’autorità civile laica, il governo, l’unico ad avere il diritto e il dovere di emanare le leggi per il bene del popolo sia nell’ambito temporale che in quello spirituale. Tutto ciò però è possibile solo le Chiesa non agisce da contraltare all’autorità pubblica, per cui anch’essa dovrà essere sottomessa alla legge statale. Tale posizione concorda in pieno con quanto espresso da Spinoza nel capitolo XIX del Trattato teologico-politico, tuttavia entrambi questi pensatori la attingono dal grande filosofo politico inglese Thomas Hobbes che affronta la questione all’interno della sua opera il Leviatano, sottolineando proprio la necessità del dominio dell’autorità politica su quella ecclesiastica. Ditale testo inoltre, Koerbagh riprende anche la sua considerazione successiva, in base alla quale non espunge del tutto gli ecclesiastici dal corpus dello Stato civile, bensì riserva loro il compito di insegnare quanto prestabilito dall’autorità civile, che agisce conformemente alla ragione di Dio. Da ciò consegue che solo il governo deve avere l’autorità per nominare gli ecclesiastici, facendo dunque cadere l’autorità papale, quale possibile minaccia alla legittimità dell’autorità statale.

Si sta delineando un’organizzazione sociale in cui potere temporale e spirituale vengono ricondotti in uno sotto il governo, del quale va salvaguardata e garantita la purezza e l’autonomia; giacché lo Stato nasce per assicurare a tutti la giustizia e non può permettere che il suo potere sia ostaggio di discrimini religiosi. Giunto alla conclusione dl capitolo, Koerbagh si abbandona ad un elogio della concordia negli affari statali e della necessità di sostituire l’amore reciproco all’odio dilagante nelle questioni religiose. Questo ragionamento culmina nel rovesciamento della posizione di Machiavelli in un più congeniale alla concordia e alla lealtà pacta sunt servanda, le cui basi sono ispirate al tema spinoziano della fidesper cui se uno Stato perde la lealtà dei propri cittadini se li ritroverà contro, perdendo così la propria forza. In tal modo sottintende anche un’accusa diretta alla morale dei gesuiti che invece erano ostinati difensori della necessità di non prestare fede ai patti se ciò fosse stato fatto in vista di un bene superiore. A conclusione del capitolo, campeggia un’ennesima considerazione sulla razionalità intrinseca della Vera religione, la quale non avrebbe certamente bisogno della violenza per mantenersi, giacché risulterebbe massimamente amabile e credibile di per sé, e una unica, come unico è il Dio che la ispira.

Considerazioni conclusive
Al termine di questo breve studio svolto in riferimento ad alcune vicende biografiche e ad un’analisi generale dell’opera Een Ligt, poi scesa più nei particolari riguardo al capitolo VI, ritengo di poter concludere che è innegabile l’influenza esercitata dalla filosofia di Spinoza su questo autore, ma anche che non si può di certo parlare di una completa concordanza. Sebbene, soprattutto a livello ontologico, le posizioni siano estremamente vicine, per quel che riguarda gli sviluppi successivi, e soprattutto le finalità è facilmente riscontrabile una divergenza piuttosto netta, innegabile anche a livello formale. Potrebbero essere molteplici le motivazioni che hanno spinto Koerbagh a rischiare così tanto con la stesura di quest’opera, da un’eccessiva fiducia nella pluriennale tradizione tollerante dell’Olanda, a un’eccessiva irruenza legata alla giovane età, tuttavia emerge chiaramente una posizione ben più estrema di quella assunta da Spinoza e se vogliamo anche meno articolata e sistematica. Soprattutto perché resta sullo sfondo un’acuta osservazione espressa dal professor Omero Proietti rispetto proprio al capitolo VI di Een Ligt, ossia il fatto che sia proprio la componente hobbesiana all’interno del pensiero di Koerbagh, ossia la riabilitazione degli ecclesiastici, seppure sotto diverse funzioni, a “salvare” l’opera dal rivelarsi una timida affermazione ante litteram di una pratica totalitaria. Se infatti ci si limita ad affermare che la verità filosofica debba semplicemente rimpiazzare quella religiosa, si finisce per dirigersi più verso l’hegelismo che verso l’illuminismo, e Koerbagh rischierebbe di degenerare a livello di un mero sostenitore della necessità che siano i filosofi a prendere il potere negando e rimpiazzando temi dottrinali, il che non è di certo definibile un atteggiamento filosofico. Non bisogna mai perdere di vista il fatto che, se l’obiettivo finale rimane l’affermazione dell’ordine politico, fedelmente alla posizione di Averroè in proposito, l’ordine politico non coincide necessariamente con l’affermazione della verità. La correzione hobbesiana fa si che i teologi siano rispondenti all’autorità civile e non a quella dei filosofi, anche se sarebbe comunque auspicabile che i governanti siano dei filosofi.

Resta il fatto che l’esperienza di Adriaan Koerbagh sia da inserire a pieno titolo all’interno di quella “linea perdente” di pensatori che hanno combattuto la vera battaglia per l’affermazione dei fondamenti dell’illuminismo.

“Short-termism”: una nuova sindrome, ma da curare all’antica

Sfogliando l’ampio inserto culturale con cui il quotidiano La Repubblica arricchisce il proprio numero domenicale, mi sono imbattuto in un articolo molto interessante, dal titolo: “Il Brevismo” di Stefano Bartezzaghi, sul quale potrebbe rivelarsi interessante riflettere insieme. “Nel lungo periodo siamo tutti morti”, inizia con questa citazione di J. M. Keynes l’articolo in questione, che pone prepotentemente l’accento, come suggerisce in maniera piuttosto eloquente il titolo stesso, sulla “sindrome da breve termine” che attraverso le parole dell’autore viene meglio definita come: “Ansia dell’esito, impazienza dell’evidenza, pretesa dell’immediata verifica”.
Scorrendo rapidamente e con una certa piacevolezza le diverse colonne di questo articolo, s’accresce sempre di più un vago senso di sconfitta. Sì, è proprio questa la parola più adatta a mio avviso, sconfitta, perché riga dopo riga preme sempre più forte la convinzione che, per quanta attenzione sia stata prestata, anche noi siamo caduti vittime del celebre aforisma di Seneca: “Il tempo a nostra disposizione non è poco, è che ne sprechiamo molto”. E, seppur indirettamente, anche l’autore sembra essere d’accordo con me nell’affermare che ogni giorno siamo circondati e immersi in migliaia di gare di velocità, dalle palestre, alla connessione internet , alla dieta, tutto ci viene promesso all’insegna di un “tutto e subito” che ha sostituito la rapidità allo status di valore, senza considerare che questa degenera sempre più facilmente in fretta, che com’è noto, è una cattiva consigliera.
E proprio quest’ultima si sta rivelando decisiva anche nel panorama economico contemporaneo, in cui l’economia reale è sempre più vittima di giochi e speculazioni finanziarie, la cui unica regola consiste in un saldo positivo al prossimo rendiconto trimestrale, in barba a tutte le nostre speculazioni filosofiche su come poter apprendere giorno per giorno a vivere virtuosamente. Per questo risulta difficile non essere d’accordo con l’autore quando afferma: “Di un eventuale mondo fatto (esclusivamente) di tweet, birrette, trafiletti e sveltine a preoccupare non è il decremento in termini di estetica ed edonismo (che pure): a preoccupare è l’affano”.
Di fronte a simili affermazioni risulta pressoché impossibile resistere alla tentazione di riprendere in mano le lezioni dei grandi maestri classici e di brandire le loro opere come delle spade con le quali recidere ogni legame ideologico con la nostra contemporaneità. Con questa parole non voglio mettermi alla testa di una crociata votata allo sterminio dell’immenso patrimonio tecnologico e scientifico raggiunto dall’umanità nei secoli, ma ad accondiscendere rassegnato al famoso “ormai i tempi sono cambiati” e mescolarmi nella dilagante mediocrità non ci sto. “Se il maestro diceva: Non è mai troppo tardi. Gli allievi rispondono: Non è mai abbastanza presto”, scrive l’autore, affermando in seguito come l’essenza del brevismo sia una petizione di principio: “Qualsiasi cosa, per definizione, può essere più veloce e costare di meno o rendere di più”; a questo punto però risulta evidente che la velocità è stata tramutata in fretta, la quantità è divenuta qualità e il meglio si è rovesciato in peggio. Che ne è dell’otium tanto caro ai latini? Che ne è degli insegnamenti de Il sabato del villaggio di Leopardi? Possibile che sia stato tutto rinnegato? Possibile che più di duemila anni di cultura possano venir dimenticati così? O forse, come sostiene Bartezzaghi, tutto questo non è affatto casuale? Se sono queste le sue parole: “Gli automobilisti più veloci sono quelli che fanno a meno del codice della strada: allo stesso modo, il brevismo fa a meno della cultura”, chi potrebbe astenersi dall’invocare a gran voce la venuta di Zarathustra affinché possa scuotere questo mondo col suo vento gagliardo? Ancora una volta la risposta a questo nuovo male, sembra risiedere nell’appassionata lentezza dello studio degli antichi, che oggi più che mai sembrano sfuggire agilmente alle trame del nome che li identifica e li vorrebbe come “roba per tempi andati”; le malattie dell’uomo s’aggiornano coi tempi, le cure dello spirito invece, resistono immutabili, inattaccabili, eterne.

 

Creazionismo: che sia il capolinea?

Pochi giorni fa, mi sono casualmente imbattuto in una notizia che, se dovesse dimostrarsi attendibile, potrebbe modificare dare una svolta decisiva all’annosa questione in merito alla comparsa della vita sulla Terra. È probabilmente superfluo esporre le tesi dei due schieramenti che, di fatto, da sempre si confrontano e si scontrano a proposito di questo evento che rappresenta la radice prima della nostra stessa possibilità di esserci. Volendo trascurare, magari solo preliminarmente, speculazioni a carattere filosofico che, a mio avviso, potrebbero risultare più che sufficienti a risolvere la cosa, non posso fare a meno di citare questa scoperta, la cui portata è direttamente proporzionale al velo con il quale è stata celata. Nel riferirvela, mi appoggio ad uno studio scientifico risalente ormai al 2009 condotto da un’equipe di scienziati di tutto il mondo, ma la cui azione coordinatrice faceva capo a niente meno che la NASA (non si sta parlando quindi di uno studio a tempo perso). I documenti in merito sono ancora molto pochi, tuttavia, la semplice scoperta di questa notizia ha solleticato e non poco la mia fantasia, nella speranza che finalmente la scienza possa dare un’ulteriore – e perché no, ultima- stangata al misticismo dilagante delle religioni. Tutto parte dalla caduta di un piccolissimo meteorite nel deserto Nubiano, circa 600 frammenti del peso approssimativo di 5kg, della cui raccolta si sono occupati 150 studenti dell’Università di Khartoum in Sudan, per poi affidare il tutto al più esperto team della Nasa guidato da Peter Jenniskens (astronomo Nasa dell’Ames Research Center, Moffet Field, California) e dal SETI Institute (Mountain View, California). Dagli studi successivi è emersa la presenza di diversi composti chimici complessi, molecole organiche e soprattutto amminoacidi, che sono la base della vita per come noi la conosciamo. I ricercatori ritengono che gli aminoacidi presenti sul meteorite o siano “arrivati” in seguito ad impatti oppure che si siano formati direttamente da gas intrappolato durante il raffreddamento dell’asteroide successivo a collisioni giganti. Andando oltre tali questioni di carattere principalmente scientifico, resta il fatto che siamo in presenza di una scoperta che potrebbe rivelarsi decisiva: nessuna forza soprannaturale, nessun intervento divino indirizzato ad alterare le leggi spazio-temporali che in precedenza egli stesso aveva creato, nulla di tutto ciò, si tratta di un “semplice” processo chimico, ancora da definire questo è ovvio, ma pur sempre il frutto della necessità e null’altro. Che sia il colpo di grazia per il creazionismo?! Ancora non possiamo dirlo, ma nel frattempo qui potrete accedere direttamente al rapporto fatto dall’equipe della NASA (è in inglese) e approfondire la questione, fiduciosi che prima o poi la razionalità potrà trionfare sul bieco dogmatismo.

Juke-box nietzscheano

A cura di Andrea Cimarelli

DIO
ETERNO RITORNO
MORALE
RELIGIONE
SUPERUOMO
UOMO
VERITÀ
VOLONTÀ DI POTENZA

DIO

Un tempo il sacrilegio contro Dio era il massimo sacrilegio, ma Dio è morto, e così sono morti anche tutti questi sacrileghi. Commettere il sacrilegio contro la terra, questa è oggi la cosa più orribile, e apprezzare la viscere dell’imperscrutabile più del senso della terra!
Così parlò ZarathustraPrologo di Zarathustra, p. 6.

Questo mondo, eternamente imperfetto, di un’eterna contraddizione l’immagine riflessa, e un’imperfetta immagine – un ebbro piacere per il suo creatore imperfetto – così un tempo mi sembrò il mondo. Così anche io, un tempo, gettai la mia illusione al di là dell’uomo, come tutti coloro che abitano un mondo dietro il mondo. Al di là dell’uomo, davvero? Ahimè, fratelli, il dio che io creai era opera e illusione d’uomo, come tutti gli dei! Uomo egli era, e appena un frammento misero di uomo e di io: questo spettro venne a me dalla mia stessa cenere e brace, e – davvero! – non dall’al di là, esso venne a me!
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano n mondo dietro il mondo, p. 29.

Questo mondo, eternamente imperfetto, di un’eterna contraddiione l’immagine riflessa, e un’imerfetta immagine – un ebbro piacere per il suo creatore imperfetto – così un tempo mi sembrò il mondo. Così anche io, un tempo, gettai la mia illusione al di là dell’uomo, come tutti coloro che abitano un mondo dietro il mondo. Al di là dell’uomo, davvero? Ahimè, fratelli, il dio che io creai era opera e illusione d’uomo, come tutti gli dei! Uomo egli era, e appena unframmento misero di uomo e di io: questo spettro venne a me dalla mia stessa cenere e brace, e – davvero! – non dall’al di là, esso venne a me!
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano n mondo dietro il mondo”, p. 29.

Guai a coloro che amano, se non hanno un’elevatezza che sia superiore alla loro compassione! Così una volta mi parlò il diavolo: “Anche Iddio ha il suo inferno: è il suo amore per gli uomini“. E di recente gli ho sentito dire: “Dio è morto; a causa della sua compassione per gli uomini è defunto Iddio“.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

ETERNO RITORNO

Così Zarathustra aveva parlato al suo cuore, mentre il sole stava nel pieno meriggio: ma ora si mise a scrutare il cielo – aveva infatti udito sopra di sé lo stridio acuto di un uccello. Ecco! Un’aquila volteggiava in larghi circoli per l’aria, ad essa era appeso un serpente, non come una preda, ma come un amico: le stava infatti inanellato al collo. “Sono i miei animali!” disse Zarathustra e gioì di cuore. “L’animale più orgoglioso sotto il sole e l’animale più intelligente sotto il sole – erano in volo per esplorare il terreno. Volevano sapere se Zarathustra è ancora vivo. E in verità, vivo io ancora? Ho trovato più pericoli tra gli uomini che in mezzo alle bestie, perigliose sono le vie di Zarathustra. Possano guidarmi i miei animali!”
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 18.

E il boccone per me più difficile a inghiottire non è stato il sapere che la vita stessa ha bisogno di inimicizia, e di morte e di croci di martirio: – Bensì una volta chiesi, quasi soffocando la mia domanda: come? E’ necessaria per la vita anche la canaglia? Sono necessarie fonti avvelenate e fuochi puzzolenti e sogni insozzati e vermi nel pane della vita? Non l’odio, lo schifo ha insaziabilmente roso la mia vita!Ah, spesso presi a tedio anche lo spirito, quando trovai che anche la canaglia a spirito!
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 108-109.

MORALE

Chi è il grande drago, che lo spirito non vuol più chiamare signore e dio? “Tu devi” si chiama il grande drago. Ma lo spirito del leone dice “io voglio”. “Tu devi” gli sbarra il cammino, un rettile dalle squame scintillanti come l’oro, e su ogni squama splende a lettere d’oro “tu devi!”. Valori millenari rilucono su queste squame e così parla il più possente dei draghi: “tutti i valori delle cose – risplendono su di me”. “Tutti i valori sono già creati, e io sono – ogni valore creato. In verità non ha da essere più alcun ‘io voglio’!
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 24.

Creari valori nuovi – di ciò il leone non è ancora capace: ma crearsi la libertà per una nuova creazione – di questo è capace la potenza del leone. Crearsi la libertà e un no sacro anche verso il dovere: per questo fratelli è necessario il leone. Prendersi il diritto per valori nuovi – questo è il più terribile atto di prendere, per uno spirito paziente e venerante. In verità è un depredare per lui e il compito di una bestia da preda. Un tempo egli amava coma la cosa più sacra il “tu devi”: ora è costretto a trovare illusione e arbitrio anche nelle cose più sacre, per predar via la libertà dal suo amore: per questa rapina occorre il leone.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 24.

Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 25.

Sia la virtù troppo elevata per la familiarità dei nomi: e se sei costretto a parlarne, allora non vergognarti di balbettarne. Così dì e balbetta: “Questo è il mio bene, questo amo io, così mi piace il bene e così solamente io lo voglio. Non lo voglio come la legge di un Dio, non lo voglio come un canone e una stretta necessità degli uomini: non sia esso per me una guida verso terre sopra la terrae paradisi. Una virtù terrena è quella che io amo: in essa è poca intelligenza e meno di ogni altra cosa, essa alberga la ragione di tutti. Ma questo uccello ha costruito presso di me il suo nido: perciò lo amo e lo stringo al petto, – e ora esso cova presso di me le sue uova d’oro”.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 35.

Una volta avevi delle passioni e le chiamavi cattive. Ma adesso non hai altro che le tue virtù: esse sono cresciute dalle tue passioni. Nel cuore di queste passioni ha posto la tua meta più alta: così sono diventate le tue virtù e le tue gioie. Sia che tu fossi della schiatta dei collerici o dei lussuriosi o dei fanatici di una fede o dei vendicativi: Alla fine tutte le tue passioni sono diventate virtù e tutti i tuoi diavoli angeli.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 35.

Fratello, se hai fortuna, hai una sola virtù e non più: così puoi più lievemente attraversare il ponte. Avere molte virtù è una distinzione, ma anche una sorte difficile; e certi sono andati nel deserto e si sono uccisi, stanchi di essere la lotta e il campo di battaglia di più virtù. Fratello, è male la guerra e la battaglia? Ma questo male è necessario, necessaria è l’invidia e la diffidenza e la calunnia tra le tue virtù.
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 36.

Guarda come ognuna delle tue virtù brama la vetta suprema: vuole tutto il tuo spirito perché sia il suo araldo, vuole tutta quanta la tua forza nell’ira, nell’amore e nell’odio. Ogni virtù è gelosa dell’altra, e la gelosia è una cosa terribile. Anche le virtù possono perire di gelosia. Chi è avvolto dalla fiamma della gelosia, finisce per fare come lo scorpione e rivolgere contro di sé l’aculeo avvelenato. Ahimé, fratello, non hai mai visto una virtù calunniare e trafiggere se stessa? L’uomo è qualcosa che deve essere superato: e perciò devi amare le tue virtù, – giacché di esse perirai. –
Così parlò Zarathustra, Delle tre metamorfosi, p. 36.

Voi, giudici e ministri del sacrificio, non volete uccidere, prima che l’animale abbia fatto cenno col capo? Ecco, il pallido delinquente ha fatto il cenno: dal suo occhio parla il grande disprezzo. “Il mio io è qualcosa che deve essere suèerato: il mio io è per me il grande disprezzo dell’uomo”: così parla questo occhio. Che egli abbia giudicato se stesso, questo è stato il suo attimo più alto: impedite che il sublime ritorni indietro nella sua bassezza! Per colui che soffre talmente di se stesso, non vi è redenzione, se non la rapida morte. La vostra uccisione, giudici, ha da essere compassione e non vendetta. Badate, nell’uccidere, di giustificare la vita! Non basta che vi conciliate con colui che uccidete. Il vostro cordoglio sia amore per il superuomo: così giustificherete il vostro restare in vita!
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 37.

Così parla il giudice rosso: “perché questo delinquente ha ucciso? voleva rapinare”. Ma io vi dico: la sua anima voleva sangue, non rapina: egli era assetato della gioia del coltello! Ma la sua povera ragione non capiva questa demenza e lo convinse: “Che importa il sangue! disse; non vuoi almeno commettere anche una rapina? Prenderti una vendetta?”. Egli ascoltò la sua povera ragione: un peso di piombo, fu il suo discorso per lui, – e così rapinò, quando uccise. Non voleva vergognarsi della sua demenza. E ora è la sua colpa che grava su di lui come il piombo, e la sua povera ragione è così anchilosata, così paralitica, così pesante. Se appena potessescuotere la testa, il suo peso rotolerebbe di sotto: ma chi può scuotere questa testa? Che cos’è questo uomo? Un cumulo di malattie, che attraverso la mente dilagano nel mondo: così vogliono fare la loro preda. Che cos’è questo uomo? Un groviglio di serpenti furiosi, che raramente trovano pace l’uno accanto all’altro, – e allora se ne vanno ciascuno per conto suo a cercar preda nel mondo.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 38.

Molte cose dei vostri buoni mi fanno schifo, e davvero non ciò che in loro è male. Perché io vorrei che essi vaessero una demenza che li facesse perire, come questo delinquente! Davvero, io vorrei che la loro demenza si chiamasse verità o fedeltà o giustizia: ma essi hanno la loro virtù per campare a lungo, e in un benessere miserabile. Io sono una ringhiera vicino al torrente: si aggrappi chi può! Ma io non sono la vostra stampella. -.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 39.

Che cosa è buono domandate? Essere coraggiosi è buono. Lasciate che le fanciulle dicano: “esser buono vuol dire essere carino e insieme commovente”. Vi dicono senza cuore: ma il vostro cuore è autentico, e io amo il pudore dei vostri affetti. Voi vi vergognate del vostro flusso, gli altri del loro riflusso. Siete brutti? Ebbene, fratelli! Avvolgetevi di sublimità, manto della bruttezza!
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 50.

Ribellione – questa è la nobiltà dello schiavo. Obbedienza sia la vostra nobiltà! Un obbedire sia perfino il vostro comandare!
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 50.

Io amo la foresta. Male si vive nelle città: vi sono troppi libidinosi. Non è meglio cadere in amno a un assassino che nei sogni di una femmina libidinosa? E guardateli, questi uomini: il loro occhio lo dice – non conosco nulla di meglio al mondo che giacere con una femmina. Fango è nel fondo della loro anima; e guai, se il loro fango ha perfino spirito! Almeno foste perfetti come animali! Ma l’innocenza è propria all’animale. Forse che vi consiglio di uccidere i vostri sensi? Io vi consiglio l’innocenza dei sensi. Forse che vi consiglio la castità? La castità è in alcuni una virtù, ma in molti sfiora il vizio.
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 59.

Per me avete occhi troppo crudeli, e la vista dei sofferenti vi procura voluttà. La vostra lussuria si è semplicemente mascherata, e ora si chiama compassione? E voglio darvi anche una similitudine: non pochi che volevano cacciar via il loro demonio andarono a finire nei porci. A chi la castità riesce difficile, deve essere sconsigliata: affinché non diventi la strada verso l’inferno – cioè lordura e fregola dell’anima. Vi parlo di cose sporche? Non è questo il peggio, per me. Colui che si è dedicato alla conoscenza non scende malvolentieri nell’acqua della verità quando è sporca, bensì quando è acqua bassa e superficiale.
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 59-60.

In verità, vi sono persone radicalmente caste: esse sono più miti di cuore, e ridono più volentieri e con più ricchezza di voi. Esse ridono della castità e chiedono: “Che cos’è castità! Non è forse una follia? Ma questa follia è venuta a noi, non noi alla follia. Abbiamo offerto albergo nel nostro cuore a questo ospite: ora esso abita da noi – ci rimanga pure, finché vuole!”
Così parlò ZaratustraDella castità, p. 60.

Se avete un nemico, non ricambiategli il male con bene: ciò sarebbe causa di vergogna per lui. Dimostrate invece che vi ha fatto del bene. E piuttosto di far vergognare un altro andate in collera. E se vi maledicono, non mi piace che vogliate benedire. Piuttosto mettetevi anche voi a maledire! E se vi è stato fatto un grande torto, fatene subito cinque piccoli, per giunta! Orribile a vedersi è colui che in solitudine geme sotto il torto. Lo sapevate? Torto comune fa mezza ragione. E solo colui che sa portarlo, può prendere il torto su di sé. Una piccola vendetta è più umana di nessuna vendetta.E se la vostra vendetta non è anche un diritto e un onore per il prevaricatore,non mi piace il vostro punire. E’ più nobil darsi torto che farsi dare ragione, specie quando si ha ragione. Solo, bisogna essere abbastanza ricchi per fare ciò.
Così parlò ZaratustraDel morso della vipera, p. 75-76.

In colui che vuole essere integralmente giusto, anche la menzogna diventa un atto d’amore verso gli uomini. Ma come potrei voler essere radicalmente giusto! Come posso dare a ciascuno il suo! Di ciò possa io accontentarmi: a ciascuno io do il mio.
Così parlò ZaratustraDel morso della vipera, p. 76.

Davvero, spesso ho riso dei rammolliti che si credono buoni perché non hanno artigli! Alla virtù della colonna aspira! – più bella essa diventa e sempre più delicata, ma dentro più dura e più robusta quanto più accende.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi, p. 135.

 

RELIGIONE

L’ipocrita che rappresenta sempre la stessa parte, cessa alla fine di essere ipocrita; per esempio i preti, che da giovani sono ipocriti, divengono alla fine naturali e allora sono veramente preti.
Umano troppo umano, I, 51.

“La verità esiste”: queste parole, dovunque udite, significano: il prete mente.
Anticristo, 55.

La forza della Chiesa riposa su quelle nature sacerdotali che fanno la vita dura e profonda di significato (veglie, digiuni, preghiere, flagellazioni): questi scuotono gli uomini e fanno loro paura: e se fosse necessario vivere così? È questa la terribile domanda che la loro vista pone sulle labbra.
Umano troppo umano, I, 55.

Fino a quando il prete passerà ancora per una superiore specie di uomo, questo negatore, denigratore, avvelenatore di professione della vita, non vi sarà risposta alla domanda: che cosa è verità? Uno ha già capovolto la verità quando il consapevole avvocato del nulla o della negazione passa per rappresentante della verità.
Anticristo, 8.

Dobbiamo sapere che un teologo, un prete, un papa ad ogni frase che dice non solo sbaglia, ma mente. Anche il prete sa bene quanto chiunque altro, che non vi è più alcun “Dio”.
Anticristo, 38.

Li conosco anche troppo bene questi “simili a Dio”: essi vogliono che si creda loro e che il dubbio sia peccato. So anche troppo bene a che cosa essi credono più di tutto. In verità non a mondi dietro il mondo e a gocce di sangue della redenzione: bensì al corpo credono anche loro più che a tutto, e il proprio corpo è per loro la cosa in sé. Ma una cosa malaticcia è per loro: e volentieri essi vorrebbero andare fuori di sé. Perciò ascoltano predicatori della morte e predicano, essi stessi, mondi dietro al mondo.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 32.

Chi oggi è malato viene assalito da ciò che oggi è male: egli vuol far male con ciò che fa male a lui. Ma vi furono altri tempi e un altro male e un altro bene. Un tempo era male il dubbio e la volontà di avere un Sé. Allora il malato diventava eretico e strega: come eretico e strega egli soffriva e voleva far soffrire. Ma ciò non vi vuol entrar negli orecchi: voi dite che sarebbe danno ai vostri buoni. Ma che mi importa dei vostri buoni!
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 39.

Vi sono predicatori di morte: e la terra è piena di gente cui bisogna predicare di abbandonare la vita. Piena è la terra di superflui, corrotta la vita dai troppi. Possano costoro con gli allettamenti della “vita eterna” essere distolti da questa vita!
Così parlò Zarathustra, Dei predicatori di morte, p. 46.

Ecco gli esseri spaventosi, che portano dentro di sé la belva rapace e non hanno scelta che tra i piaceri e l’autoflagellazione. E anche i loro piaceri restano autoflagellazioni. Non sono nemmeno diventati uomini, questi esseri spaventosi: possono essi predicare il distacco dalla vita e trapassare nell’altra! Ecco i tisici nell’anima: sono appena nati, che già cominciano a morire e anelano a dottrine della stanchezza e della rinuncia.
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 46.

Entro una nube spessa di melanconia e bramosi di piccoli incidenti che rechino la morte: così essi attendono, e stringono i denti. Oppure: allungano le mani verso le leccornie e intanto deridono la loro puerilità: rimangono appesi al loro filo di vita e deridono questo loro essere appesi a un filo di paglia. La loro saggezza suona: “un folle è chi rimane in vita, ma così folli siamo anche noi! E questa è la cosa più pazza nella vita!” – “La vita non è che sofferenza” – dicono altri e non mentono, ma allora fate in modo di finire voi! Ma allora fate in modo che finisca la vita che è solo sofferenza! E così ha da sonare la dottrina della loro virtù: “tu devi uccidere te stesso! Da te stesso devi levarti dai piedi!”. – “La voluttà è peccato, – così dicono gli uni che predicano la morte – traiamoci in disparte, non generiamo figli!”. “Partorire è faticoso, – dicono gli altri, – perché continuare a partorire? Si partoriscono solo degli infelici!”. E anche questi sono predicatori di morte. “La compassione ci vuole – così dicono altri ancora. Prendete quello che ho! Prendete ciò che io sono! Tantomeno la vita mi avvincerà!”. Fossero veramente e profondamente compassionevoli, farebbero in modo di far venire in uggia la vita al prossimo. Essere cattivi – questa sarebbe la loro vera bontà. Ma essi vogliono liberarsi dalla vita: che importa loro di avvincere gli altri ancor più saldamente con le loro catene e i loro regali!
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 46-47.

Voi tutti che che avete caro il lavoro furioso e tutto quanto è rapido, nuovo, straniero – voi sopportate male voi stessi, la vostra alacrità è fuga e volontà di dimenticare sé stessi. Se credeste di più alla vita, vi abbandonereste meno all’istante. Ma non avete abbastanza contenuto in voi stessi per aspettare – e nemmeno per la pigrizia! Per ogni dove risuona la voce di coloro che predicano la morte: e la terra è piena di gente a cui deve essere predicata la morte. Ovvero “la vita eterna”: che per me è la stessa cosa, – purché si sbrighino a raggiungerla!
Così parlò ZarathustraDei predicatori di morte, p. 47-48.

E guardati dai buoni e dai giusti! Essi crocifiggono volentieri coloro che inventano le proprie virtù – essi odiano il solitario. Guardati anche dalla santa semplicità! Per essa non è santo tutto quanto non è semplice; essa scherza volentieri col fuoco – dei roghi.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Di voi, o virtuosi, oggi la mia bellezza ha sorriso. E così giunse a me la sua voce: “e per di più essi vogliono – essere pagati!”. Anche pagati volete essere, o virtuosi! Volete avere una ricompensa per la virtù, e il cielo per la terra, ed eternità per il vostro oggi? E ora siete incolleriti con me, perché io insegno che non vi è né ricompensa né un padrone che paga? E, davvero, io non insegno neppure che la virtù sia ricompensa a se stessa. Ah questa è la mia tristezza: la menzogna ha ficcato nel fondo delle cose la ricompensa e la punizione – e ora anche nel fondo delle vostre anime, o virtuosi! Ma come il grifo del cinghiale la mia parola ha da squarciare il fondo delle vostre anime; un vomere voglio essere per voi.
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 104.

Sia la vostra virtù il vostro Sé e non qualcosa di estraneo, una pelle, un ammantarsi: questa è la verità dal fondo della vostra anima, virtuosi!
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 105.

E così quasi tutti credono di partecipare della virtù; e come minimo ciascuno vuole essere un esperto di “bene” e “male”. Ma Zarathustra non è venuto per dire a tutti questi bugiardi e buffoni: “che sapete voi di virtù! Che mai potreste sapere voi di virtù!”. – Bensì perché voi, amici, prendete a tedio le parole trite che avete imparato dai buffoni e dai bugiardi: prendiate a tedio le parole “ricompensa”, “rivalsa”, “punizione”, “vendetta per la giustizia” – Prendiate a tedio dire: “un’azione è buona se è altruistica”.
Così parlò Zarathustra, Dei virtuosi, p. 106-107.

Eccola venire dolcemente: benvenuta, tarantola! Nero sta sul tuo dorso il tuo triangolo e distintivo; e io so anche che cosa si annida nella tua anima. Vendetta si annida nella tua anima: dove tu mordi, si forma una nera schianza; con la vendetta il tuo veleno fa neir le vertigini all’anima! Così io parlo per similitudine a voi, che fate venire le vertigini alle anime, voi predicatori dell’eguaglianza! Tarantole voi siete per me, e in segreto smaniosi di vendetta! Ma io porterò alla luce i vostri nascondigli: perciò vi rido in faccia il mio riso dell’elevatezza. Perciò io do uno strattone alla vostra ragnatela, perché la vostra rabbia vi induca a uscir fuori dal vostro antro di menzogne, e la vostra vendetta balzi fuori dietro la vostra parola “giustizia”.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 111.

“Noi vogliamo esercitare la vendetta e l’oltraggio contro tutti coloro che non sono eguali a noi”- questo giurano a se stessi i cuori di tarantola. “E ‘volontà di eguaglianza’ – questo ha da diventare d’ora in poi persino il nome per virtù; e noi vogliamo elevare il nostro stridio contro tutto quanto ha potenza!”. Voi predicatori dell’eguaglianza, la demenza tirannica dell’impotenza in voi invoca l’ ‘eguaglianza’: le vostre più riposte brame di tirannide si mascherano così in parole di virtù!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 111-112.

Vi sono quelli che predicano la mia dottrina della vita: e al tempo stesso sono predicatori dell’eguaglianza e tarantole. Che essi discorrano in favore della vita, sebbene se ne stiano nella loro tana, questi ragni velenosi, e lontani dalla vita: ciò è perché essi vogliono in tal modo far male. Vogliono far male a quelli che ora hanno la potenza: infatti, presso costoro trova il miglior domicilio la predica della morte. Se fosse altrimenti, le tarantole insegnerebbero un’altra dottrina: e proprio loro furono in passato i migliori calunniatori del mondo e bruciatori di eretici.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole
p. 112-113.

Qui dove è la tana della tarantola, si levano verso l’alto le rovine di un tempio antico, – guardate, dunque, con occhio illuminato! In verità, colui che un tempo torreggiò i suoi pensieri nella pietra, verso l’alto, sapeva il segreto di ogni vita, come lo sapeva l’uomo più saggio!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole
p. 114.

SUPERUOMO

L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo, un periglioso essere in cammino, un periglioso guardarsi indietro e un periglioso rabbrividire e fermarsi. La grandezza dell’uomo è di essere un ponte e non uno scopo: nell’uomo si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p. 8.

Io amo colui che vive per la conoscenza e vuole conoscere, affinché un giorno viva il superuomo. E così egli vuole il suo tramonto.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”,  p. 8.

Io voglio insegnare agli uomini il senso del loro essere: che è il superuomo e il fulmine che viene dalla nube oscura uomo. Ma io sono ancora lontano da loro, ed essi non sentono come io sento. Per gli uomini sono ancora qualcosa di mezzo tra un pagliaccio e un cadavere [Così parlò Zarathustra, “Prologo di Zarathustra” , p. 14].

Una nuova luce è sorta al mio orizzonte: non al popolo parli Zarathustra, ma ai suoi compagni! Zarathustra non deve diventare il pastore e il cane di un gregge! A portar via molti dal gregge – per questo io sono venuto. Pieni di collera verso di me, hanno da essere il popolo e il gregge: predone vuol essere chiamato dai pastori, Zarathustra.
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 17.

Guardali questi buoni e giusti! Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente: – questi però è il creatore. Guardali i credenti di tutte le fedi! Chi odiano essi massimamente? Colui che spezza le loro tavole dei valori, il distruttore, il delinquente; – ma questi è anche il creatore. Compagni per il suo viaggio cerca il creatore e non cadaveri, e neppure greggi e fedeli. Compagni nella redenzione cerca il creatore, che scrivano nuovi valori su tavole nuove. Compagni cerca il creatore, che lo aiutino nel raccolto: giacché tutto presso di lui è maturo per il raccolto. Ma gli mancano le cento falci: così strappa le spighe incollerito. Compagni cerca il creatore, tali che sappiano affilare le falci. Distruttori li chiameranno e dispregiatori del bene e del male. Essi invece sono i mietitori che celebrano la festa. Compagni nella creazione cerca Zarathustra, e nel raccolto e nella festa: che ha egli da spartire con pastori e cadaveri!
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 17.

Non pastore devo essere, non becchino. E neppure voglio tornare a parlare al popolo: per l’ultima volta ho parlato a un morto. A coloro che creano, che mietono il raccolto, che celebrano la festa voglio accompagnarmi: a loro voglio mostrare l’arcobaleno e tutti i gradini del superuomo. Canterò il mio canto per gli eremiti solitari o sdoppiati; e chia ha ancora orecchi per le cose inaudite; a lui voglio rendere il cuore greve della mia felicità. Verso il mio scopo aspiro, sulla mia strada cammino; salterò oltre gli esitanti e i ritardatari. Sia la mia scesa il loro tramonto!
Così parlò Zarathustra, Prologo di Zarathustra, p. 18.

Che l’uomo sia redento nella vendetta – questo è per me il ponte verso la speranza suprema e un arcobaleno dopo lunghe tempeste.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 112.

Con questi predicatori dell’eguaglianza io non voglio essere confuso e scambiato. Perché così parla a me la giustizia: “gli uomini non sono eguali”. E neppure debbono diventarlo! Che sarebbe il mio amore per il superuomo, se io parlassi diversamente? Per mille ponti e sentieri debbono spingersi verso il futuro, e tra loro deve essere posta sempre più guerra e diseguaglianza: così mi fa parlare il mio grande amore!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 113.

Placido è il fondo del mio mare: chi potrebbe indovinare che esso nasconde mostri scherzosi! Incrollabile è la mia profondità: ma essa luccica di guizzanti enigmi e risate.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi, p. 133

Sì, o sublime, per te verrà il momento di essere anche bello e di specchiarti nella tua stessa bellezza. Allora l’anima ti rabbrividirà di brame divine; e persino nella tua vanità sarà adorazione! Questo è infatti il segreto dell’anima: solo quando l’eroe l’ha lasciata, le si avvicina, in sogno, – il super-eroe.
Così parlò Zarathustra, Dei sublimi,p. 135

UOMO

Fratelli miei, la vostra nobiltà non deve guardare all’indietro bensì in avanti! Voi dovete essere come degli scacciati da tutte le terre dei padri e degli avi! La terra dei vostri figli voi dovete amare: sia questo amore la vostra nobiltà nuova, – la terra non ancora scoperta, nelle lontananze remote del mare! Questa terra io vi ordino di cercare e cercare, alle vostre vele! Nei vostri figli dovete riparare di essere figli dei vostri padri: così dovete redimere tutto il passato.
Così parlò Zarathustra, Di antiche tavole e nuove, 12.

Io amo i coraggiosi: ma non basta essere spadaccini,- bisogna anche sapere a chi vanno le stoccate! E spesso è più coraggioso uno che si trattiene e passa oltre: affinché si tenga in serbo per un nemico più degno.
Così parlò Zarathustra, “Di antiche tavole e nuove”, 21.

Davvero, un fiume immondo è l’uomo. Bisogna essere un mare per accogliere un fiume immondo, senza diventare impuri. Ecco, io vi insegno il superuomo: egli è il mare, nel quale si può inabissare il vostro grande disprezzo.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra” , p. 7.

Io amo colui l’anima del quale si dissipa e non vuol essere ringraziato, né dà qualcosa in cambio: giacché egli dona sempre e non vuol conservare se stesso.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p. 9.

Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non scaglierà più la freccia anelante al di là dell’uomo, e la corda del suo avrà disimparato a vibrare! Io vi dico: bisogna avere ancora un caos dentro di sé per partorire una stella danzante. Io vi dico: voi avete ancora del caos dentro di voi. Guai! Si avvicinano i tempi in cui l’uomo non partorirà più stella alcuna. Guai! Si avvicinano i tempi dell’uomo più spregevole, quegli che non sa disprezzare se stesso. Ecco! io vi mostro l’ultimo uomo.
Così parlò Zarathustra “Prologo di Zarathustra”, p 10.

Non si diventa più né ricchi né poveri: ambedue le cose sono troppo fastidiose. Chi vuol ancora governare? Chi obbedire? Nessun pastore e un sol gregge! Tutti vogliono le stesse cose: chi sente diversamente va da sé al manicomio.
Così parlò Zarathustra, “Prologo di Zarathustra”, p. 11.

Sofferenza era e incapacità – questo creò tutti i mondi dietro il mondo; e quella illusione breve di felicità, che solo conosce chi più di tutti soffre.  Stanchezza, che d’un sol balzo vuol attingere le ultime cose, con salto mortale: una misera ignorante stanchezza, che non vuol più nemmeno volere: essa ha creato tutti gli dei e i mondi dietro il mondo.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 30.

Un nuovo orgoglio mi ha insegnato l’io, e io lo insegno agli uomini: non ficcare più la testa nella sabbia delle cose del cielo, bensì portarla liberamente, una testa terrena, che crea il senso della terra!
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 31.

 Agli uomini io insegno una nuova volontà: volere questo cammino che l’uomo ha percorso alla cieca, e chiamarlo buono e non più allontanarsene furtivamente come malati e moribondi! Malati e moribondi erano costoro, che disprezzavano il corpo e la terra e inventarono le cose celesti e le gocce di sangue della redenzione: ma persino questi veleni dolci e tenebrosi essi li avevano tratti dal corpo e dalla terra.
Così parlò Zarathustra, Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo, p. 31.

Tra coloro che poetano e sono smaniosi di Dio, vi è sempre stata molta gente malata; essi odiano furiosamente luogo della conoscenza e la virtù novissima, che si chiama: onestà.
Così parlò Zarathustra, “Di coloro che abitano un mondo dietro il mondo”, p. 31.

Strumenti e giocattoli sono il senso e lo spirito: ma dietro di loro sta ancora il Sé. Il Sé cerca anche con gli occhi dei sensi, ascolta anche con gli orecchi dello spirito. Sempe i Sé ascolta e cerca: esso compara, costringe, conquista, distrugge. Esso domina ed è signore anche dell’io. Dietro i tuoi pensieri e sentimenti, fratello, sta un possente sovrano, un saggio ignoto – che si chiama Sé. Abita nel tuo corpo, è il tuo corpo. Vi è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore saggezza.
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 33.

Voglio dire una parola ai dispregiatori del corpo. Che essi disprezzino è dovuto al loro apprezzare. Ma che cos’è che ha creato l’apprezzare e il disprezzare e il valore e la volontà? Il Sé creatore ha creato per sé apprezzare e disprezzare, ha creato per sé il piacere e il dolore. Il corpo creatore ha creato per sé lo spirito, e una mano della sua volontà. Persino nella follia del vostro disprezzo, dispregiatori del corpo, voi servite il vostro Sé. Io vi dico: è il vostro Sé che vuol morire e si allontana dalla vita. Ormai non può più fare ciò che più di tutto vorrebbe: – creare al di sopra di sé.
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 34.

Io non vado sulla vostra strada, dispregiatori del corpo! Voi non siete per me ponti per il superuomo!
Così parlò Zarathustra, Dei dispregiatori del corpo, p. 34.

Un’immagine ha fatto impallidire questo pallido uomo. Egli era all’altezza della sua azione, quando la commise: ma non ne sopportò l’immagina, quando era stata commessa. Così da quel momento si considerò come l’autore di una sola azione. Demenza io chiamo ciò: l’eccezione si travolse in lui e diventò la sua essenza.
Così parlò Zarathustra, Del pallido delinquente, p. 37-38.

Di tutto quanto è scritto io amo solo ciò che uno scrive col suo sangue. Scrivi col sangue: e allora imparerai che il sangue è spirito. Non è cosa dappoco intendere il sangue altrui: io odio i perdigiorno che leggono.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Chi scrive in sangue e sentenze, non vuol essere letto ma imparato a mente.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Sui monti la via più diretta è quella da vetta a vetta: ma per questo occorre che tu abbia gambe lunghe. Le sentenze devono essere vette: e coloro ai quali si parla devono essere grandi e di alta statura.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40.

Voi guardate verso l’alto, quando cercate elevazione. E io guardo in basso, perché sono elevato. Chi di voi è capace di ridere e, insieme, di essere elevato? Chi sale sulle vette dei monti più alti, ride di tutte le tragedie, finte e vere. Coraggiosi, noncuranti, beffardi, violenti – così ci vuole la saggezza: che è femmina e sa amare solo il guerriero.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 40-41.

La vita è pesante da portare: ma, per favore, non fate troppo i delicati! Noi siamo tutti quanti graziosi e robusti asini e asine. Che cosa abbiamo in comune col bocciolo di rosa, che trema per il peso di una goccia di rugiada? È vero: noi amiamo la vita non perché ci siamo abituati alla vita, bensì all’amore. Nell’amore è sempre un po’ di demenza. Ma anche nella demenza è sempre un po’ di ragione.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 41.

Potrei credere solo ad un dio che sapesse danzare. E quando ho visto il mio demonio, l’ho sempre trovato serio, radicale, profondo, solenne: era lo spirito di gravità, – grazie a lui tutte le cose cadono. Non con la collera, col riso si uccide. Orsù uccidiamo lo spirito di gravità! Ho imparato ad andare, da quel momento mi lascio correre. Ho imparato a volare: da quel momento non voglio più essere urtato per smuovermi. Adesso sono lieve, adesso io volo, adesso vedo al di sotto di me, adesso è un dio a danzare, se io danzo.
Così parlò Zarathustra, Del leggere e scrivere, p. 41.

Dai nostri migliori nemici noi non vogliamo essere risparmiati, e nemmeno da coloro che amiamo dal profondo. Perciò lasciate che dica la verità! Fratelli nella guerra! Io vi amo dal profondo, io sono e sono stato uno dei vostri. E sono stato anche il vostro miglior nemico. Perciò lasciate che vi dica la verità! Io so l’odio e l’invidia del vostro cuore. Voi non siete grandi abbastanza, per non conoscere odio e invidia. Siete allora grandi abbastanza, da non vergognarvi di voi stessi!E, se non potete essere santi della conoscenza, siatene almeno i guerrieri. Questi sono i compagni e i precursori di quella santità. Io vedo molti soldati: vedessi molti guerrieri! “Uniforme” si chiama ciò che essi indossano: possa non essere uniforme ciò che essi in tal modo nascondono!
Così parlò Zaratustra, Della guerra e dei guerrieri, p. 49.

Il vostro nemico voi dovete cercare, e fare la vostra guerra, per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra onestà deve giubilarne! Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace più breve più della lunga.
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 49.

Voi dite che la buona causa santifica anche la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa. La guerra e il coraggio hanno fatto grandi cose, più che non l’amore del prossimo. Non la vostra compassione, bensì il vostro coraggio ha finora salvato le persone in pericolo.
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p. 49-50.

Il vostro amore per la vita sia amore per la vostra speranza più alta: e la vostra speranza più alta sia il pensiero più alto della vita! Da me però dovete farvi comandare il vostro pensiero più alto – Che suona: l’uomo è qualcosa che deve essere superato. Perciò vivete la vostra vita di obbedienza e di guerra! Che importa vivere a lungo! Qual guerriero vuol essere risparmiato! Io non vi risparmio, io vi amo dal profondo, fratelli nella guerra! –
Così parlò ZaratustraDella guerra e dei guerrieri, p.50-51.

Amico mio, fuggi nella tua solitudine! Io ti vedo assordato dal fracasso dei grandi uomini epunzecchiato dai pungiglioni degli uomini piccoli. La foresta e il macigno  sanno tacere dignitosamente con te. Sii di nuovo simile all’albero che tu ami, dalle ampie fronde: tacito e attento si leva sopra il mare. Là dove la solitudine finisce, comincia il mercato; e dove il mercato comincia, là comincia anche il fracasso dei grandi commedianti e il ronzio delle mosche velenose.
Così parlò Zarathustra, Delle mosche del mercato, p. 55.

Il popolo capisce poco ciò che è grande, cioè: la creazione. Ma esso ha comprensione per tutti gli attori e i commedianti delle grandi cause.Il mondo ruota intorno agli inventori di valori nuovi – invisibilmente esso ruota. Ma il popolo e la fama ruota introno ai commedianti: così va il mondo.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 55.

Il commediante ha spirito, ma poca coscienza dello spirito. Egli crede sempre a ciò con cui gli riesce di suscitare la fede più intensa – la fede in se stesso! Domani avrà una nuova fede e doman l’altro un’altra ancora più nuova. Simile al popolo, egli ha rapidi sensi, e umori mutevoli. Sconvolgere – ciò significa per lui: dimostrare. Far perdere la testa – ciò significa per lui persuadere. E il sangue è per lui la migliore delle ragioni. Una verità che si insinui solo in orecchie fini, la chiama menzogna e nullità. Certo, egli crede solo a dei che facciano gran fracasso nel mondo! Il mercato è pieno di buffoni solenni – e il popolo esalta i suoi grandi uomini! questi sono per lui i padroni del momento. Ma il momento li incalza: così essi ti incalzano: e anche da te pretendono un sì o un no. Guai, vuoi assiderti tra pro e contro? Per via di questi assoluti e indiscreti, sii senza gelosia, tu che sei un amante della verità! Mai la verità fu al fianco di un assoluto. Per via di questi subitanei, ritirati nella tua sicurezza: solo sul mercato si viene assaliti con la richiesta di un sì o di un no.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 55-56.

Tutte le sorgenti profonde vivono con lentezza la loro esperienza: esse debbono attendere a lungo prima di sapere che cosa è caduto nella loro profondità. Tutto quanto è grande si ritira in disparte dal mercato e dalla fama: gli inventori di valori nuovi hanno sempre abitato lontano dal mercato e dalla fama.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 56.

Amico mio, fuggi nella tua solitudine: io ti vedo tormentato dalle punture di mosche velenose. Fuggi là dove l’aria spira forte e inclemente! Fuggi nella tua solitudine! hai vissuto troppo vicino ai meschini e miserabili. Sfuggi alla loro vendetta invisibile! Verso di te essi non sono altro che vendetta. Non levare più il tuo braccio contro di loro! Innumerevoli sono essi, e non è tuo destino essere uno scacciamosche.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 56.

Spossato io ti vedo da mosche velenose, sanguinosamente segnato in cento scalfiture; e il tuo orgoglio non vuole nemmeno andare in collera. In tutta innocenza essi vorrebbero da te il sangue, sangue bramano le loro anime esangui – e perciò pungono in tutta innocenza. Ma tu, che sei profondo, tu soffri troppo profondamente, anche per piccole ferite; e ancora non sei riuscito a guarirti, che già lo stesso verme velenoso ti è strisciato sulla mano. Io ti vedo troppo orgoglioso, per uccidere questi ingordi. Bada però che non diventi la tua rovina, dover sopportare i loro toni velenosi!
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. p. 56-57.

Essi ti adulano come un dio o un demonio; essi piagnucolano davanti a te coma davanti a un dio o un demonio. Che importa! Adulatori essi sono e piagnucoloni, nulla di più. Spesso fanno anche gli amabili con te. Ma questa è sempre stata l’intelligenza dei vili. Sì, i vili sono intelligenti! Essi riflettono molto su di te nella loro anima angusta – tu sei sempre inquietante per loro! Tutto quanto è oggetto di molta riflessione, diventa inquietante. Essi ti puniscono per tutte le tue virtù. E ti perdonano, veramente, solo – i tuoi errori.
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 57.

Nell’atto stesso in cui noi riconosciamo qualcosa in un uomo, questo qualcosa prende fuoco in lui. Perciò guardati dalle persone meschine! Essi si sentono meschini di fronte a te, e la loro bassezza cova, ardente sotto la cenere una vendetta invisibile. Quante volte sono ammutoliti al tuo apparire, e la loro forza li ha abbandonati come il fumo di un fuoco che si estingue: non l’hai notato? Sì, amico mio, tu sei la cattiva coscienza dei tuoi prossimi: essi infatti non sono degni di te. Perciò ti odiano e vorrebbero succhiarti il sangue. I tuoi prossimi saranno sempre mosche velenose; ciò che in te è grande – proprio questo non può non renderli più che velenosi e sempre più mosche. Amico mio, fuggi nella tua solitudine e là dove spira un’aria forte e inclemente. Non è tuo destino essere uno scacciamosche. –
Così parlò ZarathustraDelle mosche del mercato, p. 57-58.

Io e me sono sempre troppo presi dal loro colloquio: come sopportarlo, se non ci fosse un amico? Per il solitario l’amico è sempre il terzo: il terzo è il sughero che impedisce al colloquio dei due di sprofondare nell’abisso. Ahimè, troppi abissi vi sono per tutti i solitari. Perciò essi desiderano ocsì ardentemente un amico e la sua vetta. La nostra fede in altri rivela in che cosa noi vorremmo credere di noi stessi. Il nostro anelare a un amico è ciò che ci tradisce. E spesso l’amore non è altro che il tentativo di superare d’un balzo l’invidia. E spesso si aggrediscee ci si fa un nemico, per nascondere la propria vulnerabilità.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 61.

Se si vuole un amico, bisogna anche voler far guerra per lui: e per far guerra, bisogna poter essere nemico. Nel proprio amico si deve onorare anche il nemico. Sei capace di onorare massimamente il tuo amico senza passare dalla sua parte? Nel proprio amico bisogna avere anche il proprio miglior nemico. Col tuo cuore devi essergli massimamente vicino, proprio quando ti opponi a lui. Non vuoi apparire vestito davanti la tuo amico? Dovrebbe essere un onore per il tuo amico, che tu ti offra a lui così come sei? Ma egli ti manderà al diavolo proprio per questo! Chi non fa segreto di sé suscita indignazione: tanto avete ragione di temere la nudità! Certo, se foste degli dei, potreste vergognarvi dei vostri vestiti! Non ti adornerai mai abbastanza per piacere al tuo amico: infatti devi essere per lui una freccia che anela verso il superuomo.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 61-62.

Nell’indovinare e nel tacere l’amico deve essere maestro: bisogna che tunon voglia vedere tutto. Il tuo sogno deve rivelarti ciò che il tuo amico fa nella veglia. Un indovinare sia la tua compassione: affinché, in primo luogo tu sappia, se il tuo amico vuole compassione. Forse, invece, egli ama in te l’occhio intrepido e lo sguardo dell’eternità.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Sei aria pura e solitudine e pane e medicina per il tuo amico? Vi sono certi che non sanno infrangere le proprie catene, pure sono i liberatori dell’amico. Sei uno schiavo? Allora sei incapace di essere amico. Sei un tiranno? Allora sei incapace di avere amici.
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Quanta povertà, quanta avarizia è nelle vostre anime, voi uomini! Nella stessa misura con cui voi date all’amico, voglio dare anche al mio nemico, e non per questo sarò diventato più povero. Esiste il cameratismo: possa esistere l’amicizia!
Così parlò Zarathustra, Dell’amico, p. 62.

Voi vi affollate attorno al prossimo e avete belle parole per questo vostro affollarvi. Ma io vi dico: il vostro amore del prossimo è il vostro cattivo amore per voi stessi. Voi fuggite verso il prossimo fuggendo voi stessi, e di ciò vorreste fare una virtù: ma io leggo dentro il vostro “disinteresse”. Il tu è più antico dell’io; il tu è stato santificato, ma non ancora l’io: così l’uomo accorre ad affollarsi attorno al prossimo. Forse che io vi consiglio l’amore per il prossimo? Preferisco consigliarvi la fuga dal prossimo e l’amore del remoto!
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67.

Non riuscite a sopportare voi stessi e non vi amate abbastanza: ora volete sedurre il prossimo all’amore e trasfigurarvi nel suo errore. Io vorrei che non sopportaste ogni tipo di prossimo e di suoi vicini; così sareste costretti a creare, tirando da voi stessi, il vostro amico e il suo cuore traboccante. Quando volete parlar bene di voi, vi procurate un testimonio; e quando l’avete sedotto a pensar bene di voi, allora anche voi pensate bene di voi stessi. Non mente soltanto colui che parla contro ciò che sa, ma più ancora colui che parla contro ciò che non sa.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67.

Così parla il folle: “Il contatto con gli uomini rovina il carattere, specie se non si ha carattere”. Chi va dal prossimo, perché cerca se stesso, e chi perché vorrebbe perdersi. Il vostro cattivo amore di voi stessi vi trasforma la solitudine in un carcere.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 67-68.

Io non vi insegno il prossimo, bensì l’amico. L’amico sia per voi la festa della terra e un presentimento del superuomo. Io vi insegno l’amico e il suo cuore riboccante. Ma bisogna saper essere spugna, se si vuol essere amati da cuori riboccanti. Io vi insegno l’amico, nel quale il mondo si trova compiuto, una coppa del bene – l’amico che crea, che ha sempre da donare un mondo compiuto.
Così parlò Zarathustra, Dell’amore del prossimo, p. 68.

Fratello, vuoi andare nella solitudine? Vuoi cercare la via verso te stesso? Indugia ancora un poco e ascoltami. “Colui che cerca, finisce facilmente per perdersi. Ogni solitudine è una colpa”: così parla il gregge. E t hai fatto a lungo parte del gregge. La voce del gregge continuerà a risuonare dentro di te. E quando dirai: “Io non ho più la vostra stessa coscienza”, ciò sarà un lamento e un dolore. Vedi, quella coscienza stessa generò anche questo dolore: e sulla tua melanconia si riverbera, ardente, ancora l’ultimo bagliore di questa coscienza. Ma tu vuoi procedere sul sentiero della tua melanconia, che è il sentiero verso te stesso? Fammi vedere che ne hai la forza e il diritto!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 69.

Ahimè, vi sono tanti grandi pensieri che non fanno più di quel che faccia un mantice: gonfiano e rendono ancora più vuoti
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 69.

Sei capace di dare a te stesso il tuo male e il tuo bene e affliggere su di te la tua volontà come una legge? Sei capace di essere per te stesso il giudice e il vendicatore della tua legge? E’ terribile esser soli con il giudice e il vendicatore della propria legge.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Oggi soffri ancora a causa dei molti, tu che sei uno: oggi hai ancora per intero il tuo coraggio e le tue speranze. Ma verrà un giorno in cui la solitudine ti avrà stancato, il tuo orgoglio si curverà e il tuo coraggio scricchiolerà. Un giorno urlerai: “Solo solo!”. Verrà un giorno in cui non vedrai più la tua elevatezza e troppo vicina vedrai la tua bassezza; persino la tua sublimità ti terrorizzerà come uno spettro. Un giorno urlerai: “Tutto è falso!”. Vi sono sentimenti che vogliono uccidere il solitario, se non ci riescono, devono morire essi stessi! Ma sei capace di essere assassino?
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Conosci già, fratello, questa parola: “disprezzo”? E la tortura della tua giustizia: essere giusto verso coloro che ti disprezzano? Tu costringi molti a ricominciare da capo nel conoscerti; ciò essi ti fanno pagar caro. Sei giunto vicino a loro e sei passato oltre: non te lo perdoneranno mai. Il tuo cammino è al di sopra di loro: ma quanto più in alto sali, tanto più piccolo ti vede l’occhio dell’invidia. Ma più di tutti è invidiato colui che vola.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Ingiustizia e lordura essi gettano verso il solitario: ma, fratello, se vuoi essere una stella, devi rilucere non di meno anche per loro!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 70.

Ma il peggiore nemico che puoi incontrare, sarai sempre tu per te stesso; nelle caverne e nelle foreste tu tendi l’agguato a te stesso. Da solo vai sul cammino che porta a te stesso! E il tuo cammino comprende anche te e i tuoi sette demoni! Un eretico sarai per te stesso, e una strega e un indovino, e un pagliaccio, e uno che dubita, che non è santo, che è malvagio. Tu devi voler bruciare te stesso nella tua stessa fiamma: come potresti volere rinnovarti, senza prima essere diventato cenere!
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Creare vuole l’amante, perché disprezza! Chi sa che cosa è l’amore, se non è stato costretto a disprezzare ciò che amava! Va’ nella solitudine, fratello, col tuo amore e con il tuo creare; solo in seguito la giustizia ti seguirà zoppicando. Va’ con le mie lacrime nella tua solitudine, fratello. Io amo colui che vuole creare al di sopra di sé e così perisce.
Così parlò Zarathustra, Del cammino del creatore, p. 71.

Davvero, non li sopporto, i misericordiosi, che sono beati nella loro compassione: mancano troppo di vergogna. Se non posso non essere compassionevole, non voglio tuttavia che mi si chiami tale; e allorquando lo sono, preferisco esserlo da lontano. Volentieri velo anche il mio capo e fuggo via, prima di essere riconosciuto: e così vi dico di fare, amici! Voglia il destino che io incontri sulla mia via sempre dei senza-dolore come voi, e tali con cui mi sia lecito avere in comune la speranza, il cibo,il miele! Davvero, io cercai di aiutare in un modo o nell’altro i sofferenti: ma mi è sempre sembrato di far cosa migliore, quando imparavo a meglio gioire. Da quando vi sono uomini, l’uomo ha gioito troppo poco: solo questo, fratelli, è il nostro peccato originale!
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 97.

Per questo io mi lavo la mano che ha aiutato il sofferente, per questo mi lavo anche l’anima. Perché: di aver visto il sofferente, di questo io mi sono vergognato a cagione della sua vergogna; e, nell’aiutarlo, ho offeso duramente il suo orgoglio. Grandi favori non rendono riconoscenti, bensì vendicativi; e se il piccolo beneficio non viene dimenticato, finisce per diventare un verme rodente. “Siate restii nell’accettare! Onorate per il fatto di accettare!” – questo io consiglio a coloro che non hanno nulla da donare.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 98.

Io però sono un donatore: volentieri io dono, come amico agli amici. Gli estranei e i poveri colgano da sé il frutto dal mio albero: ciò fa meno vergogna. I mendicanti, però, bisognerebbe abolirli! Davvero, ci si adira di dare come d non dare loro qualcosa. E così pure i peccatori e la cattiva coscienza! Credetemi, fratelli: i rimorsi insegnano a mordere. Ma la cosa peggiore sono i pensieri meschini. Davvero, è meglio aver fatto del male che aver pensato meschinamente! E’ vero che voi dite: “Il piacere delle piccole cattiverie ci risparmia diverse cattive azioni“. Ma qui non si dovrebbe risparmiare. La cattiva azione è come un’ulcera: prude, gratta, scoppia – parla onestamente.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 98.

Ahimè, fratelli! Di ognuno si sa qualcosa di troppo! E certi ci diventano trasparenti, ma ciononostante siamo lontani dall’averli veramente penetrati. Difficile è vivere con gli uomini, perché tacere è così difficile. E non verso colui che ci ispira ripugnanza siamo più ingiusti, bensì verso colui del quale non ci importa nulla.
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

Se però hai un amico che soffre, sii un asilo di pace al suo affanno, ma simile a un letto duro, un lettino da campo: così gli gioverai al massimo. E se un amico ti fa del male, devi dire: “Io ti perdono ciò che hai fatto a me; ma come potrei perdonarti di aver fatto ciò – a te stesso!“. Così parla l’amore grande: esso supera anche il perdono e la compassione. Bisogna tener fermo il proprio cuore; infatti, a lasciarlo andare, se ne va ben presto anche la ragione!
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99.

Ricordatevi anche queste parole: ogni grande amore è superiore a tutta la propria compassione: infatti esso vuol ancora – creare ciò che ama! “Io offro me stesso al mio amore, il prossimo mio come me stesso!” – così sentono di parlare tutti coloro che creano. Tutti coloro che creano – però – sono duri. –
Così parlò Zarathustra, Dei compassionevoli, p. 99-100.

Ma io vi do questo consiglio, amici: diffidate di tutti coloro nei quali è forte l’istinto di punire! Sono gente di qualità e origine scadente; dai loro volti occhieggia il carnefice e il segugio. Diffidate di tutti coloro che parlano della loro giustizia! In verità, alle loro anime non manca soltanto del miele. E se essi chiamano se stessi “i buoni e giusti”, non dimenticate che per essere farisei non manca loro nient’altro che – la potenza!
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 112.

E voi dite, amici, che non si ha da discutere sul gusto e sul sapore? Ma tutta la vita è una disputa sul gusto e sul sapore! Gusto: è il peso e insieme la bilancia e colui che pesa; e guai a ogni essere vivente che volesse vivere senza la contesa per il peso, la bilancia e coloro che pesano! Se si stancasse della sua sublimità, questo sublime: allora avrebbe inizio la sua bellezza – allora lo gusterei e lo troverei saporoso, e solo quando si distoglierà da se stesso, salterà al di là della sua stessa ombra – e, davvero! nel suo sole.
Così parlò Zarathustra, p. 133

VERITÀ

La verità è una specie di errore senza la quale una determinata specie di esseri viventi non potrebbe vivere.
Volontà di potenza, 493.

L’istinto della verità si è dimostrato una potenza tesa a conservare la vita.
La gaia scienza, n.110.

Tutta la vita umana è profondamente immersa nella non verità.
Umano troppo umano (UTU), I, 34.

Come uno storpio, diventato sordo e cieco e muto: così ho vissuto per lungo tempo, per non vivere con la canaglia del potere, della penna e dei piaceri. Faticosamente il mio spirito ha salito le scale, e circospetto; elemosine di piacere furono il suo ristoro; appoggiata al bastone, avanzava lentamente la vita per il cieco. Ma che cosa mi accadde? Come mi salvai dalla nausea? Chi ringiovanì il mio occhio? Come potei raggiungere a volo l’altezza dove nessuna canaglia siede più alla fonte? E’ stata la mia nausea stessa a crearmi ali  ed energie presaghe di sorgenti? In verità, bisognava ch’io volassi alla massima altezza per ritrovare la sorgente del diletto!
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 109.

Sull’albero futuro noi costruiamo il nostro nido; aquile debbono portare nel becco il cibo a noi solitari! Invero non un cibo che sia permesso mangiare anche agli impuri! Fuoco crederebbero di trangugiare e si brucerebbero le fauci! Invero noi non abbiamo qui rifugi per gli impuri! Una caverna di ghiaccio significherebbe per i vostri corpi la nostra gioia, e per i vostri spiriti! E come venti vigorosi noi vogliamo vivere al di sopra di loro, vicini alle aquile, vicini alla neve, vicini al sole: così vivono venti vigorosi. E un giorno voglio soffiare come un vento anche tra loro e col mio spirito togliere il fiato al loro spirito: così vuole il mio futuro.
Così parlò Zarathustra, Della canaglia, p. 110.

Bene e male, ricco e povero, ed elevato e meschino, e tutti i nomi dei valori: armi dovrebbero essere, segni del metallico suono: del fatto che la vita non può se non continuamente superare se stessa! La vita vuole edificare se stessa in alto con pilastri e gradini: verso vaste lontananze essa vuole mirare e ancora al di là, verso bellezze beate, – per questo essa ha bisogno di altezza! E poiché ha bisogno di altezza, ha bisogno anche dei gradini e della contraddizione tra i gradini e coloro che salgono! Salire vuole la vita, e salendo superare se stessa.
Così parlò Zarathustra, Delle tarantole, p. 114.

VOLONTÀ

Può darsi redenzione, se v’è un diritto eterno? Ahimè, il macigno ‘così fu’ non si lascia smuovere: eterne debbono essere tutte le punizioni!”. Così andava predicando la demenza. Non v’è azione che possa essere annullata: come potrebbe la punizione rendere l’azione non compiuta! Questa, questa è l’eternità della punizione che di ‘esistenza’ ha nome: che l’esistenza, a sua volta, non possa non essere eternamente se non azione e colpa! A meno che la volontà non redima se stessa e il volere diventi non volere: ma fratelli, la conoscete già, la filastrocca della demenza! Via da tutte queste filastrocche, io vi condussi quando vi insegnai: “la volontà è qualcosa che crea”. Ogni ‘così fu’ è un frammento, un enigma, una casualità orrida – fin quando la volontà che crea non dica anche: “ma così volli che fosse!”. Finché la volontà che crea non dica anche: “ma io così voglio! Così vorrò! [Così parlò Zarathustra, Della redenzione, p. 164].

 Tutte le voci sono tratte da:

  • Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Piccola Biblioteca Adelphi, Milano 2011, versione e appendici di M. Montinari, Nota introduttiva di G. Colli (titolo originale: Also sprach Zarathustra. Ein Buch fur Alle und Keinen);
  • Opere di Friedrich Nietzsche, vol. VI, tomo I, edizione italiana edita da G. Colli e M. Montinari.